向死而生-哲人小语
1993-12-01
生活·读书·新知三联书店
[德]贝克勒等
442
张念东
无
译者序 首先要说明的是本书的题目。 “向死而生”，这不是中国的成语，而匙《新约全书·罗马书》中的表达方式，所谓“向罪而死”、“向神而活”。后来，海德格尔在进行他的哲学叙述时，又说过“向死而在”的 话。译者为保持洋典故译述的一致性，把标题相应地译作“向死而生”。 其次，交待一下本书《引言》作者。 罗伯特·谢勒尔（Robert Scherer）是德国当代知名的神学家兼哲学家，1904年出生在巴黎。他是德国《现代社会的基督教》这套大型系列丛书的编者之一。他的文笔不是古典哲学式的，而是随笔性的，读时要有一定的耐心方可理出文脉。古语说：“书犹药也，善读之可以医愚。”这句话权可作为读书指南。好在本书主体乃是集各家言的史料摘录，叙述翔实平稳，如春雨夜发，如小溪潺潺，既可给读者以厚重的质感，又可补推论的错讹。 生死问题，自从人意识到自身以来已纠缠我们了。宗教和哲学的最高命题都少不了它。中国外国皆如此。老庄崇尚人死鼓盆庆贺；王羲之主张“死生亦大，岂不痛哉”；佛教“怕死”，道教贪生”。不一而足。尽管如此，仍是不了了之。本书以现代社会生死问题为主线，集西方现代各家真实记述之大成而成生死专著。其旨趣不在下定论，而是寄意于启迪。 正因为本书是现代西方各家记述的辑录，所以体例相当繁杂，用语多样，内容互不相属，有些论述，未必适合中国国情，也许还有翻译错误。好在印行本书，目的不在要中国读者仿效、学习，而只是为了了解、研究，如斯而已！ 另，在译述期间承蒙德国专家孙志文博士热情答疑，特在此致谢。 译事半途向同事裘女士求助。她年富力强，勤奋好学，当即允诺，而且不负所托，仅两个半月便交出初稿（占全书的三分之一！）。如果没有这份奉献，这部译稿是不可能在一年之内完成的。 张念东谨识 一九九一、八、二十四
《哲言集：向死而生》以现代社会生死问题为主线，集西方现代各家真实记述之大成而成生死专著。其旨趣不在下定论，而是寄意于启迪。
引言第一章 时代变迁中的死与生第二章 我们时代的死亡见证第三章 暴力死亡第四章 死亡自由第五章 垂死者和死者之需第六章 死亡的现实性作者人名索引
人类难逃死亡的噩运，因此尘世生命就是有限的，这是对我们的生命的最大挑战，尽管死于何时、何地，怎样死法没有—定，然而死亡无可回避则是确定无疑的。与死亡的确定性联系在一起的不确定性，明显地进入我们生命的视野。既然我们已意识到死亡已是凭借医学可以预见其时间的现象，那么它就具体化为使我们感到可怕的现象。死亡的氛围是沉默的，是无言的期待；向一团黑暗沉陷，一切知觉统统化为乌有；我们完全脱离生命的束缚，完全丧失自我支配的能力，断绝了同他人的交往——这一切都是产生令人担忧的观念的原因，如果人们对此有所意识的话。有人说，死亡并不是天天、随时随地都这样被感觉到的。这种提法虽不与垂死现实相悖，但使这种压抑心理理性化的作法却也存在，另一方面还有种种非理性的压抑心理机制。连假想的宗教观念，也可以表现为压抑心理，不过，多半由于此亡威胁在时间上尚且遥远，从而缓解了内心的压抑感.另一个原因在于，现代能动性、尤其是意识形态的进步，分散了我们对恐惧的注意。 还有一种压抑心理认为，死亡在客观上乃是一种应予制服的“现实”—-无论是用医学、社会政治、经济政治的办法，还是用科学最新进展所提供的随便什么手段都可以，——这种看法是最有害的。但是，死亡却比客观生物个体消亡的生命过程具有更多的内涵。极而言之，死亡乃是向一切熟悉事物的告别，同时给后死的亲属带去一个咄咄逼人的信息。垂死者或后死者，都要经受离别的考验。 生命本身蕴含的—切把我们的注意力引向生命无常，所以我们因亲见死亡黑暗而出现的内心不宁就不会消除。这样一来，死亡黑暗就成了因生命消失而造成压抑心理的原因。历史不乏这样的时代，在那里谈论死亡是忌讳的。正如文献所记述的一样，今天的人们都千方百计地要 获取垂死的经验。不过，单凭文献是难以弄清死亡现实的。因为，我们一旦迈进死亡之门，便哑然失语了。而死者家属唯一的反映就是泣不成声或惊呼狂叫。只有直接亲历某位生者的垂死，才能真正感受到垂死的现实。其本身会使我们的求生之需的目光变得尖锐，而死亡的激进性恰与这种需要背道而驰。 从人的经验和识见出发是不可能看到死后是非的。即使人真的会由现实经验悟出现实的主客观外貌；即使人的识见借助自己的行为和与周围人与事以及现象的交往相应化成主客观双重对象化的东西，但是经验的直接性同经验转化为行为的识见闻的差距还会永远存在。如果这种说法在人活着时是适用的，那么当生命走向终结时就更能成立了，也就是当垂死者的意识消失、身边的视察者确证生命已经完结的时候。人因其死而陷入的可怕虚无，是应引起重视的，尽管在我们看来它是那样茫然而荒诞。 人，不论《圣经》对他作如何解释，都以一切来者以及整个未来的坦诚为自己的特色。人，由他的过去而成长壮大，又越过每一经历的时刻而渐渐逝去。这种情况就使得人始终面临重新作出决定的抉择，然而，人心目中一再变幻的现实图景，，是与人的整个主观结构紧密联系在一起的，而这结构又是多元的合力的结果。这些力的综合是在以下两者之间进行的，一方面，人受着空间和时间的决定，因有其自然属性和与此有关的种种差别，另一方面，历史的人的实存具有完全一次性的过渡人性。由于面临死亡的前景，所以两者又皆使人的自由和人生意义成了问题。这也就是说，人的基本状况不允许我们超出为争取自由而奋斗这，样一种界服。我们始终处于被迫作出决定，的窘迫局面。同时，我们的良知既看不清我们行动的后果，也不让我们在行为中的条件经常变换的情况下认清我们在决定的时刻应当干的事。因此，处在这种令人怀疑的决定情况下，人只能以开放性的自由姿态作为辨别方向的中介。这种姿态的基本动机在于，在作出可能的决定时，由内在的未开放性而得以对未来保持一定的距离。这种内在距离感，可以使人在决定我们的，行为之力与促使我们选择的动机之间权衡其轻重和微妙关系。—这种被迫采取开放性自由姿态的心态，主要来自面临死亡的前景。生命本身要求我们直面死亡，舍弃自身。垂死状态就是人同人世完全两绝，那时，既不能言，也不能知，人再不能进行自由选择了。人，完完全全面临有史以来的怕死之源——虚无，死灰般的虚无。反抗是无济于事的，只有听天由命，因为人已无力可施。但人也许要尽力保持对虚无的镇定自若：因为这需要一个前提，即内在自由在生命进程中已对听天由命的状况训练有素。 在这种对人的自由决定的激烈挑战中，最终的听之任之乃是关键，我们所有的自我挣扎都会因乏自行消失。做到这一点的前提是：人在度过生命时不仅面向死亡，而且是面向周围的人的，是关心他人的基本生命之需的。然而，这一点在垂死的瞬间恰恰是做下到的。所以，对余生亲属的担心，往往使垂死者无比压抑。 垂死者认为，他们的生命也许对后人有所意味，然而这一点却不能对后人有所安慰，使他忘掉垂死者的死亡窘境，尽管死者有些东西亡如，业绩、生平、脾气禀性等）确对后人有所意味。因此如果说垂死者从自身生命史的经验出发，通过信仰和希望寻找不到他采取镇静自若态度的理由，那么听之任之的自由对于垂死者来说就是靠不住的。宗教生活含有某种更高级的特定感性能力，这种能力完全可以体会信仰的内容、，只不过这种超越理性和非理性的区别的能 声由于无神论的不断传播和宗教淡漠的增强已日益受到削弱。 对垂死者和举哀者来说，只有在教众集会的场合才会 宣告死亡和基督复活。我们得到允诺，由死亡而进入基督 复活。尘世生命这种向未知的秘密的神圣生命的过渡，也正是虔诚的基督信徒无法凭人性悟出的，正如上帝在我们 之中的隐在对完人始终是超验的一样，任何人、乃至全人类都不可能弄清。但是，教父之爱把我们同圣子联系在一起，情同手足。基督教这种愿望是通过圣灵的神秘降临而得以完成，横贯整个人类历史。 我们人无法谋求上帝博爱的馈赠。不过，每个认真凭良知过活的人，就会意识到自生应多有所得。这样的人就会深知为众服务一事与己息息相关，只有这。样的人才有希望获得上帝之爱的馈赠，即使他并不认为自己是教徒。 一个人的生平是通过无数条线索与这个人所处的时代的历史难解难分的，而有关的传记材料毕竟还能在有限的程度内收集到，但周围的人所看不见的隐蔽的秘密却无法看清。生者不行，更不用说死者，因而也就没有办法把这一奥秘告诉别人。把单个的人与时代史和社会环境结合在一起的结构是看不清楚的，它的内在逻辑是同我们的一切期望和希冀相抵触的，单凭这一点就使人无法弄清上述奥秘的所在。同样，这一点也适用于大多数人十分有限的参与人类传统的能力。他们向老一代学习，只是为了以未来几代人所必需的坦率态度把这继续传授下去。这种生活经验往往令我们有如临深渊之感，因为生命之谜已把我们引到了崖边，可探索生命的秘密又非人力之所能及。这里指的不仅是对我们起决定作用的时代史进程（时代史又分属于人类史各时期），而且主要是指终归无法探讨的历史世界秩序，因为耍弄清这一秩序，绝对非人的思维能力之所能及，只能从超人的起源去探索。 只有那些通过为周围的人服务而在实际上使个人生命变得透明的人，才能在他们亲在的黑暗中一时茅塞顿开。因为唯有这种人生态度，才能为弄清上帝对人的神秘拯救之功而打开入的知觉之窗。人，由于对仁慈上帝的信仰而把自身生死托与上帝，这就是对万念俱灭的生死——无与伦比的者难的补偿，因为上帝永远为人而在。这一点既适用于生前，也适用于死后，即使它对举哀者也仍然是不可经验的秘密。人们更加关心的是生者死后留待后人经验的东西，而不是研究垂死的奥秘。因此，这种实践观点可能会继续利用认们对逝者的怀念而导致以外观划分死亡现象的作法。 自然死亡，这是指有医生照料、身体健康且年事已高状况下的死亡概念。这是颇为晚近的理想。近五百年来，它经历了五个不同的时期，现在正要进入它的第六个时期。其中每个时期，都有相应的特有图解： （1） 15世纪的“死者之舞”； （2）文艺复兴时期有合着骷髅的节拍起舞的所谓“死亡之舞”； （3）“旧秩序”时期有表现衰老荒淫之徒卧以待毙的死亡场面； （4）19吐纪有表现医生同放浪的幽灵，肺痨鬼以及瘟疫搏斗的绘画题材； （5）20世纪中叶有表现医生为病人驱赶死神的绘画作品； （6）今天则有表现急救站死亡的场面。 上述时期中的任何一个，自然死亡图景都会唤起一系列崭新的、逐渐带有医疗特色的回响。自然死亡的历史，也就是用药物来抗拒死亡的历史。 自公元4世纪以后，教会开始向传统的异教习俗宣战，亦即禁止赤身露体的入群手挥宝剑聚集墓地坟头狂舞。但是，尽管异教审判频繁举行，其收效却不大。基督教教会与墓地死者之舞，对峙长达千年之久。当时，死亡乃是新生的契机。有幸同死者在墓地坟头共舞，成了肯定有欢乐的良机，同时也为淫曲艳诗提供了创作素材。不过，14世纪末这类舞蹈的含义似乎有了变化：它们不再是生者与死者的邂逅，相反，成了冥想的内省体验。1424年，巴黎某墓地的墙上首次出现了死者之舞的壁画。绘制在无辜者公墓的原件虽已荡然不存，但完好的复制品却使我们有可能重睹原作风采：国王、农夫、教皇、文书、少女共舞，其中每个人都手挽一具僵尸。每位死亡舞伴依其衣着表情都是另一位的镜中影。每个人都携带着自身的死亡，它的形态与这个人一样，每个人都与死亡终生共舞。中世纪后期，人生朝不保夕。画中的死亡形象手中的象征物总是同牺牲者的社会等级相适应：它为国王捧出王冠，为农夫取来粪叉。过去，人们携者坟头共舞，现在却生出这样的观念：每个人都与自身的受到肯定的必死性共舞终生。人们并不把死亡设想， 为人神共体的样子，而是想象为令人望而生畏的可怕景象，想象为终日张着海口的坟穴。当时的形象尚不是流行于后一世纪的骷髅架，那具只要按它的节拍起舞即可度过中世纪萧杀之秋的骷髅架，而是每一个人的垂老腐朽的自我。这一时期前后，镜子也成了日常生活的一件重要什物，因而“世俗、”从“死亡之镜：中觉察到了幻觉般的紧迫感。在乔叟和维永的著作中，死亡就如同欢乐和痛苦一样地亲昵和感性化了。 ……
无