海德格尔思想与中国天道
2007-8
生活·读书·新知三联书店
张祥龙
465
无
本书讨论海德格尔思想与中国古代天道观的关系，并通过这种讨论去揭示一条领会终极问题的古老而又新鲜的思路。作者深刻地到这项工作的艰难乃至危险，因为它涉及到两种极为不同 诼其关系，其间的跨度之大、漩涡之多，足以使任何现成的对比方法失效，使得绝大多数的对话企图游玩肤浅的“格义”功夫。“然而”，就如海德格尔所引荷尔德林的计句所说，“危险所在之处，也生成着解救”。这种中西思想对话的迫使我们放弃一切概念型的和现成式的比较研究，而寻求一种更根本的、具有语境和史境构成力的探讨方式；而这恰恰与海德格尔及中国天道观的基本思想相通，也是任何关于终极问题的对话之所以能有意义的关键所在。
张祥龙，1949年生。1992年获美国纽约州立布法罗大学哲学博士，现为北京大学外国哲学研究所副教授。已出版《当代西方分析哲学》（与人合作），发表论文“海德格尔的《康德书》”、“海德格尔的现象学起点”、“胡塞尔、海德格尔与东方哲学”、《海德格尔传》、《从现象学到孔夫子》等十几篇。
引文出处原书书名缩写引言第一部分 海德格尔思想第一章 海德格尔其人及其道缘一、海德格尔的人生道路二、海德格尔的道缘第二章 海德格尔的现象学起点一、胡塞尔的现象学二、范畴直观与“存在”系辞三、为什么“在胡塞尔那里没有存在的问题”？第三章 海德格尔与古希腊哲学一、前柏拉图思想——西方哲学的真正源头二、柏拉图和亚里士多德三、古希腊哲学衰落的思想原因和语言表现第四章 海德格尔对康德的解释——先验想象力和时间纯象一、作为“存在问题引论”的《康德书》二、《康德书》的基本思路三、海德格尔解释康德的特点四、《康德书》如何打开理解《存在与时间》之门第五章《存在与时间》（一）一、《存在与时间》的思想线索——缘在（Dasein）二、缘在的在世三、在缘的方式四、牵挂——缘在的存在第六章《存在与时间》（二）一、解释学的处境二、朝向死亡存在的存在论含义三、良知与决断四、时间性——牵挂的存在论意义五、海德格尔时间性的特点六、亚里士多德和黑格尔的时间观七、对《存在与时间》的总体估价与“时间性的退化现象”第七章 海德格尔的后期思想（一）一、“转向”的含义二、转向的方式——真理与不真性三、自身的缘构发生（Ereignis）——存在的真义四、语言与诗第八章 海德格尔的后期思想（二）一、技艺（techne）与技术二、海德格尔的思想方式第二部分 印度与中国古代思想第九章 西方传统哲学与古代印度思想一、探讨终极问题的三条思想道路二、西方哲学的“形式”理念与“概念”构架方法三、古印度正宗思想——直觉体验的直陈表述第十章 佛家的缘起终极观与龙树的中观一、佛家与印度正宗的不同表达方式二、先于龙树的缘起说三、龙树的缘起说与中道义第十一章 中国古代思想的特性一、天：中国的原初思想境域二、原本儒家的天道观三、墨家思维方式的现成性第十二章 形而上之道还是势域之道一、对道的错解：形而上之理二、《韩非子》得人势而未得天势三、《孙子兵法》——活在势域中的道第十三章 老子一、终极处境中的构成之道二、误解“道”的一个原因三、道任天势四、老子的生存关切五、道是生存的顶极形态六、小国寡民第十四章 庄子一、终极形势不可避免二、依天势而得真知三、气虚得势四、道境与道言，天机与机械五、真人六、梦与痴——《红楼梦》的道境第三部分 海德格尔思想与中国天道观的比较第十五章 海德格尔思想与中国天道的相通之处一、非现成的识度二、人间体验为理解之根三、终极即构成境域四、境域本身的消息第十六章 海德格尔思想与天道观的区别和对话可能（一）一、时间观与历史观二、人格神还是境域之神三、人的本性与成为“真人”的可能第十七章 海德格尔思想与天道观的区别和对话可能（二）一、技艺与现代技术二、语言与道言三、海德格尔所理解的“道”结语附录：海德格尔与“道”及东方思想后记修订版附记
引言 节选一这本书讨论海德格尔思想与中国古代天道观的关系，并通过这种讨论去揭示一条领会终极问题的古老而又新鲜的思路。作者深刻地意识到这项工作的艰难乃至危险，因为它涉及到两种极为不同的思想传统及其关系，其间的跨度之大、漩涡之多，足以使任何现成的对比方法失效，使得绝大多数的对话企图流于浅的“格义”功夫。然而，就如海德格尔所引荷尔德林的诗句所说，“危险所在之处，也生成着解救”。这种中西思想对话的困难迫使我们放弃一切概念型的和现成式的比较研究，而寻求一种更根本的，具有语境和史境构成力的探讨方式；而这恰恰与海德格尔及中国天道观的基本思路相通，也是任何关于终极问题的对话之所以能有意义的关键所在。引言 节选二海德格尔思想在形成期受到过原塞尔现象学、特别是其中“构成边缘域”和“范畴直观”思路的关键启发，找到了一条能够不受制于传统的二元化格局——比如现象与本质、意识与对象、思想与存在、主体与客体——的治学思路。不过，由于他精神探求背景（神学解释学、亚里士多德哲学、中世纪神秘主义、拉斯克的学说等等）所造成的巨大和独特的思想势态，他几乎从一开始就对“现象学”有比胡塞尔更到底的或“解释学存在论”的看法。对于海德格尔，“人的实际生活体验”是比直观意向性更原初的思想起点。这种更深透的现象学观使他总能走出一条不落传统窠臼的更本源的第三条道路，通过一个新的视野重新看待和解释几乎全部西方哲学史，首先是古希腊前柏拉图的和亚里士多德的哲学。当涉及到这些古希腊人讲的“存在”问题时，他理所当然地认为存在的原义只有在人的原初体验视野中才能被活生生的领导会。
当这《海德格尔思想与中国天道》(修订版)到达它的终结之处时，还有一个问题有待回答：这个终结仅仅是一个曲尽人散的终了呢，还是包含着某种领会势态的明了？换句话说，读者能否能感受到，一个虽然还处在边缘的，但却有着巨大潜力的思想可能性正在到来？这指的是中西和东西思想进行微妙的和势必重塑双方的对话可能性。一百多年来，中国的有识之士一直在寻求这样一种可能；没有它，中国文化在这个世界中就没有未来。到目前为止，西方很少有人从思想本身关注这种可能。但是，没有它，西方的生存形态能有一个不致死的"光明"未来吗？中西思想的巨大差异使得任何直线的真实交流不可能。但是，当我们走到再无任何现成之路可走的绝境时，难道还有什么硬性的区别可以阻挡人与人之间、思想与思想之间宁静之极的相互理解和生动之极的无言对话吗？
无
有外皮包着，我很喜欢
我看这本书觉得有些吃力
通透之作，非常好！但这本书有部分（很大一部分）在《海德格尔传》重复出现！
研究海德格尔与中国思想比较的必看书目
不管怎样，我还是挺敬重张祥龙先生的。当时是冲着书名买的，结果到手后没怎么看
张祥龙先生据我所知乃中国哲学界第一才子，这本书就是证据。现在的哲学著作很多还是搞的那种概念体系，白白浪费读者的精神，或者纯粹是自说自话，没有留下可供交流和阐发的东西，张先生的哲学著作有一种场，读者可以从中感受到思想的碰撞和精神的流动。这本书是其代表作，我是从读书馆里借来看了前言就决定邮购了！
这是一本很严谨的书,表达很准确 没有故弄玄虚,也没有刻意标新立异,尤其是谈印度哲学的那段 跳出了以马列为中心的思维方式 对印度的宗教思想有比较客观准确的把握 虽有不足 但在如今也难能可贵 作为一个研究宗教的读者 非常希望能多一些像张先生这样理性的研究者 不要在还没有搞清别人想表达什么的时候就给人扣上封建'迷信'神话'阶级等等的标签 支持本书
读张祥龙先生的书，总是有种内心激荡但说不出来的感觉。或者山阴道上，目不暇接之时，才能体会出心智的局促和有限吧。如其《西方哲学笔记》、《现代西方哲学笔记》，大略看看，总是能生出某种新意。又如《孔子的现象学阐释九讲：礼乐人生与哲理》一书，读起来竟然能破除诸多旧见，而向思想的深处走去。这种思想的新意和深沉的思索大概是最为重要的。所以读张氏的书，多要在看完几页之后深深呼吸，仿佛这样才抵得住那些词句中蕴涵的生意一样。
《海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与交融》（北京，生活•读书•三联书店2007年版，下引此书为此版本。坊间尚有中国人民大学2010年版，但尚未读）是一本致力于中西哲学比较的书，如果要说的认真些，比较显然不能全部把握其中的意思，或者可以说是一部让中西哲学在某种“枢机”中发生对话的书。这样来表达还嫌不足，但是有时候人的语言会面对无限的困顿，或如本书中所提到的几位大哲学家——老子、庄子、孔子、龙树、海德格尔等——他们应该都对语言的有限性有很深的知觉。而我总以为，哲学家就是要把那些原本不可说的东西说出来给人。或如维特根斯坦，即使他划分了可说的和不可说的，但是还得有所述说，而人们理解他的思想的时候，往往不是以可说或者不可说为界限，而是以沉默或者不沉默当作界限。哲学家往往容易被误解，或者这与他们使用的语言有一些关系吧。这样说来，我未必能找到一个合适的此语来表达本书所要展现的内容，况且，一个词肯定也是不够的。那就如此吧，或者慢慢能表达出这种意思呢。
海德格尔是现代西方哲学史上最伟大的哲学家之一，在我看来，现代哲学中能和他对话者少之又少。胡塞尔开创了现象学，而海德格尔作为现象学运动中一个最为重要的哲学家，其对当代哲学产生了重要影响。然而，这里不是要谈海德格尔对现代哲学的影响，而是想说明，如果海德格尔的思想与古老的中国天道思想竟然有某种契合的话，那将是十分有意义的事情。现象学主张，“回到事情本身”，这个口号的实际作用是否能和它本身所表达的意思一样伟大，至少在现代哲学中已经得到了部分的说明。而现象学之眼是否能“看”到遥远中国天道观中蕴涵的本真意义，或者是这本书的作者想要阐明的思想。张教授颇有现象学之识度，而这种识度到了对具体哲学家的解释之中就变得微妙起来，以至于处处生花，让人读之不倦。然而，即使如此，我也不敢说，我对这本书的理解到了何种程度，这里说的，不过是一己的私见罢了。
对于海德格尔，虽然我读过几本他的书，但是也不敢妄称把握了他多少思想。游心于张祥龙先生对中国天道思想家——孔子、墨子、韩非子、孙子、老子、庄子——之解释，又往往会发现，自己现成所具有的见解竟然被一个个破除，这实在是一件令人懊恼的事情，然而，这种懊恼又岂不让人心旷神怡呢。如果，流行的说法能在某种书中得到新解，我倒以为是有意义的。否则，读书则为自述耳，又何必苦心孤诣地去和别人寻找对话的“枢机”呢。而我也在此书中看到，这种对话的“枢机”发生在伟大的哲学家之中，因此才有无穷的妙趣横生。而这种妙趣，恰恰是借着原来不同的视域而生发出来的。如果海德格尔和中国天道思想家原来就是一样的，那么对话，也就不必要了。这种对话，当然可以发生在比如，古老的天道思想家之间，因为诸子时代，儒、墨、名、法、道之间也曾经发生过几百年的对话。虽然庄子说，学说之间的交流不过“以是其所非而非其所是”（《庄子•齐物论》），天下各闻风而悦，结果便是“道术将为天下裂”（《庄子•天下》）。我倒没有那么悲观，因为如果没有先秦时期，这些伟大思想家之间的对话，那么我们这个时代将必然是枯萎而没有文化生气的。这种情况，当然也适合与西方哲学，海德格尔与赫拉克利特、亚里士多德、康德、黑格尔发生过间接的对话，而与同时代的胡塞尔、雅思贝尔斯也发生直接性的对话，这些对话，至今对我们还有深刻的启迪意义。而海氏与遥远而古老的天道思想家之间的对话，是我们进入张祥龙先生此书的“枢机”。显然，这些都表明状况要比庄子的想法乐观很多。然而，困难依旧存在。
今天的中国学者，往往面对一个巨大的理论困境，即中国古老的哲学智慧和西方哲学之间的交流。这种对话自清末，或者更早一些时间以来，就逐渐打动人心。然而，或者面对思想的飓风而不知所止，或者一味崇洋媚外，或者东拉西扯而不知依托。总之，还处于一种简单的对话之中。而当代西方社会，给与中国学者的挑战更是多样而复杂的。我们往往要在现代性和后现代性之间挣扎，我们也必须在古老的中国哲学智慧和西方哲学传统之间挣扎，而马克思主义在中国的地位无疑更让这种交流和对话复杂起来。而面对无往不是的困惑，中西文化的交流，其实还在起步。或者说，还处在一种混沌之中。这个中西古今问题，困惑了近现代中国学人几百年，而在这个世纪，或者还将让中国的学者困惑下去。
作者以为，海德格尔哲学的出发点乃是“实际性-形式指引-时机化”，从这个起点出发，海德格尔拒斥了西方哲学现成化的概念框架，从而能够真正将现象学的还远贯彻到底。我们看到，在胡塞尔那里，“生活世界”（Die Lebenswelt）还是一个不明确的意义世界，而到了海德格尔这里，生活世界因为能通过当场的体验和源发的机制而得到其意义的源出，正所谓“恍兮惚兮，其中有象”（《老子》第二十一章）。而这意义的始基得到了确立之后，生活世界就不再是哲学意义上的概念，而是能与每一个此在（Das Dasein）发生切身关系的场域。而海德格尔正是在这样的场域中确立了自己哲学的深刻性。与中国的哲人重视现世的情结相比，海德格尔更能与中国天道思想家们对话。然而，这种对话并不是单纯的，恰恰相反，我们看到，这之间的双向互动有着更为重要的意义。首先，这是一位深谙西方哲学传统的思想家与中国哲人的对话，他们之间互相沟通的意义更有助于中西哲学之间的交流。其次，作者显然是想用海德格尔现象学的识度来重新诠释中国古老的哲学智慧，而这种阐释无疑使得中国哲学在其笔下得到了某种更新和再创造的可能性。如此说来，对于海德格尔“形式指引-当场体验”的哲学起点的理解，毋宁说是一种中西哲学比较得来的成果。第三，这种“形式指引-当场体验”的现象学原则被用来理解中、西、印的伟大思想家，就触发出新意。这种新意在某种程度上当然也是“形式指引-当场体验”的。而作者持此“道枢”游刃于先哲的思想世界之中，“应其无穷”（《庄子•齐物论》），总能深入其最微妙的地方，从而得到思想之真意。
这样看来，“面向事情本身”在作者心里是有其特别意义的。而我读此书，最深的感触就是中国思想在当场处境中要比西方的概念化哲学高明很多。我在读僧肇和禅宗的著作时，经常想到张祥龙教授的一些思想，从而渐渐就加深了自己的理解。这种助益，不是一般的著作能给的。我以为，有些书仅给人知识性的东西，而有些书因为其方法的独到而受人重视，而有些书，总能在深处启发读者，从而有历久弥新之功。张氏此书，大抵属于后者，是能反复阅读而层出新意的书之一。虽然其研究的内容是狭窄的，但是，通过这个狭窄的“缝隙”（Der Riss），实在是能看到一种文化之间相互比较的“枢机”和“澄明”（Die Lichtung，这个词的词典意义是林中空场，但是稍稍度过海德格尔著作的人当然知道这个词在他那里有特别的用法。我一度觉得，其实不仅仅真理是如此的，其实哲学也是这样的。哲学，就是在黑暗中给与人一道光缝，然后让人继续走下去而看到光明吧）。而这种比较哲学的视野，乃是这种书中生发出来的境域和原则。
有一些具体的内容，如果条条罗列，则大可不必。我读书的习惯是在书页的字里行间和空白处写下自己当时的看法，需要注意的地方亦会做上标记，这些标注或者亦成为那些读过的书的一部分，将来再读的时候也就知道是否进步。而读书，或者也如中西哲学的比较一样，“危险所在之处，亦生成着拯救”（海德格尔引荷尔德林诗），时时处处都可能出现危险，然而，这种危险如何又不是拯救呢，因为毕竟通过这种种的激荡而使思想进入了一种新的境界之中，而此境界之展开，便为有限人生之意义。而作者关于海氏哲学和中国天道观之比较，如时间观与历史观、人格神与境域之神、人之本性、技艺、语言、道等诸多问题，读者自然能通过阅读文本而得到自己的理解，自然不需要我于此赘言。因此，读一本书也就是就是处于一种解释学处境之中，这种处境，必然是作者和读者的双向互动，而此文本，也就成为意义的“枢机”。这种“枢机”如何就不是形式指引-当场体验的呢。中西哲学之间的比较，或者也处于一种开放的“枢机”之中，而能否得此“道枢”以应变中西交融的危险境域，是每个读此书的读者应该去想的问题。而其理解，亦构成一种丰厚的感受，而使读者深受其益。
中西思想发生真实交流之不易（第462页）大抵从这本书中也可以看到，而这种交流的开端就在于“视域的开启与融合”，而融合之处，亦仅是一种开启而已。所以，要走的路还长。作者引海德格尔在《出自思想的体验》中的一首诗言：“朝向一颗星星，只此而已。／思想就意味着收敛到一个所思；／就像一颗星星，这思想保持在世界的天空。”（第437页）诚如此诗所言，文化之比较，亦须如此。现代世界，展现在我们的面前，乃是一无所有，无所不有。正如此，则“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。”
最后，还有几处文字上的错误需要说明。第十一章第一节，“古希腊人发现由系辞‘是’引发的‘是本身’或‘存在本身’……”（第237页）云云，“系辞”之“辞”大概是错字，如果是“是”那当然是一个“系词”。第十五章注释七，“第24品”云云言亦误，查《妙法莲华经》，作者所引“梵音海潮音，胜彼世间音”盖《观世音菩萨普门品》中句，而《普门品》当《妙法莲华经》之第二十五品，而非二十四品（第368页，另参《大正藏》第9卷，第57页）。
大略如此，而不及详。其余则读者读此书自然可见耳。
如默。
2010年12月10日
附：张祥龙教授回信
如默先生：
已阅惠寄来的文章。其中多次提及海氏的“形式显示”，这正是理解其基本方法－－思想方式、治学方式和表达方式－－的要害。我在另一书《海德格尔传》和即将重印的《现象学导论七讲》（人大出版社，估计明年前半年发行，旧名《面向事情本身－－现象学导论七讲》）中，更多地讨论了它。另外，最近一次给学生们的讲座中涉及的“热思”，也与此有关。寄上学生们整理的讲座稿，供参考。因还未发表，暂不用外传。
非常感谢您提出的两处意见！其中“系词”的错误，已经在新版（人大版）纠正；另一处，我手上的《中国佛教思想资料选编》（第四卷第一册，楼宇烈编，中华书局1992年）所载《妙法莲华经》确是在第二十四普门品（见该书346页）。估计您手上的本子与这一文本不同，看来品目序数有时会不一致。
祝好！
张祥龙
海德格尔闹明白了存在是咋回事，可咱们中国人看他绕来绕去绕的还是头晕，不如龙树的中论开门见山，说的明白。
关于中国天道就有点扯了，还说是中西印三路向最优秀的道路，不带这么护短的。
对存在论（本体论）有兴趣的，推荐一看。虽然看起来费点劲，但比起那些同样是充斥着行话术语却毫无思想深度的所谓学术著作，这本书绝对不会让你失望。
我之前对海德格尔那出了名的晦涩文风一向望而生畏，可这回确实是看懂了绝大部分（除了说时间性那段），关于佛家由于一般都说涅槃就是寂灭空无，觉得不过是虚无主义而已，可书里的解释让我真正了解了佛学的深度，关于存在的真意，而且表达的，我觉得还是比较好理解的——尤其是看完海德格尔之后。
众因缘生法，我说即是空；
亦为是假名，亦是中道义。
一切存在者或法都是从缘而起，因此无自性，无自性就等于空，空并不是无或不存在，而是指无自性的存在方式（缘起或缘在）也就是假有的方式，这样理解的缘起就是中道。
求涅槃不是离开世间，而恰恰是去理解世间之为世间。
说的多清楚！我们再看看海德格尔的同类表述：
“它（缘在）在它的存在之中是为了这个存在本身而存在”……“这个存在的本性就在它的去存在之中”“这个存在者所为之存在的存在总是我的存在”
解释：缘在的生存（实践）既是起点又是目的，它就是它的实现之源。人没有现成的概念或经验的本性，只在向边缘或前后投射的势态中成为自身。从而摧毁了对于人性的一切现成看法，如先验的主体性，自我意识，统觉等等。
主体性哲学破产了，二元对立的存在论研究是死胡同，存在是活生生的，不是干瘪的概念，不是现成的到手状态，我们生活在缘在的在世之中。
十几年来大陆文化界海德格尔谈得极多，但直到这两年才连续有几本中文的专门研究著作出版，如孙周兴的《说不可说之神秘》（上海三联，1994年），张汝伦的《海德格尔与现代哲学》（复旦大学出版社，1995年），靳希平的《海德格尔早期思想研究》（上海人民出版社，1995年），拙著《海德格尔哲学概论》（北京三联，1995年），张祥龙的《海德格尔思想与中国天道》（北京三联，1996年9 月；下称《天道》；以下引文均引自此书），一时间，海学可说形成了西方哲学研究领域中的显学。
这几本书中，前几本都是就西学论西学的，唯张祥龙这一本从海德格尔一直谈到中国思想和印度思想。西方、印度、中国，我们得“从头了解清楚此‘天下三分’的大势态……非如此就找不到我们中国思想的真实位置”（194 页）。东西方比较，方方面面，这些年闹得最热闹，但祥龙君为人为学都极不喜赶热闹，他所做的这番比较，不在寻章摘句，把海氏著作与东方思想排比并列，找出些人所周知或莫名其妙的异同之处，而是希望进入“相摩相荡、氤氲化醇的对话”（引言第1 页）。读罢此书，感到这是一次真诚的、而且是高水平的尝试。祥龙君于中国思想、印度思想、西方思想都曾用力，在这三个方面都提得出一些精辟的见解，这是我和多数同龄学人所不及的。眼下，超出一般文化比较而向思想的合构方向努力的著述甚为罕见，我相信学界中人都能从这本书有所收益。虽然中国当前的学术水准大大低于西方，但东西方的对话主要得靠中国人来开启，一个明显的原因，如海德格尔曾指出的，西方思想家鲜有深谙东方语言的。
说到西方哲学，祥龙君认为，其主干，在于“通过‘形式’以及它的‘概念’替身来处理终极问题或理解存在本身”（196 页）。于是，整个传统西方哲学以普遍与特殊、现象与本质、主体与客体、语言与对象的分裂为基本的理论前提，以探究这二元双方之间的某种关系为目的。而且，按照某种概念原则和建构方式，这类哲学总是包含一个从下到上的等级层次。（199 页）
所有西方哲学家，一旦进入了这种形式- 概念框架，只能选取“对子”中的一方，在既定大局中做些调整而已，只有康德、胡塞尔、维特根斯坦、海德格尔等极少数思想家能在某种程度上脱此樊笼，维持在二元之间的“居中之处”（199 页）。
瑜伽高出西方哲学一等，意在通过阿特曼消弥差异，进入统一的境界，“一切由观念名相招致的二元区分”似乎都已消失。不过，瑜伽究竟功亏一篑，“我们仍可以在这种体证中隐约感受到一种新的二元区分”，即通过瑜伽达到的更高级的世界与日常经验维持的世俗世界的区分（引言第9 页）。在古印度思想中，祥龙君最推崇龙树的《中论》，有一段是这样评说的—— 细读（《中论》）全书即可知这种“无区别”是指在“无自性”或“缘起”这最根本的一点上无区别。求涅槃不是离开世间，而恰恰是去理解世间之为世间。而在世间受苦者与得涅槃者的“区别”就在于是否理解了这一点。真正明白了这区别也就消泯了这区别的定相，所以两者毕竟无区别。到了这里，释迦牟尼的“有限”立场，或不离现象界而求至真的倾向获得了最明白敏锐的直陈表述。（231 页）对中国哲学，祥龙做出如下概括：“与西方和印度的正统终极观不同，它（中国思想）有一个不离世间的终极思想视域”（234 页）。据此，后世所讲的与“人欲”相对的“天理”，离先秦形态的“天道”实相去甚远。在阐述“天道”时，作者突出了天时与见机而作的内涵，即作者所谓“缘起构成”、“纯构成的境界”之类。谈到夫子罕言性与天道，作者说：
孔门弟子之所以特别注意到这个事实，说明当时有知识的人对于“性”、“天道”、“天命”这些问题有普遍的关心和议论，……（孔子之罕言）并不说明孔子不关心这些问题。相反，正因为这些问题对这位“圣之时也者”的思想家来讲是太重要了，……以致他无法不以当场构成的或“时中”的方法来揭示、体会它们的终极意义，不能或不忍心以现成的方式来“言之凿凿”。（248 页）
基于这样的基本见解，作者推重孔子、老子和庄子，对孟子则已感不满。“到《孟子》，儒学之思已不纯……讲‘我固有之’则已有悖于孔子思想的精微处了。由此讲性本善、理同然、求放心，就开了后世理学的先河”（253 页）。对墨子、荀子的批评更为严厉。后世如朱熹之笼统，陆王之僵板，自然更加不济。
印度思想在最深处与中国思想的深度暗通款曲，这是佛教在中国传播的深层条件—— （印度思想）在最关键的一点上（涅槃即世间）与中国古代思想的主流发生了实质性的接触。通过这一敏感的触点，外来佛教的妙处才得以被求至真的中国人心领神会。……这一思想史上最重要的接受外来者的成功经验是极可贵的。（235 页）
我相信这也是作者写作本书的动机：找出西方思想能和中国思想相互引发的真正契机，使两者能“发生实质性的接触”，而不是流于表皮的介绍和模仿。
古印度和古中国的根本识度都超出“西方概念和观念哲学所能及的范围”（192 页），不过，拿中国和印度比较，毕竟还是咱们中国人更胜一筹，中国思想活动在“朴真自然、与天地一气相通的道境”之中，神降明出，从来不拘束在“二值体系的安排之中”（引言第11页）。正是在这一点上，海德格尔与中国天道观有“极重要的相通之处”（引言第13页），由此建立了与中国天道观的通道，展现出东西思想合璧的前景。
通过以上的简要介绍，读者也许已能觉出，祥龙君对这三种思想传统的探讨，不是把它们先定格为研究对象，通过一番分析求得其文化意义，而是努力使这三者互相牵引，进入一个共同的场域之中。这不只是个方法问题，这种类型的工作必须依托于作者本人的思想力度。表明这种力度的一个例子是对“道言观”的阐述，以及随之而来对王弼“言道死结”的疏解（414-423 页），这绝不止于在某个哲学史纷争中选择立场，而是对一个基本哲学问题的深入探索；而在这个题域内，直到今天，绝大多数论者依然极喜欢滔滔不绝地教导我们大道是不可道的。
这样精彩的辨析，尤其是《天道》一书总体上体物揆情的深度，读者必须读原书才能了解。不过，我同时也愿意提出几样和作者相左的看法，尝试进入《天道》一书为我们提供的对话场域。
一，从大的话题说，我既不同意西方、印度、中国的“天下三分”说（194 页），更不同意把它们排出低、中、高的座次，把中国安排在上首，让西方叨陪末座。在这个方向上，祥龙君走得如此之远，竟断言西方“做不出真正有趣的思想游戏”（200 页）。说到“思想游戏”，就我个人的品味，柏拉图和亚里士多德，休谟和康德，罗素和杜威，如果说不上有趣，那真不知什么才叫“真正有趣”了。
无论对于中国人素质低劣论还是中国文化优越论，我承认自己都有点过敏。中国有中国的毛病，西方有西方的问题，我不愿在针砭现代化的弊病之际大而化之地批判西方文明，同时又忘掉东方世界特有的黑暗与愚昧。何况我从根本上就不认为有唯一最高的精神形态或“思想态势”。无论把“中国思想的真正位置”排在哪里，总有几分见外了，孔子庄子他们开始思想的时候，不知有柏拉图不知有佛陀不知自己该排在什么位置上。其实，《天道》为维护其天下三分论，常须曲为之说。“印度文化中有强大的宗法、伦理、教派和种姓体系，也有暴力压迫和巨大的不幸，但她的根底处仍有一个超越的、非暴力的、宗教宽容的和众生平等的维度，或起码有做这种解释的可能性”（210 页）。难道对于基督教就没有做这种解释的可能性吗？多数现代基督教神学家不正在做着这样的解释吗？
二，思想境界三等级论也给“对话”的描述造成了相当的困难。寻找佛学和中国本土精神的“实质性的接触点”，的确是一条好思路，但这种接触似不宜被描述为佛学终于达到了中国思想的高妙境界；如果事情真是那样，那么我们无非是从他者那里重又见到我们自己古已有之的东西，何尝当真接受过“外来者”？祥龙君所描述的思想对话，一团温厚的感应，我却会想到摩擦、难以下咽、陌异之为陌异的粗野力量，而这些也都是对话和理解的构成要素。
现在有一种流行的论调，把西方思想的现代转向和后现代转向说得像是西方思想向东方思想的输诚。这样一来，我们就没有必要从西方思想和西方精神那里真正学到什么了。反过来，从希腊起，西方文明的优势在很大程度上就来自相近水准的交流激荡，在向远亲近邻学习的时候，西方人勇于自我批判。西方思想的现代转向和后现代转向，包括海德格尔哲学在内，仍体现了西方思想充满生机不断开拓的趋势，其主动力来自西方开放精神的内在推动，而非另一种更高思想形态如中国思想的点拨。
三，祥龙君明察哲学与概念思维方式有“不解之缘”，他把西方思想排在最低一等，主要是因为西方采取了概念思维的方式，或把思想变成了哲学。《天道》全书贬斥概念思维方式，并为此引海德格尔和维特根斯坦为支持（191 页）。
诗化哲学论者经常以概念“达不到”心灵深处等等来贬斥概念思维。其实，概念本来就不是用来达到心灵深处的，问题倒在于概念是不是来自心灵深处。西方思想注重概念建构，我们不能由此推断西方缺少心灵力量，我们下此断论之时可曾想着希腊和耶路撒冷，米开朗其罗和独立宣言？概念和观念是我们离不开的，至于应在何种方向上以及在何等程度上进行概念构造，是个“时中”的问题，没有抽象的原则。审时度势，“中国思想方式”恰恰需要增进其概念建构的强度而非反之。然而在实际上，中国的诗化哲学论者，在反概念这一点上，实比海德格尔和维特根斯坦走得更远，海德格尔始终不曾否弃Begriff和 Begrifflichkeit ，维特根斯坦更不会那样。我们的确可以在这两位哲人那里找到很多批评哲学传统乃至嘲笑“哲学”的语录，但同时他们都经常在积极的意义上使用“哲学”这个词，例如，维特根斯坦把自己的几乎所有著作都冠以“哲学”二字。不是两位哲人西方流毒太深因而摇摆不定，而是他们都深知哲学及概念思维方式的两重性。到了中国，我们往往明眼看到他们力求融会贯通的“东方色彩”，而遗漏了他们的思想的建构性质。
比较海德格尔与中国哲学的学者，特容易把海德格尔老庄化，忘掉了海德格尔是西方哲学的传人，而西方哲学不同于中国思想的根本之处，可以表述为构成性，正是从这种构成性出发，发展出了西方的科学理论，有别于神话和阴阳五行的宇宙论。祥龙君很喜欢使用“构”和“构成”，这突出体现了作者的敏感。不过，从书中的阐述来看，所谓“缘构引发态”、“交构视域”、“构成边缘域”等等，都是发生性的，而非构成性的。我甚至觉得祥龙君似乎要通过“构成”这一类用词来平衡其反概念反构成的主旨。
四，据《天道》一书，概念思维的主要弊病在于拘囚于二值体系之中。所以，思想的主要任务即在于“消解掉西方传统哲学的范畴束缚，不让‘主体’‘实体’‘形式’‘本质’等等有二元化宿根的概念…主宰我们”（引言第3 页）。奥义书把我们领到了阿特曼的大我境域之中，“一切由观念名相招致的二元区分”似乎都已消失，然而我们还是可以隐约感受到一种新的二元区分，即通过瑜伽达到的更高级的世界与日常经验维持的世俗世界的区分。西、印、中的低、中、高座次也是依二元宿孽的深浅排定的，因为印度思想只是似乎消除了二元区分，其实却只有中国天道思想真正活动在“朴真自然、与天地一气相通的道境”之中。
两向性属于哲学的本职题域，要求专门的分析，这里我只能提出几点结论式的异议，不遑细密论证。1 ，“二元宿根”并不单单伸入“概念思维”之中，这宿根一直扎入我们最原始的感受与最基本的思考——感受总带着好恶，思考总摸索着方向，没有零位的感受和思考。2，感受带着好恶，概念具有两向性，这些既不可恨，也不造成什么特别的麻烦。值得怀疑的，是用某一个概念及其必然携带的两向性来解释整个世界。我们真正要克服的，不是概念思维具有的两向性，而是用某一对“范畴”来概括天下万物的宏大理论。3 ，若说在阿特曼的大我境域之中，还是可以隐约感受到更高级的世界与日常经验维持的世俗世界的区分，那在哪里能摆脱这种感受？把中国思想说成最高明的，岂不也先要分出高级低级来？何需贵无为，反正无为而无不为，所谓贵在下，毕竟因为“上”善若水，可见无为、在下也得带着有为、在上这样的二元宿根才有意义，即使来到太极，蓦然回首，还有一个无极守在旁边。4 ，在我看来，由于中国语言文字格外工整对应，中国人倒格外喜欢挖掘或建构对偶关系；又由于中国的理论家不注重实验与分析，结果格外喜欢构建宏大理论。阴阳、理气、道器，所有这些我们都耳熟能详。直到今天，我国学界仍有这个不注重实验与分析而单好宏大理论的毛病。祥龙君解释说，阴阳“并不是两个‘范畴’，由概括万物的基本属性而来”（243 页），这样辩护是行不通的。现象和本质，主观和客观，或任何对应范畴，都不是对事物属性的概括。
五，部分由于对两向性的理解不同，祥龙君祓除二元宿根的办法，我也不尽同意。他似乎认为有一种终极的方法，可以克服较低级的西方传统思想方式，进到“终极境界”，就像海德格尔那样，“将问题推究到无可再退的终极处”，这时，“一切现成的二元区分，就都失去了逻辑的效力，而出现了两方相互引发和相互成就的构成局面”（引言第6-7 也）。在这个“终极处”，我猜想，混沌未开万物合一，所以，不仅所有二元区分失去了逻辑效力，其它区分也一道消泯。源头是什么样子？这是一个大谜团。我个人一直很怀疑谁能够乃至谁真愿意回到物我两忘主客齐泯的终极境界或“原始境界”。我们有时不分物我，有时不分彼此，有时却要行事行得一清二楚；我们需要知道什么时候应当分个彼此，什么时候不应当彼此分明。但要知道这个，一条“处理终极问题所需要的终极视野”（186 页）无济于事，我们只能在生活的重重险阻中学会这些，而且需要不断地学习。
其实，作者在这里所欲表达的思想既深刻又清楚：“缘就是源”（同页）。在我看，缘和源这样的概念恰恰隐示无论什么视野都不可能是终极的，视野和视野之间的沟通不靠另一个视野，而是因缘。在这个题域，我有时觉得海德格尔的表述已可疑问，而祥龙君的表述比海德格尔走得更远。Horizont这个词比“视野”要稍少视觉的意味，而且我只记得海德格尔使用“不断开拓的地平线”这一类的表达，不记得有“终极视野”这样的提法。依鄙见，“终极”最好不要和某些语词搭配，例如“‘缘起’的终极含义”（222 页）就近乎矛盾用语。我认为祥龙君的体证不一定要坚持“终极视野”、“终极境界”这样的提法，无论如何，我不怀疑他在“终极问题”上的至深体会：
任何求至真人生的人都可以从中得到警戒：切莫沾沾自喜，将终极追求变为在一个高级的和更难逃脱的规范构架中不自觉的弄虚作假。（403 页）
这本书是张祥龙先生对海德格尔和中国天道思想的一个比较研究，以前看国人写的胡塞尔和海德格尔有时候真是一头雾水，可是这本书中虽然不是作为主要部分来讲，书中穿插讲的一些西方思想家的继承的思想有种平易近人的感觉，学力不同，其思想也可见一斑啊！看书还是得有选择的看啊！
主体性哲学破产了，二元对立的存在论研究是死胡同，存在是活生生的，不是干瘪的概念，不是现成的到手状态，我们生活在缘在的在世之中。
喜欢这一句。
所谓的自主应该如何理解？只是对自身身体状况以及环境的一种反射吗？
主体性哲学破产了，二元对立的存在论研究是死胡同。 这话说的。。。。
egerb
恩还好！
看了你的书评 我有点不敢跟你留言了
本人认为还和口味。
而在这个题域内，直到今天，绝大多数论者依然极喜欢滔滔不绝地教导我们大道是不可道的。
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