我们彼此负有什么义务
2008-11
人民出版社
托马斯·斯坎伦
438
陈代东,杨伟清,杨选
无
哲学被称为后思之学，哲学工作也因此被看做是一种“事后诸葛亮”式的理论反思工作。作为哲学的一个构成部分，伦理学当然也具有这种“事后”反思的理论特点，更何况诸如恩格斯这样的哲学家还曾特别指出过，人们的道德观念总是或多或少地滞后于人们的道德生活实践。从人类心理(意识)发生学的意义上看，这样说不无道理。然而，康德的研究告诉我们，人类的道德观念或道德思维并不一定总是“后验的”，某些“先验的”观念形式或理论原则常常是保证人类道德行为之普遍正当性和合道德性的前提条件。一个完整的“道德形(而)上”理论图式(伦理学基础理论)的建构，应当是从特殊的道德经验中抽演出具有普遍实践意义的道德原理(原则)，然后再将后者贯彻落实于前者的一个往返循环的过程。更为重要的是，在人类既定的道德文明和文化(包括道德理论)事实面前，人们的道德生活实践和道德理论思考都不是从零开始的；相反，我们的思想和行为总是从某种既定的东西开始的。再用康德的话说，现代人类社会已然成为文明的社会，而现代人则已然成为文明化了的人。因此，在人们的道德实践或行为与人类的道德观念或原理之间，或者，在人们的道德生活世界与道德观念世界之间，界限、次序、互动或转换实际已经难以割裂，难以截然两分。
我们如何判断一个行为在道德上是正当的还是不正当的?如果一个行为是不正当的，它给了我们什么理由不去那样做?我们为什么应该赋予那些理由比我们的其他关怀和价值更优先的地位?在《我们彼此负有什么义务》中，斯坎伦为这些问题提供了新的答案，它们适用于道德的核心部分，这一部分涉及我们彼此负有什么义务的问题。根据斯坎伦的契约主义观点，对正当和不正当的思考也就是对于我们按照能向其他人证明其正当性的条件和他们不能合理拒绝的条件能够做什么的思考。他揭示了关于正当和不正当的结论的特殊权威性如何来自于以这种方式与其他人发生联系的价值，他也揭示了诸如公平和责任这样一些人们熟悉的道德观念，如何能够通过它们在相互证明和批评的过程中所起的作用来得到理解。 斯坎伦为理由、价值和个人福宁这些关键性概念提出了更为广泛的解释，这些解释都对关于这些概念的标准观点提出了挑战。他的契约主义就以这些新的解释为基础。他论证了愿望并不能为我们提供理由，事态并不是价值的主要载体，福宁在人们的理性决策中也不像通常人们所认为的那样重要。在道德价值标准和非道德价值标准上，斯坎伦是一位多元论者。他论证道，考虑到这种价值标准的多元性，契约主义体谅在相对主义者所主张的道德要求中的大部分可变性，同时仍然能够说明我们对正当和不正当的判断的全部力量。
托马斯·斯坎伦(Thomas M．Scanlon，1940一)美国著名道德哲学家，已故美国哲学大师、伦理学巨匠约翰·罗尔斯的得意门生，继罗尔斯之后道德契约主义的当代代表人物；曾任哈佛大学哲学系主任、美国哲学会东部分会主席，与托马斯·内格尔一起创办了著名哲学刊物《哲学与公共事务》(Philosophy and PublicAffairs)并担任该刊的副主编，现任该刊顾问编辑。
致谢导言第一部分 理由和价值 第一章 理由 第二章 价值 第三章 福宁第二部分 正当和不正当 第四章 不正当和理由 第五章 契约主义的结构 第六章 责任 第七章 诺言 第八章 相对主义附录 威廉姆斯论内在理由和外在理由参考文献原书索引译者后记
当一个人承认某种东西为理由，但又未能以相关的方式之一受其影响时，在这种意义上的不合理性就出现了。除此之外，还有更实在的、违反它就是不合理的实质性标准吗?有的时候未能接受某些考虑作为理由是不是不合理?在我看来，哲学的用法，但可能不是“普通的”用法在这一点上分开了。一些哲学家可能把“不合理的”这个词限制在我所说的最清楚的意义上，在此意义上，一个人未能对他或她承认是相关理由的东西作出回应，但是，许多其他哲学家却更宽泛地扩展了这个词。①我自己将在理论和实践的领域内都把“不合理的”限定在较为狭窄的意义上。正如我将要论证的，这更适合这个词的普通用法，并且还有其他重要的好处。首先在理论领域内来思考不合理性的问题。并非所有的错误信念都是一种“持有它就是不合理的”信念，甚至当相信者完全能够得到理由认为它是错误的时候，也是如此。例如，假设我对费马大定理的一个渗误证明深信不疑。这种情况可能会发生，这是因为这一证明非常繁复，或者因为这一证明通过列举可能性的情形进行到某一点上，而我只是未能看见某种可能性已经被遗漏。就我来说，这会是一个错误，但是，要支持对不合理性的指责，还需要更多的东西。就一个相信超感官感知的人而言，这种指责可能似乎更有道理，这种人拒绝公认的科学家们由于怀疑心灵致动(psychokinesis)的真实性而进行的可控试验，而让人们转向其支持者所做的据称是证实的实验。但是，我们值得追问一下，在这一情形和接受了谬误证据的人指责被证明了的不合理性的情形之间的区别是什么。让我们约定相信超感官感知的人是明显错误的：他的结论违背了统计推理的相关标准和完全科学的程序。在我看来，仅此一点并没有作出这些不合理性实例的结论。
托马斯·斯坎伦(Thomas M．Scanlon，1940一)是当代美国著名的道德哲学家，因1982年发表的经典性论文《契约主义与功利主义》(Contractualism and Utilitarianism)和1998年出版的《我们彼此负有什么义务》(What耽Owe to Each Other)致力于对其道德契约主义的系统解释和证明的专著)而被认为是罗尔斯道德契约理论的继承者和发扬者。在西方伦理学界，斯坎伦声名赫赫，其著作和道德契约主义理论受到广泛的关注并得到深入的研讨；然而在国内，斯坎伦其人其书却并不为学人所熟知，更别说深入的研究了。道德契约论作为当代最为重要的四种道德理论之一，在伦理学和政治哲学中地位的重要性自不待言，为了引起国内学人对罗尔斯之后道德契约论的新成果和新发展的关注，我们在万俊人教授的帮助和指导下，翻译了这本著作，以同学人共享，并期待它能够起到抛砖引玉的作用。本书是众多学人共同努力的成果。在此，我们要向许多人表达我们衷心的谢意。我们要感谢斯坎伦教授对我们的信任；感谢万俊人教授的指导和帮助；我们也要感谢参与翻译的左高山博士、涂文娟博士、周谨平博士、王滔洋博士为本书的付出；我们尤其要感谢杨选先生，他不仅参与了本书部分章节的翻译，更以其杰出的统校工作让本书的质量得到了很大的提升；我们也要向人民出版社的陈亚明编审和夏青女士致以衷心的谢意，她们为本书的出版付出了艰辛的努力。译事三难信、达、雅。在翻译过程中，我们虽然努力以这三个标准来要求自己，但是由于水平所限、文化的差异，还是无法做得尽善尽美，敬请读者海涵，并给予批评指正。
《我们彼此负有什么义务》由人民出版社出版。
无
在《正义论》正文开头第二段，罗尔斯（John Rawls）说了一句非常著名的话：“每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越。（Each person possesses an inviolability founded on justice that even the welfare of society as a whole cannot override.）”可以说这句话是在某个时段上当代英美政治思想的重心从功利原则向权利和自由原则转移的一个宣言。然而，这句话事实上是颇为含混的。“基于正义”语法上似乎暗示着说“正义”是某种更基本的、给予自由和权利以支撑的道德原则或力量，犹如基督教传统中的“因上主之名”指向上帝一样；然而，在《正义论》文本中或罗尔斯思想中，正义原则本身就是自由原则和平等原则的某种结合，而不是某种额外的、更基本的道德原则。这是怎么回事？
我想，从契约论的角度来看，这句话可以是完全透明而可理解的。“基于正义”，犹如说“基于神圣的、正义的契约”：自由和平等的原则是一个正义而神圣的契约所认可和确定的，因而个人权利和自由因得到正义契约的守护而不可侵犯。不过，这种契约论的理解方式虽然能很好地解释这句话，却要求给予契约论一种非常实质性的核心位置，而这个却是《正义论》中所欠缺的。罗尔斯似乎更多地将契约论和原初状态理解为一种代表性的工具（representative device）,即澄清既定的深思熟虑的道德判断的一种手段，而非某种独立的道德观念的源泉。著名学者周保松在《自由人的平等政治》中就倾向于这种理解。
因为罗尔斯主要关注的是应用于公共领域和社会基本结构的实质性的正义原则，他对契约论的虚置情有可原，而对契约论更一般的伦理学分析要留待罗尔斯的学生斯坎伦（T.H. Scanlon）了。事实上，巴里（Brian Barry）在《作为公平的正义》中、巴菲特在《论真正重要之事》中都对罗尔斯的契约论颇多微词，却对斯坎伦的更为抽象更为基本的道德契约论给予了高度赞誉。
斯坎伦的What we owe to each other(《我们彼此负有什么义务》)是当代道德哲学中契约主义的扛鼎作品。然而，此书虽然对于理解契约主义是枢纽性的，却是一部极为艰难的作品：处理的题材仅限于诠释分析哲学传统中某种契约主义的道德观念，主题专业而狭窄；斯坎伦的文风不太好懂，虽然大的框架清楚明白，其细节论述却缺乏巴菲特作品的那种简洁和清晰的风格。因此，What we owe to each other注定会是一个麻烦。本笔记的目的，一则记录和整理自己的阅读以获得恰当的理解，二则试图努力重现该书的关键内容以供借鉴。本书的中译者或许很用心，但英文原文就挺艰涩，中译文有时候也几不可解。因此笔记参照的是英文本。
基本内容说来简单：以理由（reasons）为基石，提供了一种多元主义的价值观，然后用一种契约论的结构来说明较为狭义的、与义务相关的那部分道德。读完之后觉得，一方面，与Habermas的交往伦理有异曲同工之妙，虽然分属不同传统。Scanlon并不否认这一点【191,393】;另一方面，Scanlon的“理由”论述在本体论上有无任何明晰或隐含的承诺？这个问题需要继续思考。在Parfit，Scanlon,Williams,Nagel等人处，‘理由（reason）’概念在道德哲学中逐渐上升到了最核心的位置，似乎能为道德哲学的更深讨论拓展出一条道路。但理由概念与更广义的分析哲学传统表现为什么样的关系，希望以后能有所理解。
导言（Introduction）
“一个行为是不正当的（an action is wrong）”是何种判断？在作出这种判断时，推理方法是怎么样的？这种判断是否以及为何具有决定性意义？这涉及正当与不正当（right and wrong）的三个问题：主题；推理方法和提供理由的力量（reason-giving force）。
主题显然是道德（Morality），即关于什么是道德上正当的。形而上学关怀会涉及到这些判断的真实性问题。不过Scanlon认为道德本体论（关于道德事实的形而上学地位）不是首要的，因为 “道德判断的要点是实践的：它们提出我们有理由做什么事情的主张。”【T.M.Scanlon, What we owe to each other, Harvard University Press,1998,P.2】形而上学关怀试图确定道德判断是否是关于某些“真实的”东西的言说，这基于两个担忧：1、关于right and wrong的问题可能没有正确的答案。但转向形而上学并非必要，因为“只要表明有充分的根据认为道德判断是正确的就足够了。”【2】2.道德判断是否具有重要性这个问题。但是，形而上学地位与重要性的关联却不清楚。
Scanlon用理由（reasons）观念来解释right and wrong，即“在特定条件下接受或拒绝原则的理由之恰当性的主张。”【3】以道德判断的提供理由的力量（reason-giving forces）作为论述的出发点。
“一个行为是不正当的，当且仅当允许该行为的任何原则是可以被人们合理反对时（或该行为被人们不能合理反对的原则所否决时）。”【4】这种描述与一阶的（first-order）道德信念有联系，却也相当程度上独立于当前的一阶信念；还将关于right and wrong的判断描述成关于理由和证成的判断。按照Scanlon,对他人的可证成性（justifiability to others）的观念才是基本的。
这是一种契约主义（contractualism）。动机基础（motivational basis）包含寻求其他人无法合理拒绝的原则，可回溯到卢梭的社会契约论传统。【5】有Kant式理论色彩，即都强调行为的正当性取决于是否为某些没有人能拒绝的原则所允许。不过在Kant处，道德要求溯源于理性能动性（rational agency）,而在Scanlon这里则溯源于实质性理由。
早期文章“契约主义与功利主义”中研究主题被确认为道德本质（nature of morality），并且愿望（desire）被理解为动机基础。【6】现在Scanlon认为这两点都错误。1.道德的范围相当广泛，因此，Scanlon论点不是对广义道德的说明，而是一个狭窄的道德领域的说明，“它与我们对他人的责任（our duties to others）有关，包括诸如帮助他人的要求以及反对伤害、杀戮、压迫、欺骗的禁令。”【7】因此选择“what we owe to each other”为书名。2.理由的概念比“愿望”更基础。
第二章和第三章讨论“价值”和“福祉（well-being）”。价值和福祉可能与道德要求冲突。Scanlon攻击了To be valuable is to be promoted的基本观念，因为“承认人的生命是有价值的，最重要的是认识到，我们有理由以一种符合原则的方式来对待他人，而这些原则是他人无法合理拒绝的。”【8】
第四章考察了动机基础。第五章阐述了“没有人能合理拒绝的原则的观念（the idea of principles that no one can reasonably reject）”。【9】责任以及其所蕴含的自由和自愿概念在证明原则的正当性中扮演重要作用：拒绝带来负担的原则的理由会因为自愿选择的事实而降低；而责任的概念也与道德评价相关。因为道德包含的价值众多，各种要求都可以被证明是正当的，因此right and wrong的道德说明具有相当的可变性，因此第八章讨论相对主义。
在一个细致的澄清之后，Scanlon说，“最好把契约主义和其它理论理解为对道德上的不正当性的特性本身（the property of moral wrongness itself）的相互竞争的说明，而不是对一些条件——一些行为在这些条件下就具有那种特性——的不同说明。”【12】
第一部分 理由与价值
第一章 理由（reasons）
1.“导言”。
把理由概念作为基本观念，即一种有利于某事的考量【17】预设理由观念，也预设读者是合理的（rational）。欲望，具有较为不基础的位置。【18】
2．“判断敏感的态度（judgment-sensitive attitudes）”。
与意向主体（intentional subject）相连的事件的理由才是有意义的。【18】一般追问信念的理由，即规范意义的理由。不太关心有效理由（operative reasons），即某人相信某件事的理由，而是关心规范意义的理由，即是否是一条可靠的理由。【19】什么事物需要理由呢？“理性行为者的态度，诸如信念、意图、希望、恐惧以及诸如赞赏、尊重、蔑视、愤慨之类的态度。…即判断敏感的态度：只要人们断定这些态度具有充分的理由时，这个人就会有这些态度。”【20】
态度是我们要为之负责的事物，即使不是基于选择的结果，至少它依赖于我们的判断。不过理由却却取决于我们之外的事实，虽然这没有破坏我们对于态度的责任。【22】有些理由支持，却并不要求某种态度。
3.合理性（rationality）
合理性涉及理性造物、合理的/不合理的等概念。对不合理性的狭隘解释以及对合理性的宽容的观念。理性造物有认知、评估和被理由说服的能力，因而有判断敏感的态度。“有某个理由值得按其行动”。【23】
4.对不合理性的窄解释(irrationality narrowly construed)
当一个人的态度未能符合自己的判断时，最清楚的不合理性（irrationality）就产生了:想法或行为在明显意义上和其拥有的理由相反。“诉诸关于一个人是否有理由的直觉，而不是诉诸关于不合理性的直觉”。【28】
5.要做的最合理的事（the most rational thing to do）
‘要做的最合理的事’的最完美概念就是“由所有相关的理由最好地支持的行为”【32】
6.合理的（reasonableness）
在Irrationality和rational之间，还有reasonable/unreasonable的概念。较宽泛；可能不完备。
7.理由和动机
理由支持信念。理由就足够支撑信念或行为，没有必要诉诸更深一层的动机根源去解释一个理性造物如何被引导去行动。【35】
8.理由和愿望：动机（reasons and desires: motivation）
对愿望的理解：态度；非驱动的欲望；定向注意。愿望是不假思索的因素。不应该把‘愿望’看做一种独立于理由的，特殊的动机根源。
9.理由和愿望：正当性证明（justification）
考虑愿望在证成中的作用。很多的行为理由以愿望做基础？应该抵制“所有行为理由都以愿望为基础”这样一种实质性主张。【42】“愿望几乎绝不会以标准的愿望模式所描述的那种方式为行为提供理由”。【43】愿望不能起到在证成中通常分派给愿望的一般作用。
10.理由和愿望：结构（structure）
愿望模式和理由模式的推理结构上的区别。“我们关于对错以及其它价值的思考的结构，是按照理由而不是按照愿望更充分地展现出来的。”【50】这里主张是结构性的：“行为、意图和其他态度的理由展现出了一种复杂结构”【52】，而愿望则缺乏复杂结构，纵使“二阶愿望”的设想也不太可能。
11.对理由的形而上学的怀疑（metaphysical doubts about reasons）
有人之所以支持愿望模式，源于对理由概念的形而上学的和认识论的怀疑：理由是什么似乎是一个秘密。【55】理由的特殊之处，不在于作为理由的事物的本体论范畴，而在于作为理由的地位，也就是说，作为有利于某种判断敏感态度的理由的地位。【56】
理由是命题。【57】如何解释“X是做A这件事的理由”这个判断？两种解释：存在于X和A之间的信念或判断敏感的态度。两者之间没什么区别。
12.我们如何知道我们有什么理由（how do we know what reasons we have）?
首先有像“看起来似乎是某种行为的理由”这种事。思考理由的过程可分为四个阶段：1.看来像；2.批判阶段；3第二批判阶段；4.态度。这可被称为行为理由的一致性理论。
13.其他人的理由（other people’s reason）
关于我们自己理由的任何判断都牵涉关于其他人拥有的理由的主张。理由判断的普遍性是这样一个事实的结果：把某事当成行为的理由不仅是对某种行为的纯粹赞同态度，而且是吧这些考虑当成其结论的充分根据的一个判断。应该关注他人的理由，因为它们可能是正确的，有利的；如果是一致意见，就有理由关注。
14.结论
理由做为基本观念。区别于desire.
第二章 价值（values）
1.导言。
本章使用理由的概念，作为规范思想的最基本、最抽象的因素，为更具体一些的规范概念——价值观念提供一般的特征表述。【78】value和values不像good或the good一样常用。有时候被看成似乎可以互换。本章论证：对善的强调对关于values的思考有歪曲的影响，尤其影响到“正当”和其他价值之间的关系。最基本的values观念比goods要宽泛， “价值”并不单单是一个关于世界要如何运作才最好的概念。
2.目的论（teleology）
价值的目的论观点：价值的基本承担者是事态或世界可能趋向的进程。这些东西能有内在价值（intrinsic value）。我们有理由做的事情就是行动，以便实现那些最好的事态。这一目的论结构常常被看成good或value的形式特征。行动及其后果都可能具有内在价值。关键是，依据这种观点：“是内在有价值的就是‘要得到促进的’”。【80】
Scanlon相信，价值观念不应该用一种纯粹目的论的方式来处理。在目的论的价值概念和非目的论的概念之间有差异。目的论与后果论的区别：目的论中，行为本身能够有内在价值的。
后果论和道义论之间的争议。Nagel坚定地信奉道义论，认为：不宜于做某些事情，即使做这些事情会产生较好的整体后果。那么就会有一个问题：怎么能有理由不造成某件事，这一理由不是因为该事发生之坏？【82】这是一个困难的挑战。Samuel Scheffler提出了解释：处在后果论核心的是一种大家都很熟悉的根本性的合理性概念，即“最大化的合理性（maximizing rationality）”[82]
但是Scheffler的论证是有问题的。通过赋予杀戮行为以内在的负价值来理解反对杀戮的道义论禁令（将道义论还原）的观点。这里关键是“不偏不倚的(impartial)”和“行为者相关的（agent-relative）”两者的区别。为何特殊的与行为者相关的理由应该被理解为行为的负价值。为什么应该仍然保留在目的论框架里面呢？在Scanlon看来，与一个行为有关的许多理由关注的不是后果的合意性，而是理由的恰当性或不恰当性。【84】这种关于理由结构的一般观点能解释道义论禁令的特征。
下一节将表明：认为我们所有管家价值的思考都能以目的论形式来安排，是完全没有道理的。【87】
3.价值：一些例子
有内在价值的东西分类：某种意识状态、个人关系、智力的、艺术的和道德的优长、知识和生命本身。“在考虑那些一般被认为有价值的事物时，在大多数情形下，认为他们是有价值的并不仅仅是，甚至不能说最基本的就是认为宇宙的某种状态比其他状态更好，因此要加以促进的问题。”【88】
友谊：“友谊是有价值的”，不等同于“友谊是要得到促进的”，而是“重视友谊的人所承认的理由都是可靠的理由。”
科学
4.对价值的一种抽象说明（an abstract account of value）
Valuing某事物就是认为自己有理由对该事物持某种肯定态度，并有理由以某些与之相关的方式行动。【95】主张某物是有价值的就是主张其他人也有理由像你那样value它。相信某事物是有价值的，可以包括相信有理由促进其存在，但它并不总是包括这一点。这种对价值概念结构的描述：1.并非纯粹目的论概念；2。有价值并不是一种给我们提供理由的特性，而是说：某物具有其他特性，这些特性为按照某种方式对待之提供了理由。【96】
5.快乐主义的阴影（the shadow of hedonism）
那么，目的论的价值概念为何有如此广泛的吸引力呢？一种解释认为这是快乐主义的残余，纵使快乐主义被抛弃，其目的论结构仍然被保持了下来。
另一种解释则说：事态的价值取决于事态中个体生活的福祉。这一论点强调说：我们对价值的思考在最基本的水平上仍然是目的论的。所有价值只是就它们为个体的福祉作出了贡献而言才是有价值的，福祉就是“to be promoted”的一种价值。【103】下一章考虑这种观点。
6.人类生命的价值（the value of human life or rational life）
领会人类生命的价值主要是看到人类生命是值得尊重的，这涉及到有理由不去毁坏它、去维系它，想它过得好。这些最重要的理由中是对生命所归的某人的尊重而不是对抽象的生命的尊重。【104】这见于安乐死和自杀。
承认生命的价值就是尊重每个人作为理由之处所，承认他们所拥有的想生存和活得好的理由的力量。【105】但仍不足，一方面，会遭到“理想观测者”解释；另一方面，没有提及我们是一种拥有评估理由和证成能力的生物，也没提及选择道路的能力。回应了两种反对之后的论点是：尊重生命的价值要求我们只能这样来对待理性存在者：以一种他们不能合理拒绝的原则所允许的方式来对待他们。【106】这种观点也是对‘对错’观念的最好解释。
合在一起，还粘合了价值的广义视角和狭义的道德视角：有价值的不总仅仅是to be promoted,而且对人类生命价值的理解直接导向对错的道德核心。尊重人类生命和尊重义务以及其它权利是密切相连的，如果不是一回事的话。【106】
第三章 福祉（well-being）
1.导言
上一章中，价值的论述是多元主义的，而不是目的论的。
然而，价值的同一性和目的论结构可以这样辩解：其它事物有价值因为他们对个体福祉有益，而福祉则是目的论的。在本章中我要论证这一主张是错误的，福祉也不是一种主价值（master value）.[108]
有一些观念：福祉扮演三个角色：个人决定的基础；朋友有理由关注的；道德论证中个人利益的基础。第一个角色最重要。“福祉对道德很重要，自身却不是一个道德概念。…是道德思考中的输入变量，并不为道德假设所形成。”【109】 福祉还被认为允许定量比较（quantitative comparisons），一个福祉理论是道德理论或合理性理论的重要成分。
本章要论证说上述很多假设都是错误的。认为存在扮演上述角色的单一的福祉概念是错误的，也不需要一个福祉理论。对于个人福祉我们有大致的直观观念，也能对什么使得生活过得好作出大概的比较判断，但这一概念在理性个体的思考中几乎没扮演太多角色。无论在证成还是区分中，理性个体很少需要使用到福祉概念本身。【110】
从第三人称视角（如父母或赞助人），福祉概念有更大的重要性。在道德论证中采用的不是一般的福祉概念，而是一个人过得如何的各种道德观念。尤其在政治哲学中，如罗尔斯的基本社会益品，Sen的能力集。从个人的视角看，这些标准提供了对其过得如何的极不完整的检测。
福祉观念是道德观念，它们从其在道德结构中扮演的角色中获得其重要性和大致样式。【110】
论证思路：先辨析福祉的直觉问题；个体自身的福祉概念在理性个体的思维中几乎没有角色；从第三人称视角和道德视角看福祉的重要性。
2.福祉的问题（questions of well-being）
Parfit的问题：“什么使得一个人的生活成为好的”？的主题就是福祉。与四个其它有关“生活质量”的易混淆观念区分开来。
1.生活的条件的质量，如防备疾病和危险的措施、营养途径、教育等资源，称为“物质和社会条件”：但福祉包含的东西可能广泛得多：在同样的物质条件下，一个人可能比另一个有好得多的生活。 2 生活的经验质量（experiential quality）。系统欺骗的问题。与福祉仍不是同一回事。3.生活的值得或价值。仍然区别于福祉。这一概念没有考虑到牺牲。4.值得选择的问题，涉及到牺牲。
福祉的直观观念宽于1和2，与3不同，较4要窄。
3.福祉的论述（accounts of well-being）
“什么使得生活成为好的”的答案分为三种类型：经验理论；愿望理论；客观列表或实质善理论。经验理论为福祉提供了清晰边界：影响到经验品质的因素。但这个边界太窄。
愿望理论也有问题：范围可能太广；欲望未必提供理由，这给基于愿望的理论造成困难。转向“深思熟虑的愿望”理论。这似乎可以克服前述两个困难。但有时候“深思熟虑的愿望”只是避免规范理由的方式；而且范围仍然可能过广，包含许多与愿望者本人生活品质无关的事情。“深思熟虑”也改变了愿望的方式，譬如“学好法语”有益，然而愿望在此扮演了何种角色呢？在此似乎理由架空了愿望。
虽然有上述质疑，但愿望满足作为福祉之根基的观念却有广泛的人气。【115】一种可能的解释是，愿望被如此理解以至于前述质疑并没有出现或不麻烦。两种可能的解释：1.愿望被理解为“偏好”，像个体和社会选择理论中一样。在这种理论中，偏好表达了关于各种结论的可欲性的个体结论。而偏好不一定是最基础的。这里偏好不是作为对福祉的论述，而是对选择的理由的论述。【116】形式的社会选择理论也有多种诠释：a.社会选择基于个体偏好,个体偏好是至高无上的；b.社会善如何于个体善相关联的理论。结论是：基于偏好的效用理论之所以避开了愿望理论常遭到的质疑，是因为偏好理论避开了相关的福祉概念。【118】 2.愿望被理解为“获取目的”或“获取理性目的”。这可以用来支持“明智愿望”理论又避免其不良含义。目的或理性目的观念又有宽解释（人有理由拥有的目的）和窄解释（实际拥有的、理性的目的）。窄解释保留了愿望又包含了“明智愿望”中的批判因素。“一个人不能对所有价值作回应或追求所有的值得的目的，理性造物的生活的一个核心部分就是选择那些将要追求的目的。因此一个目的是否被采纳是重要的，而这是理性目的这一窄解释的理由。”【119】“目的”概念邀来了自愿主义的和目的论的解释。这种解释导致 福祉具有“弹性（flexibility）”而这被认为是“明智愿望”论点的优势。而且从“明智的愿望”转向“理性的目的”能回应前述几种质疑：愿望范围可能比福祉宽；福祉不见得随着愿望的增加或满足而增多；而目的则往往具有等级特征，而整全的目的更具有优先性。结论是，愿望理论的人气源自“明智的愿望”与“理性目的”的未区分。【123】
但是，理性目的的成功不是对福祉的完整描述，避免苦难、快乐等Sidgwick所称的“可欲的意识”能够有利于福祉，不管是否有没有被设定为目的。理性目的的成功的概念甚至没有把握住所有使得生活更好的非体验的要素（友谊）。
结论：可信的福祉理论必须包含如下因素：1.某些体验状态（满足、享受）对福祉有贡献，但福祉不单单决定于体验状态。2.福祉很大程度上取决于个人在获取人生主要目标上的成功。这一因素反应了这一事实：人生是以某种积极方式被度过的。【124】3.许多善依赖于目的，但超越于这些目的的成功，如友谊、在科学和艺术的中卓越。但这些因素还不构成福祉理论。Scanlon怀疑能否发现这样的一种福祉理论，不过从第一人称角度看这并不重要。【奇怪，第三种即实质性的善理论没有被讨论到】
4.福祉的重要性：第一人称的视角（the importance of well-being: first-person perspectives）
福祉概念重要的两种方式：1在使我们理解某些有助于福祉的事物的重要性；2.确定边界某些事是否有助于福祉。但这只是从第三者视角看来。从第一人称视角，福祉概念并不显得重要。
福祉在解释我们为何有理由珍视某些事物时没有作用。“如果你询问为何有理由，答案‘包含这些享受的生活是更好的’并不算错误，却很古怪。…更着调的方式是说：我做哲学是因为我相信它值得，或我享受它，或我渴望成功。”【126-7】享受、成功、实质善（如友谊）都促进了福祉，但福祉概念在解释这些事物为好时没啥用。福祉可看为‘总括性的善（inclusive good）’，由其它独立的善构成的。
福祉也不会是一个独特的‘弥补领域’。为了福祉而放弃当前或将来的体验的善不算是牺牲和弥补关系。【128】
从个人视角看来，福祉的边界是模糊的，许多有益于福祉的事物主要因为其他原因而受到珍视。
或许当我们从日常特殊决策转向长期选择（如事业、家庭，整体目标）时，福祉概念将变得重要？但称整体目标为福祉却是误导性的。因为整体目标不仅仅是福祉概念，其中的理由不仅仅是福祉。可能等同于choiceworthiness,而不是福祉【130-1】
从实践视角摆脱开来，在一种反思的视角中，福祉可能扮演更重要角色。生活会更好，如果它更平衡，回应和取得了诸多的善。但是，这不是特别重要，在这种意义上的福祉不是生活应该从中获取指导的中心概念。【132】
结论：我们自己的整体福祉概念并没有在个体的实践思维中扮演重要角色。目标的成功必定是福祉概念的成分，但这一概念去世评价性的特洛伊木马，引入独立的价值。聚焦于福祉概念以及相应的理性目标的成功的概念，有两个扭曲的后果：1.聚焦福祉会将一切价值引入一种目的论结构，“to be promoted”。【133】2.使得所有目标显得是自利的。“对P是好的”含两种解释。宽解释：所有p有理由重视的事物；窄解释：所有对P有好处的事物，使得p的生活更好的。【133】
5.福祉的重要性：第三人称视角（third-person perspectives）
就是从第三人称角度，也未能显示福祉边界的重要性。
6.福祉的重要性：道德的视角（moral perspectives）
在此，福祉是一个基础，在其上个体的利益在道德论证中得到考量。“我们正当地通过理由的框架来看待世界，这一框架主要由我们采纳的目标和价值构成；我们正当地做出特定决策，基于理由的总体支持，而非基于福利的总体变化。在这些理由中，包括对错的观念、正义以及其它道德价值。…因而脱离了道德考量的福祉概念对于个体用途甚少。”【136】那么这里又要用享乐主义的阴影来解释福祉概念的存在了，这是一种可能性。
另一种解释福祉概念的存在的方式：道德理论的需要。道德理论以三种方式依赖福祉观念：1.道德要求的内容；2.道德原则的证成；3.对“为何要道德”的整体解释。
但这些解释并不牢靠。分别解释理由。1.有些道德原则的内容涉及到对个体处境的评估，但这未必与福祉概念重合。在仁慈等类似的地方，理由也可能是窄的，而非宽泛的对福祉的关怀。2.并非所有拒绝道德原则的理由都采取了福祉的形式。【140】而且就福祉概念在原则证成中扮演角色而言，它也不能成为证成的起点，因为它自身不能没有道德前设。【141】3.整体解释应该诉诸理由。
7.结论：福祉不是统摄性的价值（well-being not a master value）
福祉概念不如普遍设想的那么重要。
福祉是一种统摄性价值的观念，其它事物因对福祉有贡献才有价值。这误解。福祉最好理解为inclusive good。有些事物有价值不是因为其对福祉有贡献：1.各种道德价值，要求以正当的方式对待别人。2.各种卓越的价值：构成理解深刻和重要问题的严肃努力。
不是所有价值都能被化约为福祉价值。指导我们的价值是多元的，而非单单是目的论的。【143】
第二部分： 对与错（right and wrong）
第四章：错与理由（wrongness and reasons）
1.道德动机（moral motivation）
让人满意的道德理论需要解释对错判断的理由给予和促动力量（reason-giving and motivating force），这就是俗称的解释道德动机的问题。与后者有两点区别：理由与促动；仅涉行为，过窄。解释“行为是错的提供了不去行为的理由”首先是一种自我理解；随后是证成。
“为何守道德？”呼吁理解和证成。我们能提供的是道德结论所提供的行为理由的更完满的解释。【148】这样做的时候需要以两种有区别的方式处理“应当”的问题。1.如果对错总是优先于其它价值，这需要解释，这就是对错的优先性问题。2.如何对待那些不为对错考量所动的人？看不到对错考量的理由给予力量是一种特殊的重大缺陷。虽然不能说是不理性（irrationality），却也比不能欣赏艺术和文学价值是要严重得多的缺点。这里需要解释的是对错考量的重要性问题。
2.道德动机的形式和实质性的论述（formal and substantive accounts of moral motivation）
“行为是错的提供了不行为的理由”这样的解释面临这一个Prichard困境：不行为的理由是因为该行为是错的。这仅仅把道德考量的理由给予力量当做当然的了。【149】所以一个让人满意的解释不能仅仅说“行为是错的，提供了不行为的理由”，另一方面，不行为的理由又必须与其为错误密切相连。
对道德的重要性以及其理由给予的力量的解释也能沿着一个维度，即其形式程度来比较；或者沿着实质内容的维度来比较。【150】形式解释策略诉诸那些独立于特殊目的的考量，Kant的理论，Habermas的策略都是例子。
另一个替代策略是用实质性的术语来刻画我们在正当行为和避免错误时回应的特殊价值。目的是使这种特殊的价值更清楚，使其诉求更透明。譬如MacIntyre就认为，基督教版的亚里士多德道德给予了道德两个关键：人的真实目的的取得和上帝律法的要求。这就是对道德的两种实质性论述，MacIntyre将其与形式主义的启蒙规划对照。
形式的论述的吸引力是：通过显示道德要求也是合理性的要求（the requirement of rationality）而不依赖诉诸任何特定善，道德“必须”的力量和不可逃避性能够得到好的解释。但这虽能为每个人都必须关注道德提供了可靠基础，却对一个人没这么做的错误是什么却没有给出让人满意的描述。【151】
实质性的论述在我看来更有希望的策略，其主要困难却是不知能否对重要性和优先性问题给出强的答案。不过这一困难并非不可克服，而事实上应得最广泛支持的一般是实质性论述。上帝意志和人类目的在许多人看来提供了对道德的成功论述。当代主流的实质性论述是功利主义：在最大幸福观念中界定了实质性的价值，且与道德内容相连，而且从外部看具有显然的重要性，能解释道德的重要性。【151】
功利主义对非功利主义道德论述的批评是:自己一种形而上学的优越性：功利主义使得道德基于某种真实的东西，人类福利。权利和义务则看起来仅仅是理念，在现实中没有任何基础。但基本问题不是形而上学的实在性而是理由给予的力量。功利主义论述的一个问题是：最大幸福并不与对错观念有足够密切的关联。许多行为就算与人们的幸福没有影响也是错误的；而一个行为能促进加总的幸福也未必是正当的。而且单单幸福或个体福祉似乎不能解释我们要去正当行事避免污点的动机。“我们需要解释道德错误这一观念的理由给予力量。”【152】挑战是刻画出：相信一个行为为错是如何与“认识到有理由不去做”相联系的。“我们需要做的是解释：一个行为是错的这一观念是如何从下述观念中产生的，即对人们被允许从事该行为存在某种反对。”【153】
3.对动机的一种契约主义解释（a contractualist account of motivation）
契约主义认为：“一个行为是错误的，如果该行为的履行会为某些规管行为的原则所否决，而这些原则，作为明智的、非强迫的普遍协议的基础，是没有人能够合理地拒绝的。”【153，附注中Scanlon谈到，在Parfit的建议下，从“合理接受”变成了“没有人能合理拒绝”；“不能合理拒绝”更直接地表达了契约主义的基本观念，即对每一个人的可证明性（justifiability to each person）的观念；而‘普遍接受‘则是其完成。】
这种道德动机的论述与Mill思想有相同之处。契约主义诉诸“在不能合理拒绝基础上的，对别人的可证明性”的思想，与Mill在论道德动机一章中诉诸的“一致（unity）”很类似。不过不需要Mill处的心理学因素，只需要有以能证明的方式行事这样的理由，以及理由不需要进一步解释。
别人不能合理拒绝的理由与别人实际愿意接受的理由不同。
诉诸实际的契约不能是道德的动机基础，因为明显有些反例。…在道德内，实际的契约反映了一种实质性的道德判断。但是应该清楚地与作为对错思想之基础的虚拟契约（hypothetical agreement）的理念区分开来。【155】
为何接受这种道德动机论述？1.看起来具有现象学的准确性：当反思行为错误所提供的理由时，最好的描述关涉到这种行为置我与他者的关系：他者可能合理地反对我所做的；2.提供了对Prichard困境的正确回应：描述了一种与他者的理想关系，这一关系与道德的内容明确相关。3.对他者的可证明性的理念在我们道德思维中扮演了足够的角色，能解释道德动机的复杂性：制裁模式对道德经验是不对的，过窄。“being moral”不仅仅涉及避免错误行为这一意思促动，而且为诸如“她依赖我、他需要我的帮助、不要让他们陷在危险中”这样更具体的考量所促动。“一个有道德的人有时候为‘责任感’所促动”，但更多时候是被更具体的考量促动。【156】
契约主义论述能解释道德动机的这些因素，是因为它所辨识的动机根源（对他者的可证成性）并不仅仅是一种为行为是错误的这一结论引发的约束力，它还提供一种高阶理由【higher-order reason,156】形塑我们的实践思维过程。这一形塑有三个特征：1.积极地，可证明性给予了理由承认那些具体的考量为相关的；2.消极地，being moral涉及在某些处境下，视某些考量并没有为行为提供可证成性。契约主义可以容纳这个。契约主义也能解释“不要行为错误”这一动机具有的重要位置。3.对他者的可证明性这一形塑作用是动态的。迫使我们给出一个满足要求的证成体系，这导致一个在处境中修正相关理由的过程。【157】
总之，契约主义准确描述了我们经理的道德动机，能解释道德理由的多元性以及道德动机在实践思维中扮演的多重角色。
4.重要性（importance）
不为道德所动是一种远较没有理解其它类型理由的力量更严重的缺陷，本节中契约主义解释道德的重要性。没看到各种理由的“错失（missing something）”:没欣赏到价值；生活因此有所贫瘠。解释某人不为道德所动对我们的重要性。这里的失败造成了基本区别：问题不是对某些外在价值的共享，而是该人对我们的态度。【159】我们都有理由看见将我们与非道德者（amoralist）之间的鸿沟。
5.优先性（priority）
对错的道德与其它价值的关系。
Williams对功利主义的道德和kantian道德的反对。道德要求“不偏不倚（impartiality）”,将排斥爱和友谊。【160】一种回应是强调说道德并不要求这种不偏不倚。同时像友谊等价值也并没有无条件的优先性。
两种方式考察优先性问题：1.争论说道德确实为其它价值留有空间；2.当有冲突的时候，这些价值却让位于道德要求。此处集中于第2点。
契约主义思想刻画与他者的关系，这种关系的价值和appeal给予我们依据道德而行的理由以基础。这是一种相互承认的关系（relation of mutual recognition）。[162] 一个道德的人避免撒谎、欺骗伤害或剥削别人，因为这样做是错的；但对于此人来说，这些要求不仅仅是形式的要求，它们也是与他者一起生活的积极价值。义务的消极形式（艰难的自我约束和道德罪感）常常更为熟悉，却能为这种以他者不能拒绝的方式一起生活的积极价值所拖拽。
“不正义和不道德的指控中尤其动人的是其对与他者关系的影响，我们的证成感或疏离感。道德通常被看做一种约束形式，不是生命中欢乐之源。不过，我则建议，当我们仔细考察与不正义和不道德相连的失落感时，我们会发现它反映了对与同胞休戚与共的重要性的意识。”【163】
人际间的道德要求被嵌入到友谊的价值之中。【165】对优先性的论述要求从友谊拓展到所有其他可能与道德要求冲突的价值。分为三部分的策略：1.存在人们有理由看重的事物，这些可成为拒绝某些原则的理由；2.但存在限制，一旦界限达到，就需要给予对错以优先性。a.可证成性的重要性；b.其它价值对对错有一种嵌入的敏感性。
6.一些异议（some objections）
1.道德动机奠基其上的、与他者的关系看起来是个不太实际的理想。友谊在生活中扮演重要角色，但道德要求的关系却伸展到大量的人。但就算是陌生，人确实重要。
2.对他者的关切在根本上是对可证成性的关切么？为何不直接说他者的生命具有价值，而道德是对这种价值的承认，为何引入Justification? 或许justifiability相对于生命的价值至多只具有次要的重要性。这里的辩解是：尊重生命的价值于重视物体或其它生物的价值很不一样。“人类能评估理由和证成，对其独特的价值的恰当尊重涉及只以他们觉得是正当的方式来对待他们。”【169】
3.个体的道德主张的有效性或许独立于和先于证成性观念。强版本：对错的道德内容及其理由给予的力量都独立；弱版本：存在独立于可证成性的正当性标准。针对弱版，契约主义的辩护是：“对别人的可证成性在形成我们的对错观念中扮演重要角色…行为是错的，恰好是因为这行为无法在不能合理拒绝的原则上被证成。”【170】
4.契约主义道德太理想了。道德过载（moral overload）问题：如何能考量人们能拥有的拒绝一个原则的所有理由？Kant就考虑过这个问题。为了避免这个问题，可以从对每个人的生活或幸福转移向行为的一般原则的一个可接纳的体系的问题。
7.道德的片段化（Fragmentation of the moral）
在当代道德哲学中，道德（morality）一词一般指特定的规范领域，涉及对他者的义务，如不要杀、不欺骗、守诺的义务。契约主义能为这样的道德内容以及其动机基础提供很好的解释。
但“道德”一词可能具有更宽泛含义。针对某些性行为（手淫、同性恋行为）的道德禁令在狭义的道德里没有位置，但仍被当成道德问题。许多人相信会因为没有满足职业或才能的高标准而应受到道德责备，虽然没有违背对他者的义务。还有如损毁自然物，不需要人际义务考量，就是错误的。综述，契约主义观点不能解释所有的道德内容以及动机。【尤其是Williams在Morality和ethics之间所做的区分。172,392】
对此有几个回应。1.对Morality的宽泛使用是错的。2.分歧显示出契约主义是错误的；3.morality应用于多元的系列价值，而契约主义只刻画一个核心的部分。其它价值与狭义的道德相关，但不能向之还原。这种论点是对的。以友谊、父母之爱、性为例。
重要的是承认各种价值的区分，有了区分，狭义和广义用法的名字并不重要；广义的价值仍与狭义的道德相关。承认不同的相关的价值形式有资格称为道德之名，则有这样的一个问题：要以契约主义的道德对待之的生物范围有多广？
8.道德的范围（the scope of morality）
责任的对象延伸到哪里？生物的范围是那些我们能与之处于关系（本章所描述的道德动机形式的根基）之中者。
契约主义将对错判断的理由力量之源头安置在与他者的某种关系中的身份的重要性上。道德因此包括所有那些一个人有理由愿意处于某种关系并对其要求给予权重者。或者，我们有理由希望我们的行为在其面前可证成者。
将存在分类：1.有一个善的存在（事情可以变得更好或更坏）；2.第1类中有意识者，能感觉痛楚；3.第2类中能判断更好或更坏状态者，能有道德上判断敏感的态度；4.第3类中能进行道德推理者；5.第4类中，与其进入某种合作和容忍的关系能带来好处者。 还有另一种穿插的标准：可能的存在者或实际的存在者。
对错的道德不包括所有第1类，因为至少要有意识；当然这不是说，发生在没有意识者身上的东西就没有道德重要性（譬如热带雨林）；第3类在人类的范围外扩充极少，但确实有：能有判断敏感的态度却不能道德推理者，对这种存在者可证成性（justifiability）是有意义的，因此有理由关注。因此，契约主义没有理由给予对错道德的范围较3更窄。【180】
范围能否更宽么？痛感是一种我们有自明的（prima facie）理由去避免的东西，理解这一理由是有感官之物的价值中的中心成分。对其它生物的价值的恰当回应是广义道德的一部分。似乎没有必要宣称非人类动物落入狭义的道德范围。【181】
对于人类的痛苦而言，我们有两种理由：痛是坏的，我们有义务帮助他舒缓痛苦。“正是道德关系这一更多的维度是契约主义试图予以解释的，通过这样的观念：尊重理性生物的价值不仅涉及对其痛苦有恰当的回应，而且涉及按照他们不能拒绝的方式来对待他们。”【181】我们有理由关切我们对其他理性生物的行为的可证成性，这个不针对非理性生物。
上述解释不令人满意：对于宠物怎么办？似乎显然某种意义上可以看之为理性生物，因为我们与之进入关系。虐待野生或驯服的动物是错的似乎不仅仅因为痛苦是错误的；虐待动物如同虐待人一样会让我们有罪感。这意味着可证成性的要求应该延伸到包含所有第2类的生物。契约主义观点可以容纳这一洞见，假如能借助引入受托人（trustee）概念：代表那些没有评理由能力的生物的理性生物。【183】那可否进一步延伸到第1类呢？进一步的拓展似乎是不合理的。引入受托人的观念不能添加新的东西。在可证成性概念中，关键是我们承认被对待者的自我管理者的身份（status as a self-governing beings），而不仅仅是能被伤害或受益的对象。
关键问题是是否有理由适用于第2类中那些非理性但有知觉的生物（sentient but non-rational beings）。Scanlon说两种实践观点的差别不是很大：一种没有必要使用可证成性概念；一种则认为有理由适用可证成性概念。Scanlon倾向于第一种，但是鉴于Trusteeship诠释，第二种观念也不是不能接受的。
婴儿、小孩和智障人士呢？当然包括，这里可以适用受托人概念。“人生的（of human born）”就提供了强的理由。
就第二种区分（实际的和可能的）而言，证成性适用于一切可能存在显然过宽，但限制于当前存在者却又过窄。所有实际的人、或实际的第3类，不管现在或过去或将来，都构成适用对象。对死者的义务则有限得多。
9.结论
提供了契约主义的对他者的可证成性观念作为道德理由的解释。这一解释密切地与对错相连从而是道德理由的论述，却又不完全等同于对错，使得这一论述不至于沦为triviality.【187】当然并不是对广义道德的完整解释。
我没有试图显示说每个理性人都必须委身于发现和按照别人不能合理决绝的原则去生活。我接受契约主义，主要是它为道德动机提供的论述比其他的解释在现象学上更为准确。【187】当然其可靠性也取决于其都在对错上的实质性应用，这是下一章的事务。
第五章 契约主义的结构（the structure of contractualism）
1.导言
我的契约主义的独特性在于，它使得可证成性观念在两种方式上是基本的：它提供了对错道德的规范基础和其内容的最一般表述。需要对justifiability和合理拒绝（reasonable rejection）的观念有更多解释，这是本章的目的。【189】
许多类似的理论都建议我们可以通过考量人们有理由普遍同意、或普遍意愿的原则。这包括Kant, Gauthier,Habermas,Hare,Rawls.这些理论大多诉诸某种rationality观念或理性选择的观念。Gauthier：合理性等同于选择最能达到目标的事情；Hare：理性行为就是最大化当前偏好满足的行为（剔除了逻辑错误，以及经历了事实的检验）。既然道德原则是普遍命令，所以，在选择原则时必须考虑到所有可能位置的偏好。Kant:著名的普遍化（universalize）。Rawls无知之幕背后的选择。
所有上述理论都认为我们能就道德内容达成结论，通过询问合理选择和合理意愿。也都要求我们考虑他者的利益。“依据我的契约论，我们的对错思维为一种不同的动机所形塑，即发现他者不能合理拒绝的原则。这给予我们直接的理由关注其他人的视点：不是因为我们能够事实上成为他们，或在某一可能世界中占有他们的位置，而是为了能发现他们和我们有理由接受的原则。”【191，第393页注解：在这方面与Habermas更相近：将道德判断诠释为涉及一些行为人能要求他者接受的证成，而不是单个行为人在特定处境下有理由意愿的主张，这在某种方式上避免了独白式的（monological）。但Habermas认为证成要求实际的对话，而不能仅仅在个人心智中独白地展开。而我（scanlon）认为，关于对错的结论要求对他者能或不能合理拒绝的东西做一个判断，这个判断我们必须自己做出。在这种意义上，我的论述仍然是独白式的。】因此，我的版本与其它版本区分的是：特殊的动机主张以及对reasonablenss而不是rationality的诉求。【Rawls明显就是用reasonableness嘛，但Rawls没有使用到理由的概念嘛！！！】
2.有理由的（reasonableness）
为何使用reasonableness而不是rationality？rational最常常与目标的满足相关。Reasonable也有确定含义，与道德思维最基本的东西更近。在对对错的契约论分析中，预设中最重要的目标是发现他者不能有理由拒绝的原则。这一目标又将其它理由拉入轨道。这又导致更复杂的问题“如何能要求我们将别人的利益纳入考量？”【192】
在reasonable和rational之间的区分不是技术的，而是在日常语言中熟悉的区分。在reasonableness和rationality之间也存在类似区分。为何不用rationality来建构契约论。首要的原因是这样会使得契约论被理解为一个策略问题，即如何最好地带来需要的目的（原则的同意）。这将没有确定的答案。【193】
在我的契约论中，对错决定要求我们实质性的判断对某些道德原则的反对是否是有理由的（reasonable）。因此“何者是有理由的”奠定和指导着我们的日常道德思维。它是一个有道德内容的观念。这里却也有循环的指控：通过奠基于reasonableness,一个道德理论在开始就嵌入了道德内容。要澄清循环的指控。【在哪儿解释了？】
3．原则（principles）
解释原则的含义。考虑到行为功利主义和规则功利主义的争议。为何需要用原则，而不直接考虑个人行为呢？这样对立的提问有点误导，因为，辩护行为就是提供理由，而这就相当于辩护原则。【197】
契约论对Justification的强调，由此对理由和原则的强调，抓住了关于对错的判断的一个核心特征。典型地，对行为错误的直观判断不仅仅是‘一个行为是错的’，而且是‘行为因何理由或因某种一般特征而错’。【197】契约论对对错判断的这一特征提供了一个自然的解释。但认为总会明确提及原则则看起来不真实。
对原则不宜理解过窄。“如果认为原则是规则，而没有为判断留下余地，则很少有原则，也不需要每个对错判断为原则所支持。如果道德判断都需要原则支撑，则原则的观念必须更宽泛地理解。按照我的理解，原则是各种行为理由的地位（status）的一般结论。…为诠释和判断留下广阔空间。即使最熟悉的道德原则也不是无需诉诸判断的规则（rule）,原则这一简洁的词语形式细察之下原来是诸多复杂观念的标签。”【198-9】在作出对错的特殊判断时，我们依赖这种复杂的理解，而不是应用稳定的规则，这一理解使得我们能在新的和困难的例子上达成结论。有多少道德原则？不定的。但没有熟悉而广泛被教导的原则能够涵盖所有例子。
4.立场（standpoints）
有理由考虑是否存在不同于我们当前的立场的立场，从那里原则可以被合理拒绝。合理拒绝问题要求的视角不能仅限于为特殊行为涉及到的个体。必须考量行为普遍允许的情况。
目的是揭示一般论点，在道德论证中的类视角（generic points of view）,以及相应的理由的观念，这些理由反映了生活的一般经验。这一观念在道德思想和论证的压力下容许修正。许多道德偏见涉及没能考量到我们没有占据的视角，低估相应的理由，高估接受相应原则的代价。【206】
5.一般性和公平（generality and fairness）
自然容易采纳个体利益视角；可应用无知之幕；
在衡量一条原则时的两种办法：1.允许每个人考量其受益或负担的可能性；2.群体百分比。
Rawls和Hare的排除专名方案【这一节好麻烦,也看不出重要性，扯啊】
6.有理由的拒绝（reasonable rejection）
为了考虑有理由的拒绝，应从不同视点来考量原则：受益者、受约束者、替代原则的相关者。是非反对原则的类理由（generic reasons）会优胜的问题。对于算作类理由的考量怎么说？如何权衡冲突的理由？这是6-9节的主题。【213】
认为在考量“有理由的拒绝”时，应该将其它权利和资格的预设扔掉的做法是不对的。许多其它道德主张必须被预设，从而为理解原则提供语境和参照系。“一个明智的契约论，认同其它的可信论点一样，也涉及关于道德证成的一个整体论（holism）:在评估一个原则时，我们必须设定其它许多原则不变。”【214,但这个从方法论上可靠么？】
在契约论中并不基于这样的观念：福祉在证成中居基本层面。这种基本层面的思想有两个误导处：1.是一种实质性道德主张；2.给出了特定的道德框架。
两种契约论有循环的指责。1.假设处境中的人有理由反对不公平。 回应：为何福祉就能摆脱？我们可以有理由因为其任意偏爱而反对之。“契约论的一个重大长处就是，相比于使得福祉成为唯一基本道德观念的功利主义而言，它能够在一个统一的道德框架内说明不同道德观念的重要性，而不需要还原到单一的观念。”【216】
2.假设基于不公平的反对有道德力量，是循环。但这假设了在效果理由外没有其它类理由，是对第一个循环指控的重复。
一种福利主义的契约论（welfarist contractualism,217）但我辩护的契约论不采取这种形式。在我的版本中，必须使用判断来决定某些考量在对reasonalbe rejectability of principles中是否相关，因为基础并没有预先完全确定。
7.非个人价值（impersonal values）
如果接受一个原则使得承认其它价值不可能，则有很好理由拒绝这一原则。如严格的中立性原则将排斥友谊。如果一个原则会为了某个特权的道德位置而无证成地把某个人挑出来，则这一原则就可反对。这里都是个人的理由（personal reasons）。本节则讨论原则是否也可因非个人根据被拒绝，即那些不与任何特殊位置的福祉、要求或个人地位相关的原因而被拒。【219】
需要记住我们试图刻画的道德狭窄范围，契约论公式只描述道德观念的一个范畴：我们彼此负有什么义务的要求。因此拒绝原则的理由相应于我们亏欠（owe to）别的个体这样一种特殊的关切形式。 [219] 按照定义，非个人理由并不表现这种关切形式。它们从对象价值中流出，而不是源自“我们和他者的关系”。
认为破坏古建筑我并没有冤枉任何人并意味着我们没有理由不这么做。非个人理由自身并不为合理反对原则提供根据。但这些理由能在确定其它合理反对的根据时扮演重要角色。譬如参加有价值的活动是个体的重要福祉，因此大峡谷具有重要的旅游观光价值。
拒绝的类理由也能源自这一事实：原则施加的约束与人有理由承认的其它价值不兼容。拒绝的可能理由是个体的理由，而这些个体的理由源自承认某些价值的生活的重要。因此这些个人理由依赖于非个人理由。因此我们不能在排除这些价值的条件下决定我们彼此负有的义务。非个人价值间接地卷入。【222】
8.最不利者优先(priority for the worst off)?
考量拒绝的理由中涉及福祉的成分，以及优先性问题。是否应该给予从最不利者立场提出的理由以特殊权重呢？与Rawls对差异原则的论证类比，这种优先性似乎是契约论推理的一个普遍特征。
相当大部分契约论道德论证不涉及优先性问题。许多原则涉及保护和保障的提供、反对故意伤害。不同福祉水平的人的立场不相关。“不利者的主张在契约论论证中如果优先的话，这反映了这样一个事实：某些类理由拒绝特定原则，而不是契约论的普遍结构特征。”【223】
在涉及可转移的益品的分配时候，弱者主张的优先性就显得可靠了。这代表了一个特殊的类型，而不是契约论证成的结构。
对处于可怕困境的人不予以援助显然是错误的。所以救助原则（rescue principle）是不能被合理拒绝的，至少牺牲的门槛不高的情况下。【224】可能存在要求更高牺牲的原则。帮助原则（principles of helpfulness）。必须在宽泛的意义上界定：不仅仅考虑特殊处境下，还需要考虑接受原则的一般代价。我们并没有被要求在每一个具体决策中做到不偏不倚。
在救助原则中，契约论并没有告诉我们这种原则要求何种程度的牺牲，这里需要判断，而任何可信的理论都不应当排除掉判断。
现在至少有两条不可拒绝的原则：救助原则和更广义的帮助原则。它们都不仅仅是慈善，后者中给予帮助也是一种善。
那这些原则背后的推导是否反映了某种形式的不利者优先呢？考量如何选择帮助时受益人的情况。Nagel认为有一种温和的不利者优先被整合进来了。这是一种程度的优先。
契约论是否支持这种优先性或类似物呢？这取决于不利者是否有理由拒绝这样的援助原则：将优先性给予帮助那些能最多受益者，不管其福祉水平。似乎有理由，因为救助原则强于帮助原则。但弱者一般也能受益最多。因而这个案例结论不明显。
在不利和可能得益相同的情况下，优先性观念更可信。“如果不利者的要求按照Nagel的方式获得优先性，相关的是，他们的福祉的特殊方面的水准，而不是广义的总体生活质量。”【227】
不利者优先是特定类型的道德处境的特征，而非契约论的普遍结构特征。这一结论有点惊异，考量到“不利者优先”在Rawls的差异原则中扮演的核心角色，而Rawls的理论常被看成契约论的典范。
不过Rawls只考虑社会制度的正义问题。弱者优先不是源自对可
One-to-One
Thomas Nagel
What We Owe to Each Other by T.M. Scanlon
Harvard, 480 pp, £21.95, February 1999, ISBN 0 674 95089 5
On occasion we are faced with acute moral choices – whether to join the Resistance or stay at home and care for our widowed mother; whether to run off with Vronsky or remain with Karenin. But largely, morality shapes our lives in ways we don’t even think about, in fact it does so partly by excluding certain options from our thoughts. Most of us, for instance, wouldn’t even consider (a) threatening to expose a colleague’s adulterous affair to his wife unless he votes our way on a contested appointment or policy issue; (b) extracting some cash from the pocketbook of an interior decorator as she inspects our house, because we think she is overcharging us; (c) stealing a kidney for a friend who needs a transplant; (d) selling all we have and giving it to the poor. It isn’t that we weigh the pros and cons and determine that the cons outweigh the pros. These things are not on the menu of options among which we feel we must choose. Such exclusions, as well as restrictions on what may legitimately be taken into account in some decisions but not others (prohibitions against nepotism, for instance), typify the complexity of moral standards and suggest that an accurate account of morality and its role in life will not be simple.
Thomas Scanlon’s understanding of this complexity and of its sources in the variety of human relations and values is one of the virtues of this illuminating book. To say that it is long awaited would be an understatement. Scanlon has been one of the most influential contributors to moral and political philosophy for years, but with overdeveloped diffidence has never published even a collection of his most important essays. The appearance of his first book, a complex and powerful argument for the moral theory first sketched in his essay ‘Contractualism and Utilitarianism’, is a philosophical event. Scanlon sets out an understanding of the nature and content of morality that is both original and credible, and he makes a strong case for its advantages over rival theories. The careful attention he gives to alternatives also provides an accurate picture of the current state of the field.
The book is about morality rather than politics, though its general method can be applied to the political domain, where some of the most heated moral arguments and controversies take place. Recent work in political theory is more widely known, but moral philosophy has been an intensely active field over the past three decades, and Scanlon’s theory addresses a number of its central questions: first, the question of the objectivity or truth of moral claims, their relation to reason, and whether or not they should be regarded as in some sense relative or subjective; second, the question of the kind of concern or respect for persons that is at the foundation of morality – what kinds of motive it calls on when it requires us to forgo certain means that would advance our personal aims, and how much it can ask that we sacrifice for the sake of others; third, the question of how, and to what extent, individual rights, liberties and prerogatives are morally shielded from encroachment in the name of the general good; fourth, the question whether modest advantages to each of a large number of people can be aggregated to outweigh a large cost to each of a much smaller number, for purposes of moral justification – a besetting problem for the intuitive acceptability of utilitarianism.
Scanlon’s answers to these and other questions are presented in a theory of right and wrong that gets some support from particular moral intuitions but which is also deeply unifying, foundational and systematic. It is not a general theory of value and the ends of life: Scanlon believes that morality – the standard of right and wrong in our dealings with other persons – forms a distinctive and uniquely important subpart of ethics more broadly conceived. That is the significance of his title.
The central claim is that the motivational source of morality is something quite different from the impartial universal benevolence most naturally expressed by a utilitarian system – a system whose ultimate standard is the maximisation of aggregate well-being. In fact, he sets himself against the natural but simplistic idea that well-being is the dominant value, or that any other measure of the good, conceived as an end to be promoted by everyone, is the basic form of value. Value takes many forms other than that of something to be promoted or maximised. One would not, he observes, show an appreciation for the value of friendship by betraying one friend in order to make several new ones.
Morality, too, is not identified with promoting the good – human happiness, for example. Its motivating aim, according to Scanlon, is a certain kind of relation with our fellow human beings, the relation of being able to justify our conduct to each other, as individuals, in what he describes as a form of ‘codeliberation’. That is how we show our appreciation of the distinctive value of persons – not by promoting a collective human good in which the interests of a minority may be outweighed by the greater aggregate interests of a majority.
The big question about such a proposal is where we are to find the standards that will enable us to justify our conduct to one another. Doesn’t this just postpone the search for the right standards by one step? The originality of Scanlon’s answer, and what will arouse the most critical resistance, is that he thinks the search for conditions of mutual justification will itself lead us to the right standards, by combining diverse reasons in an appropriate framework for the identification of acceptable principles. But for such a method to succeed, it must uncover forms of justification that avoid circularity; i.e. avoid appealing surreptitiously to precisely those moral principles that the process of mutual justification is supposed to warrant. It must appeal to some thing more fundamental.
Here is how Scanlon formulates his contractualism: ‘It holds that an act is wrong if its performance under the circumstances would be disallowed by any set of principles for the general regulation of behaviour that no one could reasonably reject as a basis for informed, unforced general agreement.’ The idea is that if our aim is to be able to justify our conduct to others, we will want it to conform to principles that none of them could reasonably reject, because then everyone who shares our interest in justification would in effect be prepared to license what we do insofar as it accords with those principles. If we deliberately do something that is in this sense wrong, we are in effect saying we don’t care about its admissibility to reasonable others.
The term ‘contractualism’ should not mislead: no actual contract is supposed to give rise to moral principles, only an imaginary agreement, by persons imagined to be both reasonable and motivated by the desire for such an agreement. This is in the tradition of Kant’s categorical imperative, which also tests principles of conduct by their hypothetical acceptability from all points of view, suitably harmonised. And as with Kant’s method, the application of Scanlon’s contractualism requires further value judgments, since the question of what constitute reasonable grounds for rejection of a principle is an irreducibly normative one.
The nerve of Scanlon’s position is that reasonable grounds for rejecting a principle come from the points of view of distinct individuals rather than from any collective or impersonal point of view. Utilitarianism would require us to accept principles that maximise the expected sum of human well-being, and reject those that do not, because the point of view from which acceptance or rejection is determined is that of impartial benevolence towards all. Scanlon, by contrast, believes one could reasonably reject certain principles that would maximise total well-being, in favour of other principles that would produce a lower expected total but that have other virtues – they are less unfair, they do not impose such severe burdens on anyone, they do not require the abandonment of important values not reducible to well-being. The reason ableness of an individual’s rejection of a principle depends on his taking the points of view of other individuals into account, but it does not depend on conformity to the verdict of an external point of view which is not that of any individual.
Here is one of his examples:
Suppose that Jones has suffered an accident in the transmitter room of a television station. Electrical equipment has fallen on his arm, and we cannot rescue him without turning off the transmitter for 15 minutes. A World Cup match is in progress, watched by many people, and it will not be over for an hour. Jones’s injury will not get any worse if we wait, but his hand has been mashed and he is receiving extremely painful electrical shocks. Should we rescue him now or wait until the match is over? Does the right thing to do depend on how many people are watching – whether it is one million or five million or a hundred million?
Scanlon thinks we shouldn’t wait, and that his contractualist approach explains why. The agony of Jones is vastly greater than the frustration any one of the viewers would feel at the interruption, so none of them could reasonably pose an objection to being deprived of 15 minutes of the game, merely to relieve Jones. And in Scanlon’s model, it is only individuals whose objections can knock out a principle. There is no collective point of view that combines the frustration of all those viewers (a billion watched the Final between France and Brazil last summer), and by reference to which Jones’s pleas for rescue can be reasonably rejected – or even be counted unreasonable. If, on the other hand, Jones could be rescued immediately only by a manoeuvre that would kill Smith, also pinned down by the equipment, then it wouldn’t be reasonable for him to object to Smith’s being freed first. The comparisons that determine what is reasonable must, according to Scanlon, be individual rather than collective.
The same applies when we are evaluating moral principles in advance. We have to imagine their prospective impact on the lives of individuals, and if a proposed principle would generate reasonable individual complaints more severe than the alternatives, it is to be rejected. For example, suppose that in the course of the construction of a new movie theatre in New York, an accident injures a pedestrian as severely as Jones has been injured. Here we have to compare the burden on any individual of a general slight risk of injury from construction accidents with the burden on each of those same individuals of ruling out all construction in cities, even with high but not fool-proof levels of care to minimise the risk. As Scanlon points out, it is clear that no one could reasonably reject a rule allowing construction projects with due care – not even someone injured as a result. This is not because the aggregate pleasure of the moviegoers outweighs the agony of the victim, but because a ban on construction would be pervasively and certainly constraining for practically everyone, including those who know it would save them from a small chance of being the victim of a construction accident.
Let me move to a more difficult example and ask how Scanlon’s contractualism would handle the question of whether, in the present global situation of inequality and indifference, a well-off person who wished to do the right thing would have to devote most of his energy and resources to combating the acute misery that exists in the world (with the implication that most of us in the rich countries are living morally unacceptable lives). Utilitarianism makes it difficult to avoid this conclusion, and it is accepted by some utilitarians, like Peter Singer. There are so many people you could save, each at a modest cost.
Scanlon mentions this problem without offering an unqualified answer, but here is a suggestion. While no one could reasonably reject some requirement of aid from the affluent to the destitute, the cumulative effect on an individual life of an essentially unlimited requirement to give to those who are very much worse off than yourself, whatever other affluent people are doing, would simply rule out the pursuit of a wide range of individualistic values – aesthetic, hedonistic, intellectual, cultural, romantic, athletic and so forth. Would the certain abandonment of all these things provide reasonable ground for rejection of a principle that required it – even in the face of the starving millions? The question for Scanlon’s model would be whether it could be offered as a justification to each one of those millions, and my sense is that perhaps it could, that one could say: ‘I cannot be condemned as unreasonable if I reject a principle that would require me to abandon most of the substance of my life to save yours.’
This sounds hard, and I am not sure whether Scanlon would accept it. But if he did, it would illustrate two important things about the method. First, as already indicated, it resists aggregation of the value of all the lives I could save by radically transforming mine, and makes the reasonableness of my rejection depend on a one-to-one comparison. Second, it gives a result with regard to the demand for self-sacrifice different from the result it gives with regard to principles governing the conduct of impartial third parties. In the latter type of case, Scanlon holds that it is right to save the larger number, when the threatened losses are comparable (as they are not in the case of poor Jones v. the soccer fans). If, for example, a disinterested third party somehow had to choose between preventing the loss to me of all the resources and opportunities that permit me to lead an agreeable life, and saving numerous other people from starvation, it is clear that no one could reasonably reject a principle requiring him to save the greater number.
Differences of this kind, depending on the relations of the actors and victims, are common in the morality most of us intuitively take for granted. That morality treats very differently (a) the choice of a disinterested third party about which of two groups of people to rescue and (b) the choice of one party to rescue himself or a loved one as opposed to some strangers, or (c) the choice of a third party whether to harm someone not otherwise in danger as a means of saving someone else from a greater harm, or several other people from comparable harm. Potentially, the contractualist focus on individual points of view may be able to shed light on these complex standards.
As an example of (c), it seems clear that it would be wrong to cut up a healthy person to provide organ transplants that would save the lives of five other people, and that a society which condoned such a practice would be monstrous: but why? Scanlon might say that any principle permitting this would, reasonably, be rejected by everyone, in advance of their knowing the likelihood of their needing an organ transplant, simply because it is essential for each person’s secure sense of self that the possible usefulness of his body parts to others should be ruled out of consideration absolutely. This is not actually circular, because it rests the general principle of bodily integrity on the vital importance of the sense of bodily inviolability for each individual. But it may seem a bit wobbly as a justification, since the ground, in a normative judgment about what it is reasonable to reject when bodily integrity conflicts with probable increases in ex ante life expectancy, seems just about as uncertain as the answer to the original question, and not so different from it in character. In the face of the uncertainty that opens up when we try to apply the contractualist method to difficult cases with conflicting individual points of view, those who want answers may conclude that only a move back to a more impersonal level can determine what it is and is not reasonable for individuals to reject, and that the contractualist framework is an unnecessary detour.
Others will find such cross-currents and uncertainties true to the complexity of the moral life. Or perhaps the right thing to say, with Aristotle, is that one should not demand from the philosophical treatment of a subject more certainty than the subject admits. Scanlon’s method is highly controversial, and so is its application to specific questions. It requires not just the plugging in of factual premises, but moral thinking all the way down. Its value lies not in providing a decision procedure but in identifying a very specific type of moral reasoning, and a special set of questions that must be posed in the course of it. Through its structure, Scanlon’s method tries to explain what moral questions are questions about. If such an account succeeds, one of the things it will explain is why some of those questions are so difficult.
The most basic level of normative thought concerns the reasons people have – reasons for acting or refraining, for rejecting or accepting a principle, for taking into account or excluding from consideration other reasons in this or that context, and so forth. These are not just reasons ‘for’ and ‘against’ doing something. Scanlon makes an illuminating comparison between reasons for acton and reasons for belief:
We all recognise that reasons for belief do not … simply count for a certain belief with a certain weight, and deciding what to believe is not in general simply a matter of balancing such weights. There certainly are cases in which deciding what to believe is a matter of ‘weighing’ evidence for and against the proposition in question, but this is so only because our other beliefs about the nature of the case identify those considerations as relevant for a belief of the kind in question. In general, a given consideration counts in favour of a certain belief only given a background of other beliefs and principles which determine its relevance … Because of these connections, accepting a reason for or against one belief affects not only that belief, but also other beliefs and the status of other reasons … My claim is that reasons for action, intention, and other attitudes exhibit a similarly complex structure. I do not mean to deny that deciding what to do is sometimes a matter of deciding which of several competing considerations one wants more or cares more about. My point is rather that when this is so in a particular case it is because a more general framework of reasons and principles determines that these considerations are the relevant ones on which to base a decision. Much of our practical thinking is concerned with figuring out which considerations are relevant to a given decision, that is to say, with interpreting, adjusting and modifying this more general framework of principles of reasoning.
Reasons at a multiplicity of levels are what shape our conduct and our morality. Scanlon takes the existence of reasons as basic, and indefinable in terms of anything else. They are not, in particular, reducible to desires or motives, and the reasons we have do not derive from desires.
We find out about what reasons we have by thinking about it. Since reasons are general, we can test the plausibility of a hypothesis about what we have reason to do or want by considering the credibility of its implications for other cases. Deciding what we have reason to do, like deciding what we have reason to think, is what makes us rational beings, and for a rational being, recognising a sufficient reason to do something can by itself motivate that action.
So Scanlon is what would be called a realist about moral truth, but his realism has no metaphysical implications. It falls entirely within the realm of reasons and morality, and rightly avoids the strategy of reducing these to anything else more ontologically or scientifically ‘respectable’. As he puts it:
The question at issue is not a metaphysical one. In order to show that questions of right and wrong have correct answers, it is enough to show that we have good grounds for taking certain conclusions that actions are right or are wrong to be correct, understood as conclusions about morality, and that we therefore have good grounds for giving these conclusions the particular importance that we normally attach to moral judgments.
His defence of objective truth in morality is therefore to be found in his substantive moral theory, and the arguments he offers for particular results – many of which I haven’t touched on, in particular the detailed discussions of promises and of the conditions of responsibility.
There is room in Scanlon’s theory for a degree of relativism, in two senses. The first is what he calls ‘parametric universalism’, according to which the appropriate ways to show respect for certain general values such as privacy or loyalty will vary with different social conventions or traditions. The second is that people in different social circumstances or from different traditions may have reasons to accept or reject different principles. Some things, like killing people because of their membership in an ethnic or religious group you don’t like, are wrong everywhere, whatever people may think. But other things may be wrong in one culture but not in another, because of different conceptions of personal honour, for example. Neither form of relativism is inconsistent with the objective correctness of moral judgments. These are just ways in which morality includes some relativity in its content.
Neither, of course, does realism about morality mean that the truth is what we now believe. As in any field where we are trying to get things right, or less wrong, we can never say that we have reached a point where openness to further revision is no longer necessary. As Scanlon observes, ‘Working out the terms of moral justification is an unending task.’ Moral philosophy should be interested in answers, but even more in fully understanding the questions. To this aim Scanlon has made what I believe will be an enduring contribution. Philosophy, like everything else, proceeds by the comparison of alternatives. Scanlon has presented a distinctive conception of the nature of morality that is compelling in itself, but that will deepen the understanding even of those who are not persuaded by it.
猜猜《我们彼此负有什么义务》的大致意思
Thomas Scanlon的What we own to each other?对我是一本太难的书，真正头大的、繁琐的分析哲学著作。只是为了能心安理得地把它从我的视野中拿掉，我才努力看了看导言。中文翻译也似乎不特别顺畅，就算顺畅，导言也写得不清不楚，还是依靠周濂先生的一篇《我们彼此亏欠什么——兼论道德哲学的理论限度》才或许可能理解Scanlon大致的意思。
Scanlon在前言中说自己关于正当性标准的论点是契约主义（contractualism）的,而这种契约主义并不暗示那种利己主义的讨价还价过程，而主要是那种为寻求原则的目标驱使的契约类型，后者可以追溯到卢梭的契约论传统。【导言，p.6】
Scanlon在此书中肯定自己契约主义的研究主要涉及一个较为狭隘的伦理领域，即那些“关于正当和不正当的道德（the morality of right and wrong）”，也即规范和义务的领域。Scanlon提出的正当的检测标准是“It holds that an act is wrong if its performance under the circumstances would be disallowed by any set of principles for the general regulation of behavior that no one could reasonably reject as a basis for informed, unforced general agreement”（p. 153, 一个行为是道德上错的，如果在某种情况下这样做时，会被一套规范人们行为的原则所否定，而这套规范人们行为的原则，作为在没有压迫和人人都有充分的信息的情况下达成的同意，是没有人能够对之提出合理的反对。）【从周濂译】
这里的关键在于，Scanlon的标准实际上以“合理反对【reasonable rejection】”取代了通常的“合理地接受【reasonable acceptance】”，等于是放宽了正当或有关正当的共识的标准：证据负担转移给了交往中的潜在的反对者，对于任何行为或提议的倡导者而言自然是容易过活了。如果以Habermas的交往理论中存在的“理解”与“接受”之间的断裂来看，用“不能合理反对”取代“接受”自然是在某种范围内大大地弥合了这一断裂。在整个的契约主义道德或主体间性理论中，可以说Scanlon取得了一个很显然的技术进步。
我没读，不能继续瞎猜了。不过周濂该文的分析始终是站在分析哲学传统里面，还是比较悲观地看待Scanlon的努力，觉得无非是二维的澄清，而未曾提出一维【first-order】的解决之道，而这甚至是整个哲学理论的局限；但我觉得，若是切入社会理论，或能很好地欣赏Scanlon取得的进步，某种意义上Habermas的共识更容易达成了。毕竟，坚持一种个体化的纯分析哲学的标准在实践上是荒谬的：你能想象世界的幸福或和解就依赖分析哲学家最后是否能推导出“爱”与“love”两个词因为语言不同的可公度性么？
江绪林 2011年6月2日星期四
姜sir恭喜你上首页
什么首页？
我又不知道你是谁；你还把我名字写错哎
oh I'm sorry,jiang sir.这个公共场合就不方便说我是谁了。。。maybe your potential student.