心灵超越与境界
1998-12
人民出版社
蒙培元
无
我们在冲突中封闭，我们在冲突中开放，我们在冲突中矜持，我们在冲突中对话，我们在……“我们是谁？”罗蒂这样问，以终结一个“我们是什么？”的“传统”。“德性之传统”如何？麦金泰尔如是探究──即便此“传统”在“我们是谁？”的笼罩下。这是时代赋予“我们”的情境，在这样的情境下，“我们”如何抒发我们的情怀，蒙培元先生的《心灵超越与境界》一书，无疑为我们提供了一个典范。 在中西哲学的冲突中，我们或封闭，或开放，或矜持，或对话，而开放与对话，则成为时代的主题。前人于此已作过卓有成效的探索，如冯友兰先生的“境界”说，牟宗三先生的“道德心”论。然以“境界”为“‘意义’的‘觉解’”，以“道德心”为“创生的实体”，所谓“意义”、所谓“实体”，是什么？“意义”是否是西方近代逻辑分析哲学的“意义”？“实体”是否是康德实体论的“实体”？或不尽然。这种中西哲学“相互阐明”的范式似乎已发挥无余蕴矣，也许该回过头来，冷静想想，“传统”留给“我们”什么？ 以心灵哲学为情感哲学，以超越为心灵的自我超越实即情感的提升与超越，以境界为“心境”实即“情境”，这些提法本身就富有极大的挑战性。所谓“挑战性”，自然是指对以西方哲学来解释“心灵”、“情感”与“境界”在中国哲学中的意义这样一种普遍现象的挑战。而作者本人对或重心“情”或主心“智”、或谈“境界”或论“实体”这样的中西哲学的义理架构上的重大区别的深切感触，也颇发人深思。情感是心灵存在──也就是人的存在──的基本方式，是价值判断的主要依据，情感的自我提升、自我超越所臻的境界是人的“终极关怀”的落实的重要途径，是本书在对中国哲学的诠释中所提供给我们的重要论题。
自序第一编 总论 第一章 中国心灵哲学的特点 第二章 心灵与情感 第三章 心灵与超越 第四章 中西心灵哲学的要区别 第五章 儒、道、佛的心灵境界说及其导异同第二编 诸子论 第六章 “天人合一”说的发生及发展 第七章 仁的境界说 第八章 诚的境界说 第九章 乐的境界说 第十章 道的境界说 第十一章 自由境界说第三编 玄说论 第十二章 汉末批判思潮中的心灵哲学 第十三章 “言意之辩”与境界问题 第十四章 “玄冥之境”说第四编 理学论 第十五章 “万物一体”说 第十六章 “心与理一”说 第十七章 心灵的善与美 第十八章 良知与境界 第十九章 无善无恶之境 第二十章 功夫境界说第五编 当代新儒学 第二十一章 天地境界说 第二十二章 心灵境界与道德形上学附录后记
书摘 情感哲学说到底是价值哲学，情感需要是价值之源，情感态度是价值选择的重要尺度，情感评价是价值评价的重要依据。任何价值哲学都离不开主体的情感因素，包括真理价值与科学价值。西方哲学有一种爱真理、爱科学的价值传统，其实这也是由情感需要和态度所决定，并不是与情感毫无关系。但是在以知识为价值的传统形成之后，便出现了纯粹理性与价值中立的观念，并且把情感因素看成是负面因素，而它所谓情感正是“私情”。这样，情感问题则留给宗教去解决。从“知识就是价值”到“知识就是力量”，科学理性被推到工艺技术方面，产生了近代工业社会，而新教伦理从另一方面促进了资本主义发展(韦伯理论)。西方宗教虽然一直维系着价值之网，但是由于科学技术的发展，自从尼采宣布“上帝死了”以后，对于上帝的信仰越来越淡漠了，现在则出现了所谓“精神失落”的问题。中国哲学似乎没有遇到科学、宗教分家的问题，但是自从进入近代以后，却遇到了严重的挑战。其实，中国传统哲学也是求真理的，但不是西方式的科学真理，而是人生的真理，也就是意义和价值真理。冯友兰先生把中国哲学称之为“意义”哲学，以提高人的精神境界为根本任务(见《三松堂自序》)，还有许多新儒家也持类似看法，这是完全正确的。中国传统哲学并不接受上帝存在的观点，但是要找到一个“安身立命”之地，也就是解决“终极关怀”的问题。从这个意义上说，它具有宗教精神。但是无论从哪方面说，它都不同于宗教信仰，倒不如说是宗教体验。这正是情感哲学所包括的问题。随着西方宗教的发展，公开论证上帝的存在已经很困难，于是出现了宗教心理学，用宗教体验说明宗教的本质，这自然是一个发展。中国传统哲学早就讲宗教体验了(这决不是什么“一切古已有之”)，只是中国人所讲的，既不是宗教，也不是心理学，而是一种哲学。 中国传统哲学既是体验之学，它的智慧也就是与体验相联系的人生智慧，情感问题始终是它所关注的重要课题。无论美学体验、道德体验，还是宗教体验，都离不开人的性情。理学家认为，仁是心之本体，但必须通过“灵明知觉”包括情感活动才能实现。王阳明说，良知是“心之本体”，能“知是知非”，但又说良知是“真诚侧怛之心”。“真诚恻怛之心”不是别的，就是真实无妄的道德情感，是一种情感意识。直觉作为“本心明觉之活动”或“作用”，必须与情感活动相联系。而不仅仅是“智”的活动。良知是一种“知”，它能知是非善恶，但是这种知既不是逻辑推理，也不是孤悬的“体知”，它是在应事接物、“酬酢应对”中实现共知，这里情与理是合一的，而不是二分的。传统哲学所说的“知觉”、“明觉”、“灵明”，并不是单纯的知性范畴，它还包括情感活动、情感意识。如果讲心体、性体的“呈现”，那么，这个性“体”既是理性的，又是情感的，否则“喜怒哀乐未发谓之中”、“发面皆中节谓之和”如何理解呢?“性情体用”之说又如何理解呢? 正因为“知德”便能“知命”，因此，人需要一种高度的自觉，意识到人的存在价值。“人能弘道，非道弘人”(《卫灵公篇》)，此亦说明，人是德性主体，“天命”的绝对普遍性就显示在人的生命存在之中，人的生命因而便具有道德价值和意义。这里所说的“知”，不是横向的对象认识，而是纵向的存在认知，即对天命之德的自我认识。这就是“据于德，依于仁”的真正涵义。 “知德”和“修德”是相互联系的，仁德之所以成为境界，不仅靠知，而且靠行。正因为如此，孔子很重视“修德”，并以“德之不修”为忧。境界的提高，需要修养和实践，不只是“知”的问题，所谓“致远恐泥”，就是不要只作形而上的玄思，而要在最切近生活的地方去思考，这就是“近思”。 现在再回到，“下学而上达”，就不难理解，它并不是达于天庭，也不是达于形而上的观念实体或精神实体，而是达到与“天德”合一的境界。这是一种超越——自我超越，也是一种最高的“知”，就其实质而言，就是“知仁”。它虽然需要生活经验知识，但又超越了经验知识，它是一种真正的超越，也是一种自我实现。 这一点，从孔子总结他一生修行过程的著名谈话中看得很清楚。“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不渝矩。”（《为政篇》在这六个阶段中，最重要的是“知天命”，这是真正的“上达”。只有实现了这层超越，才有后来的“耳顺”。也才有“从心所欲不渝矩。”就是说，只有经过“知天命”，才能找到真正的“安身立命”之地。这个“安身立命”之地。就是心灵所达到的最高境界，仁的境界。“从心所欲”决不是指感性欲望，也不是为所欲为，毋宁说是意志自由。这所谓“自由”，不是对客观必然性的认识，或被认识了的必然性，而是心灵意志与天命、天德的合一。在这里，主观与客观达到了统一，主观意志与客观法则达到了统一。这个“矩”既是客观普遍的，又是自我决定的。 “欲”和“矩”的合一就是境界，是心灵所造之境，不是客观对象，也不是对象认识。“我欲仁，斯仁至矣”(《述而篇》)。仁就是最高境界。这个“欲”与“从心所欲”之“欲”是完全一致的，也说明“从心所欲”是有定向的，不是随心所欲的。孔子直接谈“心”的地方并不多，但他所说的“欲”，就是道德意志，是以实现仁德为目的。孟子曾引述孔子的话说：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其向。’唯心之谓与!”(《孟子·告子上》)，“操舍存亡”之心，当然是德性之心即仁心，不是认知之心。“出入无时，莫知其向”，则是说明心的功能与作用，其中包括认知功能。 人虽然各有其性，但“性各有分”，因此，从另一种意义上说，人的直曲又是有限定的。这里所说的“分”，又叫“定分”。人与万物的不齐，是“自然而然”被决定了的，是生到这个世界上就原来如此的，他的地位也是被限定了的。这个“定分”也可理解为性能，它是固定的，不可改变的，“无所增亦无所减”。因此不能超越这个界限去实现所谓自由。这个“定分”对人而言，就是一种界限，凡在这个界限之内的，都是“性分之内”的事，超出这个界限，就是“性分之外”的事。在“性分之内”，可以“各任其性”，充分发展；但在“性分之外”，便不能有所期求，因为在这里是没有自由可言的。 这样看来，郭象所说的“性分”，似乎具有两方面意义。一是“自性”所具有的限定性。任何人的自性由于是独立的、个别的，因而都有某种限定，不可能是绝对普遍的，就这个意义而言，任何人的自性都是在内的，不是在外的，只能求之于内，不能求之于外。但这种限制只有空间的分别，并无本质的区别，这实际上是指存在者的有限性。二是环境所造成的限定性。在郭象看来，人的存在虽然是独立的，但并不能离开一定的环境，人来到这个世界，就遇到环境的某种限制，这种限定性也是由“自性”所决定的，因而也是无法改变的。在这一点上，郭象具有传统哲学所具有的一般特征，即把人的启由限定在性分之内，不能超出性分之外。这一点似乎不同于存在主义。存在主义所说的存在及其存在者，是完全开放的，限定不在于存在者本身，而在于“在场”的环境。 一般而言，王阳明和其他理学家一样，承认人心人性来源于天，即来源于自然界。这是“万物一体说”的基本前提。“性是心之体，天是性之源，……已与天为一。”(《传习录上》)己与天之所以能够“为一”，就因为人性来源于天，而性与心是合一的。但是，如果仅仅这样说，显然不是王阳明思想的全部，更不是王阳明思想的特质所在。王阳明思想的根本特点，在于良知本体论。在他看来，心之本体就是性，就是天，这里的关键在于心。从这个意义上说，天也要心来安排，心是真正的主宰者。 理学家普遍讲宇宙本体，在王阳明看来，心就是宇宙本体。“心是天之渊，心之本体无所不该，原是一个天。只为私欲障碍，则天之本体失了。”(《传习录下》)他一方面说，“天是性之源”，另方面又说，“心是天之渊”，这是不是矛盾的说法?不是。这种天人互释的说法，不仅是不矛盾，而且反映了王阳明心学的特点。 所谓“天是性之源”，是从宇宙论上说，这一点王阳明是清楚的。人是自然界的产物，人心人性来源于自然界，这一点与所有理学家没有原则区别；所谓“心是天之渊”则是从本体论上说，这一点正是王阳明的特点。他认为，心才是宇宙的本体，但这所谓本体，不是实体意义上的本体，而是具有无限创造性的根源。这里所说的创造，也不是创造世界的意思，而是能创造出世界的意义，或赋予世界以意义，换句话说，世界的存在靠心而获得其意义。如果离开心，世界便无意义，无意义的世界便等于不存在，或者是一个僵死的、不知为何物的世界。 关于世界“存在”的问题，王阳明确实赋予了主体性原则，从“心”出发，透视世界。但这决不只是“存在”的问题，而是“存在意义”的问题。(中国哲学的“存在”问题，都与意义有关。)“意义”当然是对人而言的，至于天地万物本身有没有意义，这是一个无法回答的问题。王阳明提出以心为天地万物之“渊”，其原因大概就在这里。真正说来，人与世界是一种价值关系，不是认知关系，所谓“天人合一”，不是建立在对世界的客观认识上，而是建立在人的生命存在及其意义的体悟之上。在王阳明看来，人的生命存在的意义就在于人自己的心灵。人存在于天地万物之间，不仅要为自己做“主”，而且要为天地万物做“主”，这样才能显出人的主体性来。人之所以能自我做“主”以至为天地万物做“主”，就在于他有良知。良知不是别的，只是一个“灵明”。 所谓“灵明”，一般指知觉，但又不止于知觉。如果说知觉是指“视、听、言、动”之类，那么，良知“灵明”主要是指“那能视、听、言、动的”(《传习灵上》)，也就是所以能够知觉者。朱熹将所以能够知觉者称之为性，称之为理，是形而上者。王阳明则称之为心，为良知，为“灵明”。那么，心之“灵明”即良知是形而上者，还是形而下者?这就涉及到“心本体”的涵义了。 ……
自序这是一本讨论中国哲学的著作，取名为“心灵超越与境界”者，发近日之所思，述累年之所想，以为能体现中国哲学之精神意蕴也 心灵之学，各说一词，境界之论，亦无定说，先贤所见，启我者多，然既有所取，亦有小议。至近世更有以心灵等同于“心智”者，此则诚所不能苟同也。今以一得之见，奉献于读者，不为“标新立异”，但求与读者共勉也。 书分五编：总论，诸子，玄学，理学，当代新儒学。本应写进佛学一编，因学力不继，精力有限，未能如愿。(倘有余力，可望补上。）总论以述其同，分论以别其异，但同中有异，异中有同，不可—概而论也。述同者，随题而发，不求系统，只在阐明中国哲学普遍关心之问题；别异者，举其代表，不求详备，庶可以“窥一斑而见全豹”也。心灵哲学之现代意义，亦所关心，即辨古今，时有议论，当与不当，则付之公论耳。 书末附有小文两篇，与本书题目有关。其中《主体·心灵·境界》一文。略述近年从事中国哲学研究之历程，或有助于说明，何以探讨心灵一类之问题也。 人类有共同之本性，人生有共同之问题，但不同民族、不同文化提出问题与解决问题之方式，确有不同，此即所谓“大同小异”也。回答此类问题，非吾所能，唯所望也。 蒙培元 1996年11月28日于北京寓所
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蒙培元是近年来中国哲学研究的生力军。其对中国哲学的参透与领悟在学界产生了比较大的影响。《心灵超越与境界》一书对中国哲学中的超越和境界问题作了梳理与阐发，在整个世界哲学的背景下探索中国哲学的形上之域，取得了很好的成绩。本书对相关概念的梳理独具特色，反映了作者深厚的国学功底和扎实的理论穿透力。《心灵超越与境界》是了解中国哲学元问题的发展与变迁的不可多得的好书。当当网服务一流，信誉可靠，书的质量上乘，值得我们信赖。
由心灵的视角来探寻中国古代哲学的发展历程，是一本好书。
中国心灵哲学的必读书目
看过梦培元的《中国哲学的主体思维》《理学范畴系统》，对老先生的作品很有兴趣，深入浅出，分析道理，简洁明了，是悟道者的笔法，决然没有书生的迂阔。
孟培源先生为什么不写一部大书，例如中国哲学史之类的。
内容比较的感人呀，不免的让人产生同情心，比较的好呀哈哈，感觉买这本书籍比较的值呀，我眼光不错
纸质一般，还没有来得及读完
中国哲学最精华的就是心灵的超越与提升境界，写的还好
书很好,很新,干净整洁的,给人感觉很好
非常棒，早就想买的一本书
中国的哲学就是一部心学