中国学术
2006-8
商务印书馆
刘东 编
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历史，之所以总还有一线生机，在于它无论怎样铁板一块，总还能容下某些例外。而个人，作为参与历史过程的主体，之所以总还有一线希望，也在于无论怎样被决定，也总有可能成为某种例外。这不，面对近来渐热的“八十年代”话题，羞愧和追悔是在所难免的；所幸的是，总还是存在某些例外，让我们至少还没有白活一场，——比如，那时候我们就还办不出一本《中国学术》来！ 论文栏第一组，从不同的角度对同一种政治哲学进行了辩护，正是那种哲学在尝试建构现代政治生活的基础。施特劳斯对于现代性和自由主义的批评，尤其是他有关自由主义的宽容观预设了甚至等同于价值虚无主义的说法，近来受到了普遍的关注。就此，周保松试图透过对“宽容作为一种德性”的概念分析，以及对洛克、穆勒和罗尔斯之宽容论证的讨论，表明自由主义对宽容的坚持，不可能也不需要预设虚无主义。罗尔斯有关正义为社会机构之“第一美德”的观点，近来也受到了挑战——正义不仅是社会和政治机构的问题，也是公民的问题。就此，徐向东试图证明，那些批评出自对于罗尔斯正义理论的某种误解，尤其是对其责任分工观点的误解；作者通过具体分析罗尔斯对于背景正义的理解和强调，发现他的理论实际上足以容纳此种批评。 第二组集中于道家研究，既尝试从这种古代资源来观察世界，也尝试由世界来观察这种古代资源。黄勇指出，当行动主体和行动对象具有不同的好恶的时候，特别是值此把不同的宗教与文化并列一起的全球化时代，道德金律（无论其肯定表述“己所欲，施于人”，还是其反面表述“己所不欲，毋施于人”）就遭遇了严重的挑战。缘此，作者主要基于中国道家的思想，提出了他的“道德铜律”（其肯定表述是“人所欲，施于人”，否定表述是“人所不欲，毋施于人”）。铜律与金律的一个重要差别在于：行动者之行为究竟道德与否，并不取决于行为主体自己的愿望，而取决于作为道德行动对象的他人的愿望。杨国荣指出，在形上层面，《庄子》以“齐”与“通”为其核心概念，这首先相对于“分”与“别”、“界”与“际”而言，而立足于此，则意味着超越分别、界限、分际，关注统一的存在形态。以“道通为一”、“以道观之”为深沉内涵，“齐”与“通”既展示了存在的图景，又体现了把握存在的视域；同时，敞开真实的存在形态与扬弃分裂的存在视域，亦表现为统一过程。韩林合指出，按照庄子的说法，至人所处的境界及其内的绝对价值、绝对自由、绝对安全、至乐、永恒等，均不在世界（指经验主体生活其中的经验世界或世俗世界）之内，而在世界之外，这构成了理解上的难点。但作者指出，这里所谓“内外”并非指通常的空间关系，而是指当一个人（经验主体）通过心斋方式升格为至人之后，便进入了一个全新境界，此一与常人所处之世界完全不同的世界，立即结束了他以前作为物件隶属其内、现在其他人仍然归属其间的经验世界。 第三组来自法学，聚焦于中西碰撞后凸显出来的人情问题，在一定意义上也即外来规范与本土语境的关系问题。聂鑫指出，晚清修律的主持者沈家本，以沟通中西情理来沟通中西法理，努力在新旧之间进行协调，为晚清修律奠定了理论基础。在1911年以前，这种绝响曾经代表过一种不无乐观的可能趋势：中国古代法学（进而是古代法制）或可死里逃生，通过自我改良与发展来摆脱在外压下很快消亡的命运；而中国社会亦有可能不这样遭遇与之隔膜的西化法律，并由此而经历剧烈的断裂之痛。林郁沁再现了轰动于1930年代的施剑翘为报父仇而刺杀军阀孙传芳的案件，并指出法庭内外为围绕此一案件的辩论，曾对解决法律与感情关系的困惑起到过积极作用。由于辩方求助于传统礼教的孝道和公众舆论的同情，而控方则诉诸于刚性严峻的现代法律，所以最终判决所反映出来的冲突与妥协，便可在更广阔的文化背景下进行解读。 这一期的评论栏属于比较文学。程抱一的文章是为两本旧作的中文新版所写的序言。作者在文中回顾了自己如何于上世纪60-70年代躬逢其盛，在巴黎卷入了结构主义和符号分析学的思潮，并在同巴尔特、克里丝特娃、拉康、雅可布森和列维·斯特劳斯等人的对话或神交中，基于当时的主流哲学（他将其理解为“一种态度，一种眼光，一种方式”）来反思中国艺术传统，从而写下了那两本探索中国诗歌及绘画语言的名作。苏源熙的文章交代了《全球化时代的比较文学》一书的源起和各章内容，从而以一种众声喧哗的形式，补充了往往被用他的名字命名的（他自谦为“跑第一棒”）《美国比较文学学会2003年报告》。由此吊诡的是，如果这种十年一度的学会报告，其初衷是为了缓解周期性积累的身份困惑，但该书所收纳的纷纭众说，反而突出了比较文学一个半世纪以来从未摆脱过的学科危机。也许，再没有哪个学科总是这么不断地质疑自身的生存权力，至少这一点可以算是比较文学的特殊传统。 讲坛/通讯栏发表了王庆节对于伍晓明的答辩。也就是说，尽管遭到了来自后者的尖锐批评，但作者仍然倾向于相信，在老子的学说中的确存在着一个堪与海德格尔比肩的“物论”。 最后还是回到八十年代的话题。那个充满解放感的年代，使人不禁想起伯林笔下的十九世纪中叶的巴黎：“……一个天才辈出的社会有着锐利自觉的敏感和高扬的生命力；虽然执着于自我剖析和病态的自我戏剧化，但也以其创新和力量而自豪；忽然解脱了过去的种种桎梏，顿感天地之宽广，可于其间行动与创造。到了1851年这种情绪便寿终正寝了；但是伟大的传说已经塑成，一直流传到今天，使巴黎在巴黎人和旁人眼里都成了一个革命进步的象征。”（以赛亚·伯林：《卡尔·马克思》，第70页） 在这个意义上，黄金时代从来都在我们心里。
卷首语论文 周保松 自由主义、宽容与虚无主义 徐向东 机构、正义与共同体 黄勇 作为全球伦理原则的道德铜律：以儒家和道家为资源 杨国荣 道通为一：《庄子》的形上视域及其内蕴 韩林合 庄子之方外与方内思想简析 聂鑫 法意与人情：沈家本对中国古代法学的最后发展 林郁沁 审判中的感情因素：记1935-1936年戏剧性的审判——施剑翘奇案评论 程抱一 结构主义思潮与诗画语言研究 苏源熙 《全球化时代的比较文学》之源起及蕴涵讲坛/通讯 王庆节 存在着一个老子的“物论”吗？——答伍晓明先生书评 克里斯托夫•里德：《谷腾堡在上海: 中国印刷资本业的发展 1876-1937年》（瓦格纳） 冯筱才:《在商言商：政治变局中的江浙商人》（曹树基） 杨天宏：《口岸开放与社会变革——近代中国自开商埠研究》（薛刚） 刘后滨：《唐代中书门下体制研究——公文形态•政务运作与制度变迁》（罗祎楠） 汪圣铎：《两宋货币史》（李晓） 鲁道夫•弗莱堡（等）主编：《图腾书籍与圣典读本》（张慧文） 列维亚•库恩：《中古道观生活：一个跨文化视野》（陈怀宇） 陈明：《印度梵文医典〈医理精华〉研究》（唐均） 彼德•C•哈特曼：《神圣罗马帝国文化史1648—1806年，法权秩序、宗教与文化》（刘新利） 叶民：《最后的古典：阿米安和他笔下的晚期罗马帝国》（冯定雄）
姑勿论这个区分是否合理，但它至少并不适用于穆勒，因为决定人们道德责任的伤害原则的理由，恰是因为这是追求个人幸福的必要条件。善与正当，不仅不能分，而且密切相关。我相信其他自由主义者也不会接受这样的立场，因为它根本站不住脚。第一，自由主义的政治原则，本身便包含了一组道德价值。它没有理由说这组价值必然是道德知识，而那些被归入私人领域的价值则是主观相对的喜好而已。第二，即使我们同意这种区分，又如何能够从这两者性质的不同推出自由原则的优先性？要论证自由的重要性，便必须指出它到底保障了我们什么样的根本利益（fundamental inter.est）。如果这些利益本身只是任意主观的喜好，自由原则亦不见得是社会最根本的正义原则。第三，设想甲是一个虔诚的基督徒。如果他接受自由主义的先决条件，是要先承认其信仰本质上和虚无主义无异，那甲似乎没有任何理由要接受自由主义原则的优先性。所以，这种将“公共领域=价值客观vs.私人领域=价值虚无”的做法，难以成立。但上述的批评，的确点出了个人自主的一个重要问题，即我们无法保证一个自主的人，必然会选择过一种好的或幸福的生活。个人自主似乎只是要求人们以某种方式去生活，即重视个人的理性选择，但它却无法进一步限定这种生活的实质内涵。对于其他自由主义者来说，这不仅并无不妥，甚至是一项优点，因为它可以藉此包容众多不同的人生观。但这对穆勒来说，这却是个难题，因为他是一个效益主义者（utilitarian），“视效益作为所有伦理问题的最后裁判。”73什么是效益原则呢？按穆勒的说法，那便是“行动的正当性，和它们可能产生的快乐成正比；行动的错误，和它们产生的痛苦或快乐的反面成正比”。74因此，自由及个人自主之最后的道德基础，便是效益原则。但这两者却可能发生冲突。倘若一个人的选择并不能产生最大的快乐，那穆勒似乎没有理由坚持个人自主的优先性。 ……
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