论李维
2005-05
上海人民出版社
（意）尼科洛・马基雅维里
470
冯克利
无
本书是对李维《罗马史》前10卷的评注。是一本怀古的、品德高尚的共和派手册。马基雅维里在本书中涉及了他关于政治、道德、命运和必然性等重大观点。 在本书中他告诫共和国的公民、领袖、改革家和奠基人如何自我治理，如何捍卫他们的自由，避免腐败。书中讨论了古代与现代的共和主义，在这里我们尤其可以看到他与亚里士多德政治主张的密切关系，也涉及了他对基督教的批判，显示了他本人对自己时代世俗化与现代性的看法。 《论李维》无疑是西方政治思想传统中最为重要的作品之一，被哈林顿说成是为中世纪后的欧洲恢复和应用基本上是古典意义的政治自由所做的最为重要的尝试。
本书是意大利政治家、思想家尼科洛·马基雅维里的作品。马基雅维里出生于佛罗伦萨的一个没落贵族家庭，父亲是一名贫穷律师。家境贫寒使他没有受到系统的教育，马基雅维里是自学成才的。1494年，他以在佛罗伦萨共和国担任公职开始其政治生涯，1498年升任共和国领导中心“十人委员会”的秘书，任职长达14年，并积极参与军事、外交活动，曾以使节身份多次出使外国。1512年被控参加反对美帝奇政府的阴谋而被捕，次年获释。之后，他回到佛罗伦萨自己的庄园居住，专事从事著作。马基雅维里一生著述甚丰，涉及历史、军事、文学艺术、政治各个方面。其政治思想的代表作是《君主论》（1513） ，其他重要著作有《氾提图斯·李维（罗马史）前十卷》（1513）、 《论战争的艺术》（1520）、《佛罗伦萨史》（1525）等。
导论第1卷前言第1章 城邦的一般起源；罗马的起源第2章 共和国的类型，罗马共和国的类属第3章 在罗马创设护民官的变故，护民官使共和国更趋势第4章 平民和甸马元老院之间的不和，促成了共和国的自由与强大第5章 谁是自由更可靠的保障，民从还是权贵，谁是纷争的主因，侵夺者还是守成者第6章 罗马能否建立一个消除平民和元老院相互敌视的国家第7章 对于维护共和国的自由，指控权有多大的必要第8章 指控权对共和国多么有利，谣言就是对它多么有害第9章 若要建立新共和国，或撇开其古老制度对它进行彻底改造，只能大权独揽第10章 共和国或王国的创建者值得赞美，一如施行专制者应当受到谴责第11章 论罗马人的宗教第12章 应当如何估量宗教的重要性，意大利是如何因为罗马教会的宗教缺少信仰而颓败的第13章 罗马人如何利用宗教整饬城邦，建功立业，平息骚乱第14章 罗马人依照必然性解释征兆；在被迫违背信仰时，也精明地做出遵守信仰的表相；对亵渎信仰者皆予严惩第15章 当极端的救济手段令萨谟奈人困惑时，他们求助于宗教第16章 习惯于受君主统治的人民，假如偶然获得了自由，也难以维持第17章 腐败的人民在获得自由后，也极难维护这种自由第18章 在腐败的城邦里，假如有一个自由的国家，以何种方式来维护它？如果没有这样的国家，以何种方式来建立它？第19章 在杰出的君主死后，软弱无能的君主尚能自保，在软弱无能的君主死后，软弱无能的君主无法维护任何王国第20章 两个有德行的君主相继主政，便可成就大业；组织良好的散会和国可以使德行后继有人，其获取与扩张也能蔚为大观第21章 君主和共和国缺少自己的军队，将蒙受奇耻大辱第22章 罗马的贺拉提乌斯三兄弟和阿尔巴的库里阿担乌斯三兄弟事件，有何值得借鉴之处第23章 不可孤注一掷却不拼尽全力；因而固守关隘往往有害……第2卷第3卷英译本注释征引文献一览译名索引译后记
无
by企鹅君
作为政治学历史上的一位巨人，马基雅维利自己的政见究竟是什么样的？他到底是君主制还是共和制的拥护者？这个问题成为了古往今来许多马基雅维利研究者争论的核心问题之一。但是我想，马基雅维利本人对于此问题可以说不甚关心。借用费耶阿本德的一句话，“什么都行（，只要……？）”
在《君主论》中，马基雅维利给了世人一个“马基雅维利主义者”的形象。他教导君主为了达到目的可以不择手段，毫不隐瞒地大胆地向世人展现权术与阴谋种种令人瞠目结舌的技巧。这类似于中国先秦法家中的“术”的技巧。那么马基雅维利对于“法”的看法呢？他对于制度和政体的意见如何？许多评论者认为，《君主论》是一本为独裁者和阴谋家准备的教材，但是，出乎读者意料的是，在他先前的，甚至被认为是更代表他本来思想的《论李维》中，他把溢美之词献给了罗马共和国，献给了共和政体。许多人因此认为，共和制才是马基雅维利向往的政体，而《君主论》只是一本谋求地位而向君主进献的作品，甚至，可能是一种反讽。
而我的观点是，关于君主和共和的争论，在马基雅维利的思想中，如果不是不重要的，至少也不属于一个重要的问题。如果说马基雅维利有对政体的偏好，那也是出于一种目的论的考虑，而并非所谓共和精神和自由民主的卓越。要论证这一观点，我们应当仔细审视被形容为共和政体赞美诗的《论李维》，在字里行间分析马基雅维利的思维脉络和价值取向。
我们注意到马基雅维利在书中的叙述有着明显的前后逻辑不一致（以现代标准），这让人难以判断他“真实的态度”，也让他的作品成为了一座丰富的引用素材库，在民主-独裁的光谱上位居任何一点的后世政治人物，都可以从中获取自己所需要的论述作为自己的后盾。
我们首先需要面对的矛盾叙述就是民众和其领袖的关系问题。首先，马基雅维利以一种上溯家族先祖的历史意识强调了罗马建城时的共和传统，并热情地赞颂之。但是，很快马基雅维利又开始强调大权独揽的重要性，甚至不知是颇有用心还是忘乎所以地用“君主”来称呼共和国的领袖。这使得我们一再面对诸如“共和国的君主应该怎样控制民众”之类的矛盾表述。但到了第58章，马基雅维利又开始赞扬民众：“民众比君主更聪明、更忠诚”请注意，这是在马基雅维利主义信条中几乎相抵触的两个维度。
另一个矛盾来自于马基雅维利对自由和极权二元光谱中随心所欲的切换。马基雅维利用大量的篇幅为自由歌唱，并把自由作为一个不证自明的绝对价值标准贯穿于下文的各种论证中。但是接下来令我们大跌眼镜的则是，他将任意宰制他人生命，钳制舆论和公众意见，乃至实行警察国家的恐怖统治的君主都称为自由的捍卫者，并表扬他们的高尚目的和为后世谋福祉的信念，这实在难以接受。
接下来的一个矛盾相对没有那么令人震惊，是因为我们在《君主论》中早已经见识过了。对于如出一辙的阴谋行径，如暗杀，欺骗，恐吓，以及其他各种诡计，由于某种“目的”不同，马基雅维利可以将它们赞颂为美德或谴责为暴政。
另一个典型例子来自于第10章。对于推翻了共和政体的恺撒，马基雅维利用一种痛惜民主不再的态度控诉：“恺撒如此受人憎恨，与其说是因为他的作恶当受谴责，不如说是他存心作恶。”与但丁截然相反的是，他称颂布鲁图斯，并将其塑造为捍卫民主的最后一位悲剧斗士。但是仅仅过了两段，他就开始赞扬恺撒为明君的典范（和那些堕落的皇帝对比），称整个世界应该对恺撒感恩戴德。作为总结，马基雅维利强调，应当像罗慕路斯那样整饬城邦，或建立王国，而不是如恺撒“摧毁”它。但是从他的说法中，我们实在看不出罗马帝国除了多了推举制这一产生明君的方式外，比王国差在哪里。
现在我们触动到一个精神内核的问题：马基雅维利对柏拉图及其他各种乌托邦构想嗤之以鼻，称其为永远不可能实现的海市蜃楼，但他自己却满怀着热忱期望着“千年帝国”的降临。总的来说，没有一个前现代的政治学家不怀着某种意义上的乌托邦理想而能完成一部政治学杰作的。
马基雅维利书中层出不穷的矛盾不能以为《君主论》辩护的同样方法来处理：如果后者是一部献给君主的作品而不得不夹杂谄媚和浮夸，那么前者按其自述应当是一部发自肺腑的作品，理应表述他的真实想法。然而他自己或多或少地表示了使这一切矛盾不成为问题的办法：那就是一种彻底的目的论。即：只要有好的结果，一切手段都是可以的，一切政体也都是可以的。
“什么都行，（只要____）”在这个填空题中填入的内容，按照马基雅维利的思路，可以是“自由”“秩序”“成功”等任何词语，哪怕他们互相矛盾。总的来说，由于彻底的目的论，马基雅维利排除了过程的价值标准。而在《论李维》中，他又表现出一种结果价值观上的惊人弹性。这种弹性到达了这种地步，即恺撒既是自由的毁灭者，又是自由的捍卫者，所以既应当赞扬，又应当憎恨。这非常像传说中罗慕路斯的下场：元老院因为已经没有办法表达对罗慕路斯的赞颂，只有让他成为神，于是杀了他。
不过，以一种实用主义的态度，抛开绝对价值和死脑筋的逻辑来说，马基雅维利总体上是明晰的。即，那些以伟大之名留名青史，或者拥有成为不朽者野心的政治家，其行为总是正义的。书中一句话透露出马基雅维利不吐不快的心声：“如果不想把官职授予卑鄙小人或恶棍，那就让更卑鄙、更邪恶，或者更高尚、更完美的人去追求它。”
一个合理的外推是，马基雅维利应该会赞赏奥斯曼帝国的弑亲继承法：每当年老的苏丹逝世后，他的各个儿子们从全国各地领兵向首都飞奔，第一个到达首都并能够通过阴谋、内战、政变等击败其他所有兄弟的人，将成为新一任苏丹，并将不幸的兄弟们全部处死。再夸张一点的推论便是：一切时代通过一切方式上台的君主，以极端马基雅维利视角看，都是有着合法性的——只要他们不被别人赶下去。事实上，马基雅维利对共和制度绝大多数的赞扬与民意、公共福祉等关系甚小。用他自己的话来说，君主制可能能产生一两个明君，但共和制却能产生源源不断的明君。这种制度的全部长处在于可以稳定地提供高质量的君主。
在自己的思想中构筑完备体系是一回事，而作为政治学作者对读者叙述又是一回事。我们甚至可以这样认为，马基雅维利秉持了一种对读者的目的论：为了他的目的论的政治理想，和始终让最强者成为君主的愿望，他对读者的任何叙述哪怕有着矛盾和内在问题，只要有助于说服读者向着这一目标努力，都是可取的。当然，这有些走得过远了，将读者视为政治理想的工具未免有些令人不快；但从之后的历史发展来看，我们却不能说马基雅维利没有取得成功。
这部作品用大量的史实，赞颂罗马共和国的优良制度和罗马贵族、人民的德行。与近代作品相比，它不是建构在人文精神、道德的基础上，而是奠基于功利主义。马基雅维利绝不人云亦云，观察、剖析历史角度独特、深刻锐利，象一把锐利的手术刀，常有惊世骇俗观点，然而细细品味确有其理。
马基雅维利是一个政治家，绝非书生。《君主论》和《论李维》其实一脉相承，只不过前者是后者的一个组成部分而已。
来源：华夏时报 时间：2013年1月30日
美国加州圣玛利学院教授 徐贲
所谓“宪政”，宪就是法，政就是治，宪政也就是法治。任何一个共和国都有缔造者和初始时刻，共和国的开创者以立法来奠定它的宪政制度。美国人把缔建他们民主共和制度的先贤们称为“建国之父”，他们代表着这个国家建国初始的理念、价值观和政治传统的起点。一个法治的共和国是如何开创的呢？它的奠基方式和奠基者的作为是如何对它后来的发展产生影响的呢？在共和国出现危机，尤其是遭受腐败的致命危险时，它该如何维持其生存呢？早在500年前的文艺复兴时期，政治哲学家马基雅维里就已经提出和讨论了这些问题，至今对我们仍有所启发。
马基雅维里在《论李维》中称赞共和的奠基者，认为他们在“所有最值得称颂的人”中仅次于伟大宗教的创立者。共和奠基者之所以值得后世称颂，是因为他们所创建的是一种可以当得起“光荣”二字的宪政秩序。这是一种可以称为“公民生活”的秩序，它也是一个政治群体。它的奠基者为无序的生活世界创建了一个可以称为秩序的政治生活形式。不仅如此，这个秩序在不需要他们继续干预的情况下，可以由生活在其中的公民们自己来长久地维持。马基雅维里写道：“如果说君主比民众更善于订立法律、公民生活规则、身份地位和新的制度，那么民众则比君主更能维持已经制定了的东西，这就更为制度订立者增添了光荣。”
罗马的缔造者和第一位君主罗慕路斯虽然是一位君主，但他在《论李维》中受到赞扬，因为他创立了有益于自由和文明的生活范式和法律，因为他是共和国或共和国雏形的缔造者。马基雅维里把罗马共和看成是理想的政治共和体，他特别注意到这个共和的奠定过程。罗马共和的宪政制度并不是由一个先知型的立法者创建的，而是成就于一些偶然的因素。所有的现代共和也都是如此，尽管它们有的故意将缔造者神化为圣贤先知，其实都是造就于偶然的因素，因此，如不细心呵护，都会很快瓦解。
历史上最著名的先知型立法者之一就是斯巴达的来库古。罗马的创建没有斯巴达那么幸运，而几乎是一种偶然的结果。马基雅维里说，罗马“是在难以预测的困难时刻，只是因为偶然”才有了它的法律。这话非常贴切，虽然罗慕路斯是罗马的奠基人，但第二任国王陆马才是给罗马带来宗教的立法者。罗马没有一个来库古为它建立长久得享自由的秩序，“但平民和元老院的不和却触发了种种事变，使得统治者未做之事，竟因机缘而产生”。
共和国的稳定和长治久安以及人民的自由需要有法律持续而有效的维护，这样的法治制度并不是每个共和国都能保持不受破坏的，有时候带头破坏共和国法治的可能就是它的奠基者，如果共和国遭遇这种不幸，那么在奠基者还活着的时候，共和就已经被毁掉了。
历史上那些值得称道的共和法治制度，“遇到一个精明的人为其颁行法律的城市是幸运的，在这种法律的治理下，它不必改革即可享有安宁。我们看到，斯巴达遵行这种法律达800年之久，既未败坏它们，亦未发生危险的内乱”。一个奠基时刻就没有好的开头的共和国，最糟糕的情况莫过于不停地修改宪法，“没有遇到一个精明的统治者，不得不一再改制的城市，则多少有些不幸。尤其不幸者，则是那些纲纪废弛的城市，它的秩序使它根本无法步入达到完美和正确目标的康庄大道。这种品质的城市，几乎不可能凭借任何变故来修复自身；而那些有着良好的起点，且能变得更好的城市，即或没有完美的秩序，亦可借各种变故的出现而臻于完美。”
对于任何一个共和国来说，起点是非常重要的，因为共和之所以能够奠立，它初创之时“必定包含某些优秀的东西”，“随时间的流逝，这些优秀的因素会受到败坏，除非有外力的介入，使其恢复原来的标准，不然的话败坏必然杀死机体。”马基雅维里认为，要让共和国生存，就必须经常把它带回起点，他解释道，把共和带回起点，意味着恢复人们对共和德性的敬重，这就需要对破坏它的人采取“极端而引入注目”的惩罚措施，让人们念念不忘惩罚与畏惧。这样的措施可以是由于某一个杰出的公民（他往往因此成为领袖）极有作为，也可以是因为制度的优越。就制度优越而言，“使罗马共和国回到其源头的制度，是平民护民官、检察官以及防范人们的野心和傲慢的所有法律。”
回到源头不是要墨守成规，更不是在制度更新上无所作为，而是要守护制度初创时的优秀理想原则。以人民自由和民智开启为目的的新民主主义便是一个例子。
马基雅维里在《论李维》中阐述了共和国，认为它优于君主国。这主要是因为，惟有共和国才能看到共同利益。一般而言，有益于君主者，对城邦有害；有益于城邦者，对君主有害。因此，他断定，“与君主国相比，共和国有更强盛的活力，更长久的好运，因为它有各种各样的公民，能够比君主更好地顺应时局。”相比之下，君主一个人掌权，“只用一种方式做事的人，绝不会改弦易辙”，如果时局已变，他或后继者受一己的利益所累，因循守旧，便只有覆灭。如果共和国不能每隔数年就回到共和初始的优秀因素，命运也不会比君主国更好。
原文地址：http://www.chinatimes.cc/pages/moreInfo.htm?id=126382
【按语：马基雅维利的《论李维》通过评注李维的史书《自建城以来》，以夹叙夹议的方式进行史论，考察了古罗马建城以来的伟大政治宏业及其经验教训，其间特别比照了古罗马的尊严荣耀和今日意大利的凋敝沉沦。共3卷，卷1考察了罗马共和时期官方的谋略和决策；卷2考察了罗马建立大帝国中的官方谋略；卷3则考察了为了罗马的伟大私人所做出的贡献和行为。其中有几个关注点：1. 在共和制和君主制之间，马基雅维利强烈地倾向于共和制，表现出了强烈的共和主义色彩：人民比君主更精明、更稳健、判断力更出色，而共和制才能真正表达出公共利益，因而有利于扩张（卷2.2）。2.将罗马帝国成功和斯巴达/雅典帝国失败的主要原因追溯到制度上（如公民权的获取以及扩张中的联盟方式）是极有说服力的。3.马基雅维利表现出一种强烈的有限性观念，而这是一种很现代的观念：他拒绝了基督教，认为基督教带来了女人气和对世俗自由的放弃，而在面对着现世不可避免的盛衰命运时，他果断地拥抱了有限的世俗荣耀：“既然人们无法保持事物之间的平衡，也无法恰当地保持中庸之道，那么在为共和国创立制度时，就必须看重更加荣耀的方面”。【64】这让人想起伯利克里最后演讲中为帝国策略辩护时的语调，不过在马基雅维利这里似乎更指向了现代气质。另外，说贵族与平民的纷争维系了自由的论点，很有政治科学的味道，李普塞特的《政治人》或许可以回溯到马基雅维利。
Machiavelli的作品是其在佛罗伦萨的政治实践经验和文艺复兴精神的奇特混合：前者使得马基雅维利具有深刻的政治洞察力，后者穿透冷酷的政治揭示出马基雅维利的一抹柔情和盼望。感动但丁（Dante）和马西利乌斯（Masilius of Padua）的激情同样在马基雅维利心中燃烧：当法兰西、西班牙和英格兰崛起为强大的主权国家的时候，教皇体制（Papacy）与世俗政治纠缠在一起的败坏使得意大利沦为任人蹂躏的碎片；在现实中遭遇失意，在心灵上绝望的Machiavelli转而投向古罗马的世俗性的荣光和共和热情，甚至因而也鄙夷过分体制化了的基督教的虚伪和无能。因此马基雅维利那貌似冷酷的政治谋略背后，展现的是一个地地道道的由文艺复兴催动的人文主义者和共和主义者。马基雅维利的政治思想之所以是人文主义的，因为促使其产生的不是积极的政治现实要求，而恰恰是对现实的绝望，才转而在对古罗马的自由和荣耀的回忆和渴望中寻得其栖息之所。
但恰也因此，Machiavelli充满着不切实际的幻想，只记得古罗马的荣耀，对罗马帝国霸业的血腥的一面缺乏意识，也丢失了或意识不到斯多亚学派和基督教所植入的人道主义和对个体尊严的重视。Cicero那里的共和制深层地依赖自然法的支持，而Machiavelli虽然渴望共和，但当他抛弃了启示宗教的时候，还剩下什么呢？读了Cicero，我很惊诧于Machiavelli的共和主义里面的血腥味。而且他教导和崇尚那些霸术伎俩，恰好揭示出马基雅维利属于那个过分精明以至于世故卑劣、不堪作为的、早熟的意大利，揭示出他的政治激情最终不过是文人式的和过去式的。未来的大业却属于初兴的、刚阳而青春的、虔诚而团结的、渴望大地（海洋）的人民，即西班牙、法兰西和英格兰。
阅读使用的是上海人民出版社版（冯克利先生译），强烈建议使用吉林出版社版《君主论 论李维》（薛军译），冯克利先生的译本太潦草了。】
导论 by Mansfield
“它（《论李维》）是古典共和主义的滥觞（first source of classical republicanism），是对古代自由的记忆。”【马基雅维利：《论李维》，冯克利译，上海人民出版社2012年版，第1页，下同】马基雅维利不满于文艺复兴没有效法古人的政治德行（virtus, manliness），认为“行为胜过言辞，故罗马优于希腊，史家强过哲人。”【3】马基雅维利没有像培根那样，公开声称现代人可能比古代人更强大。 《论李维》中，马基雅维利是共和制著名的虔诚信徒，认为共和国优于君主国：人民比君主更稳健、更优秀、善良，唯有在共和国才见到共同利益。《论李维》意在“让那些有可能读到这本著作的年轻人，是自己的灵魂摆脱其时代，转而愿意师法古罗马时代。”【7】《论李维》与《君主论》并不冲突，“《君主论》比表面看上去有着更多的共和主义倾向，同样，《论李维》也有着更多的君主论倾向。”【13】专制和共和可以互补。 马氏是第一个称赞党争有益的政治哲学家；赞成独裁制的开先河者；对腐败的讨论指出，“当公共精神荡然无存之时，共和国将陷入腐败并成为专制者的牺牲品，这似乎是在赞美传统的共和主义德行。”【19】“腐败并非道德的失败，就人民而言，它是共和主义德行的必然结果；就君主而言，它是其本性的必然结果。”【20】 指责基督教为现代的虚弱负责，“马基雅维利所钟爱的世俗功业，与基督教是格格不入的。”【22】
《论李维》大约完成于1518年左右，直到1531年才出版。完整名称《论提图斯·李维的前十卷书（Discourses in the first decade of Titus Livy）》:三卷：卷1讨论共和时期官方的谋略和行动；卷2讨论罗马如何变成帝国，涉及官方谋略中的对外政策；卷3讨论两个领域中的私人行动。
《论李维》献给Zanobi Buondelmonti和Cosimo Rucellai，两个似乎普通人。
卷一
在“前言”中，马基雅维利指责世人对古代艺术如雕塑等倾慕有加，但“在整饬共和国、护卫国家、统治王国、举兵征讨，控制战局，审判臣民和扩张帝国时，却不见有哪个君主或共和国求助于古人的先例。”【44】马氏将此归咎于基督教使世界赢弱不堪（weakness）、贪婪的惰怠（ambitious idleness）带来的罪恶，尤其是历史见识的缺乏（want of a right intelligence of history）。因此马基雅维利通过评注古罗马历史学家李维的历史书来提供真正的历史洞见，意在教育世人。
罗马的强盛和伟大值得考察。第一卷主要考察共和时期官方的谋略（public counsel）。“罗马城有一个无恃于任何人的自由的起点。”【47】有良好法律又富庶。马氏先叙述了Polybius的政体循环论：君主制、贵族制、民主制及其蜕变的三个变种之间存在不稳定而恶性的循环。“三种好的短命、三种坏的恶劣。”【51】一种良好的类型是，“兼容并包的统治形式：在同一城邦内兼君主制、贵族制和民主制。”【51】斯巴达的Lycurgus就近乎完美地设计了混合政制。罗马虽然没有起初完美的设计，但平民（Plebs）和元老院（Senate）的冲突因机缘却逐渐导致走向了自由的生活方式和混合政制：驱逐国王设立执政官就有了贵族制和君主制的成分；而平民的反抗导致创设护民官就纳入了民主制。“在这一混合体制下，它创建了一个完美的共和国。此完美境界肇始于平民与元老院的不和。”【52】
马基雅维利用这种不和以及相应的创制的例子说，“驾驭共和国并为其制定法律者，必把人人设想为恶棍，他们会不失时机地利用自己灵魂中的邪念。”【54】平民和元老的纷乱导致设立护民官保障平民的安宁。“诅咒贵族和平民纷争不已的人，他们所谴责的正是让罗马保持自由的元素。…纷争并没有造成有损于公益的流放与暴力，却导致了有益于公共自由的法律和秩序。…如果纷争是创设护民官的原因，则应给与纷争（tumults）至高的赞扬才是，因为它不只让民众享有治权，且为罗马的自由树起一道屏障。”【56-7，这里有政治科学的味道；但这里“自由的屏障”何所指？】罗马人将自由的屏障交付给了平民，因为平民的支配欲没有贵族那么强。不过罗马史表明，护民官、监察官、军事执政官，马略强权到罗马的覆亡，似乎最终只有成为帝国的共和国和小小威尼斯/斯巴达两种选择。威尼斯和斯巴达都以限制外来居民而避免平民与元老院的冲突，而“罗马若想铲除骚乱的根源，它也就会失去扩张的动因。…扩张乃这种共和国之毒鸩。” 【62-3】不过，Machiavelli支持了罗马之路，“人间事变动无常，总有兴衰荣枯；许多事情总是没有理性的引导，却有必然性促你完成。所以，即使共和国的制度能使它不事扩张，却又必然性促其扩张，这会逐渐毁坏其基础，使它很快覆亡（But all human affairs being in movement, and incapable of remaining as they are, they must either rise or fall; and to many conclusions to which we are not led by reason, we are brought by necessity. So that when we have given institutions to a State on the footing that it is to maintain itself without enlargement, should necessity require its enlargement, its foundations will be cut from below it, and its downfall quickly ensue）。…既然人们无法保持事物之间的平衡，也无法恰当地保持中庸之道，那么在为共和国创立制度时，就必须看重更加荣耀的方面（since it is impossible, as I believe, to bring about an equilibrium, or to adhere strictly to the mean path, we must, in arranging our republic, consider what is the more honourable course for it to take）… 应当采取罗马的制度，而不是另一些共和国的制度，因为我不相信能在两种方式之间找到一条中庸之道。”【64】
指控权（accusation）对维护共和国的自由最有用：公民害怕指控而不敢破坏自由；为针对某人的反感提供了发泄的法律渠道，“对那些扰乱共和国的变幻不定的情绪加以疏导。”【65】这是一种国内的、法律的救济手段。没有指控权，则谣言盛行，谣言则危害极大。
Romulus杀弟以及处死共同执掌王权的Titus，其大权独揽是为了公共福祉，“行为使其蒙羞，结果将给予宽恕。”【71】这是因为，“创建共和国者必须大权独揽。”【73】但王国或共和国的创立者虽值得赞美，那些专制施行者却应该受到谴责。马基雅维利却将宗教的创立者排在国家的创立者前面。第二任国王Numa转向宗教，“把它视为维护文明生活不可或缺的东西。”【78】因此Numa甚至比Romulus更伟大。马基雅维利赞美的是一种公民宗教，“敬奉神明是共和国成就大业的原因，亵渎神明则是它们覆亡的肇端。”【80】君主或共和国，必须维护宗教礼仪和敬畏，这里马基雅维利批评了罗马教会败坏了意大利：1.教廷恶劣行径导致敬虔的信仰丧尽；2.教廷总让意大利保持四分五裂，“一个地方若不能如法国或西班牙那样，由一个共和国或一个君主来统辖，它的统一或幸福就无从谈起。”【83】而意大利之缺乏世俗的统一，恰好是因为教廷，“它栖身于一个世俗帝国，并且控制着这个帝国，它的势力和德行却不足以获得意大利的专制统治。另一方面，它又没有软弱到这样的地步，在面对意大利出现强人时，没有能力因担心失去对俗世利益的支配权而招纳强权自卫。”【83-4】 另一方面，罗马人利用宗教迫使平民选择贵族出任护民官。罗马人也按照必要性解释征兆（auspices）。甚至Samnites人对宗教失败的诉求也说明，“对宗教善加利用可以振奋人心。”【91】
习惯于受君主统治的人民，就算偶然获得了自由，也难以维持，“这些人与野兽无异，他们虽然生性残暴而凶猛，却一直被圈养于牢笼之中受奴役。…他们习惯于受别人的统治…不知自我治理。”【92】“腐化之风无处不在的人民，不可能生活在自由之中，哪怕是片刻的自由。”【92】马基雅维利将思考限制于尚未腐化的人民。在Tarquin被放逐后，罗马能够立即获得并维系其自由，而在凯撒、卡里古拉和尼禄死后，罗马人却绝无可能维系和重新开创自由，因为后来的罗马人腐败不堪了。“只要有腐败，则再好的法律也无济于事。…这种腐败，这种对自由生活的蔑视，是源于该城邦的不平等（inequality）。”【97】 马基雅维利说，道德风俗、制度和法律三者中，良好的风俗是基础，当风俗败坏是，法律创新无救，“不过，倘若法律创新与制度变革一起进行，其实是有所助益的。”【100】“在腐败的城邦维系共和国或予以更新极为困难或不可能，…假如确实要在这种地方创建或维持共和国，那就必须把它推向奉行monarchial的国家，而不是奉行民治的国家。这样一来，对于那些因其骄横而难以用法律驯化的人，可以用近乎王权的方式加以降服。”【101，君主制与共和并不截然区分，两者可以在法律上找到交汇因素。】
君主统治下的君主有覆亡的风险，其原因之一就是君主的软弱或邪恶。两个有德行君主相继主政能成就大业，而罗马的执政官是通过自由的投票产生，实际上是“无数个最有德行的君主，”【106】成就蔚为大观。 那整个命运冒险的时候，不可只用部分力量；决不可将功补过，而要赏罚分明，“举凡治理良好的共和国，从不允许公民将功补过。”【113】否则，那些立下大功者很快变得骄矜无度，文明的生活也随即瓦解。
因为罗马未曾被任何公民废除其自由，所以对公民较为宽容，也较少猜忌。“忘恩负义的恶行，要么源于贪婪，要么来自猜疑。”【123】出于猜忌的忘恩负义较可谅解，君主和人民都难以克服猜忌。“享有自由生活的城邦有两个目标，一是获取，二是维护自己的自由，它在这件事或那件事上犯下过失，必定是因为它过分地热衷于这些目标。”【124】不过人民的猜忌的理由要少一些。为了避免猜忌，君主应该亲征；而将领要么应避免傲慢无礼的举动，要么反其道而行之，取而代之。共和国则应该公民出战。接下来几章是一些策略，如“当共和国由于内部原因而产生弊端，或由于外部原因而面对逆境，其严重程度让人惶恐不安时，更为稳妥的策略，是与之妥协，而非予以消灭。”【133】“更明智的办法就是对他们做出让步，让它们自行消灭，或至少把罪恶的出现长期拖延下去。”【134】这主要针对罗马的邻邦来说的，它们试图摧毁强大的罗马结果却反而被奴役，罗马设置了Dictator来应对挑战。
罗马的独裁官对共和国有益无害，“使罗马受到奴役的，并非独裁官的名号或地位，而是因为公民长期擅权而获得的权力。”【136】独裁官制度去对付那些刻不容缓的事，是非常规手段，而执政官则努力将独裁官的选举保留在执政官内部。
十人团（Decemvirate）的创立却导致危险的后果，掌握无限制的权力，为所欲为，腐败至极。这里的教训是：“所谓自由选举授予的权力对共和国无害，需要一个前提，即，除非具备适当条件并有适当的时限，人民绝不授予这种权力。”【140】 设置护民官之后，罗马平民犹不能满足，“希望分享贵族的荣耀和私产，…引发了土地法（Agarian law）之争，它最后成了共和国覆亡的原因。治理良好的共和国，必须保持共产充足，公民清贫。”【143】土地法限制贵族的财产，但向来形同虚设，而Grachi兄弟作为护民官试图复活之，则彻底摧毁了罗马的自由，冲突和杀戮“超越了公民政体的一切规则和习惯的限度。”【144】平民拥戴马略、贵族拥戴苏拉，此后凯撒成了罗马的第一个专制者。不过土地法引起的争执经历300年之久才使得罗马陷入奴役。 十人团（Decemivirate）事件上的教训：起源于平民和贵族各有所图，而机缘也在于考察雅典的Solon立法并为罗马制定十二铜表法。结果十人团为所欲为，被废除，护民官和执政官得以恢复，罗马又恢复了古代自由的状态。“从Decemvirate的事例中还可以看出，人们是多么一语腐化变质，使自身表现出相反的性情。”【158】 立法者不遵守法律是恶劣的先例，譬如对Decemvirate首领Appius就没有经过正当的审判就被处死。人的野心节节攀升：在摆脱了侵害之后，便把它转嫁给别人，“要么受害，要么害人，似乎成了必然之理。”【165】共和国必须提防公民的伟大功业。
罗马平民委任的护民官都是贵族，这说明人易于被大道理所骗（“平民普遍认为，他们应当得到执政官的职位，因为他们是城市的多数，他们在征战中承受更多的风险，他们用自己的血肉之躯维护着罗马的自由。”【167】），却不会在具体事务上受蒙骗（“平民要对自己人做出具体判断，这使他们更看到了那些人的弱点。看上去他们完全应得的东西，其实他们中间无人能够胜任。”）【167】私人和执政高官的话语和视角也因此有差异，因为高官有更多的细节。
罗马这样有自由开端的城市，也难以找到维护自由的法律，更别说那些直接陷身奴役的城市了。“欲使共和国覆灭，最为便捷的办法，就是让人民投身于大事业；凡是吹捧他们的人，他们总是笑纳不爽。”【183】马基雅维利攻击了Gentlemen,“就是那些靠着家产的丰厚回报，游手好闲之辈。…这号人，对任何共和国或任何地方，都是有百害而无一利。”【189】 “在大体上或能够做到大体上平等的地方，就建立共和国；在有着严重不平等的地方，就建立君主国，不然它就会失去平衡，难以长久。”【190】马基雅维利坚信，在同等条件下，“人民比君主更精明、更稳健、判断力更出色。人们的声音能被比作上帝的声音，是事出有因的。…人民一旦对某事有了憎恶，就会数百年保持不变。…在人民担任统治者的城邦，能在极端的实践内取得超乎寻常的扩展，比一直受君主统治的城邦大很多。….这是民治优于君主的统治使然….人民在美德与荣耀方面是大大胜出的。如果说，君主在制定法律、构建文明生活、颁布新的法规政令方面优于人民，人们则在维系事务之良序上优点突出。”【197】关键在于君主国和共和国都需要受到法律的管束：在法律管束下，人民优于君主；在放纵无法之处，君主之肆意妄为超过人民。 就同盟而言，人民信守盟约也较君主更可靠。
卷二
本卷讨论“罗马人民那些扩张帝国的决策。”【209】“上天先是把德行放在亚述、又放在米底、然后放在波斯，最后是意大利和罗马。虽然在罗马帝国之后，再也没有出现一个把世界的德性集于一身的帝国，然而德行却被分散于众多的民族，让他们过着有德性的生活（whereas at first Assyria was made the seat of its excellence, this was afterwards placed in Media, then in Persia, until at last it was transferred to Italy and Rome. And although after the Roman Empire, none has followed which has endured, or in which the world has centred its whole excellence, we nevertheless find that excellence diffused among many valiant nations）。”【208】在意大利，除了ultramontane之外，厚古薄今是有道理的。马基雅维利在要鼓励人们摆脱现时代，效法古罗马的同时，却也流露出不自信，“我也搞不清楚，自己是否算作自欺之人，因为我在自己这些文字中，也对古罗马时代大加赞美，谴责我们的时代。”【209】
Plutarch和Livy都倾向于认为罗马建立帝国更多地源于运气，而马基雅维利则相反认为更多地源自其德行（valour），“从来没有哪个共和国取得过罗马那样的成就，其原因在于，没有哪个共和国建立的制度，使它能有罗马那样的收获。军队的德行使得他们获得了帝国，而最早的立法者为他们制定的典章制度，维系着他们的收获。”【210】罗马人从未同时发起两次大战。“就帝国的获取而言，德行的作用远远大于他们的运气。”【212】
同罗马作战的民族，执着地捍卫着其自由。古代很多自由民族，自由的生活方式也容易扩张地盘和财富，因为在共和国中，共同利益会成就伟业，而君主则常常与共同利益抵触，“成就城邦之丰功伟业者，不是个人的利益，而是共同的利益。”【215】古人为何比今人更热爱自由？“这与导致今人羸弱的原因是一样的，是我们的教养不同于古人的教养所致，而这种不同，是我们的信仰不同于古人。我们的信仰，指明了真理和真理之道，使我们不看重现世的荣耀，而异教徒却对它极为推崇，把它视为至善，所以它们的行为也更加狂暴。…古代的宗教只赐福于充满世俗荣耀的人，如军队的统帅或共和国的君主。”【216】基督教将这个世界搞得女人气十足，天堂也被解除了武装，“这种教养，这些荒谬的解释,使我们今天再也看不到古代那样众多的共和国了，从而再也看不到人民中间有着像当时那样多的对自由的热爱了。”【217】Free和Servile生活方式。
这也源于罗马人消灭了所有的共和国和所有的文明生活方式。罗马通过仁爱（轻易地允许外邦人获得公民权）和武力（毁灭周围的城邦），筹划了大帝国。相比之下，斯巴达和雅典的制度限制了外邦人的加入，从而自身无法强壮，没法建立大帝国。【深刻的洞见】共和国扩张有三种方式：平等结盟，彼此权力不相上下，这是Etruscans的方式；结为盟友，平等的法律，但不再让你拥有发号施令的身份、帝国的地位和名号，这是罗马人的方式；第三种是直接征服，这是雅典和斯巴达人的方式。扩张唯有采取罗马人的方式才能成就霸业。宗教和语言，洪灾和瘟疫等，淹没了诸如Etruscans伟大的历史。
罗马人速战速决以及一系列明智的方式（分配战利品和派出殖民者），“使罗马因战争而富于，而另一些君主国和共和国却因不智而被战争搞得穷困潦倒。”【228】在战争中，“金钱是必要的，但精兵强将本身就能赢得这种必要之物。”【237】这里很多论述与《君主论》一样，偏重于策略。马基雅维利批评了当今的军队体制，赞许古罗马的三队列体制，这里马基雅维利忽略了重型火炮等现代技术的影响，坚持认为步兵比骑兵更有用。罗马人向来在决断的事情上避免有害的中庸之道。不要利用城市的内部分裂去攻打之。
卷三
这一卷论述“那些具体的个人如何使罗马伟大，给这座城市带来众多的良好结果，讲述他们的事迹。”【316】教派或共和国的长久生存之道是返回其源头，“一切教派、共和国和王国的初创时期，必定包含着某些优秀的东西，利用它们可以重新获得最初的名望和生长能力。随着时间的流逝，这些优秀的因素会受到败坏，除非有外力的介入，使其恢复原来的标准，不然的话它必然杀死机体。”【313】如罗马被法兰克人占领的事促动的反省。“共和国表现出的完美，或是因为某个人的德行，或是因为制度的优越。就后者而言，使罗马共和国回到其源头的制度，是平民护民官、监察官以及防范人们的野心和傲慢的所有法律。”【314】
Junius Brutus的适时装疯卖傻。国体更张之后，将反对现状的敌人用最令人难忘的方式处死，这是明智的。Tarquin之遭到驱逐在于其践踏王国的法律、实行残暴的统治。变更政体时是否腥风血雨，在于原来的政体是否暴力起家。“凡是想夺取共和国的权力、为其建立邪恶制度（wicked form）的人，需要找出那些能经受岁月磨损的因素。”【348，这句话很诡异，为强人献策同时道德上却具有极强的自由意识。】
太平时期的共和国的弊端在于不尊重俊杰：自己得不到官职；妒忌平庸之辈成为同僚和上司。补救之道在于“一是维持公民的贫困，这样他们在没有德行的情况下，无法用财富去腐化自己和别人。二是备战，以便总是可以发动战争，让杰出的公民有用武之地。”【369】Hannibal和Scipio之比较。
导致罗马共和国瓦解的原因有二：“一是土地法引起的纷争，二是拖延任命。…从事实中可以看到，公民因这种任命而得到的权力，对该城造成了怎样的伤害。”【390】最后军队被统领所据有。“最有益于建立自由生活的做法，就是让公民保持贫困。”【392】女人祸国。应当提防公民的功业，“公民的威望，也是共和国专制统治的根由。若想防范这种事情，共和国需要建立某种制度，使得公民的威望有益于城市及其自由，而不是损害它。”【400】人民犯罪的根源在于君主，“它们来自君主的邪恶，而不是像人们常说的那样，来自人的恶劣本性。”【402】强大的共和国和杰出的人，无论面对何种命运，都能保持同样的勇气、同样的尊严。
江绪林 2012年11月7日星期三
还是在《战争的技艺》中作者提到冯克利先生的这本书，
于是读起来，只读了前言，一开篇就感觉到不一样的美的享受，
不愧为冯克利先生之作，
真是一种享受。
文章信美，真的是难以言表，正如古语有云：
此中有真意，欲辩已忘言。
哲学家脱离所处的思想环境，就无法思考哲学上的最高主题。这样看来，哲学家关心政治并非在做超领域的工作——在国家危难之际，一个哲学家甚至必须全神贯注于政治。
阅读马基雅维里《论李维》时，我们不可避免地涉及到文艺复兴时代。14世纪后期，以彼得拉克、薄伽丘等杰出人物及人文主义精神而闻名的这场思潮称“文艺复兴”。马基雅维里令人难以置信地几乎全面拒绝来自那个时代的直接思想遗产、逆潮而动，其学说在逝后近五百年一直影响着西方世界，以至于利奥·施特劳斯发出这样的感慨：“通过把《君主论》献给一位君主，把《李维史论》献给私人公民，他会由此成为一个先行者，预示着在即将来临的未来，某位政治学者会把自己关于自由民主整体的论文，献给艾森豪威尔总统的一位继任人，把自己关于共产主义的论文，献给布尔加宁的一位继任人。”
“《君主论》是一本富有创见但十分恶毒的暴君手册，《论李维》则是一本怀古的令人深刻印象品德高尚的共和派手册”——这种通行的见解，常常使得我们陷入一种看似必然如此的矛盾。事实上，关于马基雅维里及其在《君主论》当中所阐发的“无所不用其极”的权术政论而衍生出来的近代著名的“马基雅维里主义”并非马基雅维里在其政治哲学或通盘理想上的全部内容。按照利奥·施特劳斯在《关于马基雅维里的思考》一书中所说的：现代人“必须从一个前现代的视角出发”而不是从现代的视角出发来理解马基雅维里。其合理性在于，现代人是“马基雅维里的学生”，马基雅维里的思考角度阻碍了现代人的视界，因此，“除非我们摆脱马基雅维里的影响，否则，我们就不可能看清马基雅维里思想的真实性质”。摆脱现代人视野的方法是回到古代视角，用希腊及基督教哲学透视其学说。马基雅维里使道德从属于政治，与古典政治哲学的核心——政治哲学从属于道德、以追求美好的生活为目标——相反，更偏向秩序与权力。《论李维》或许是这一问题上最引人注目的论著——这就是我们需要仔细阅读马基雅维里《论李维》的必要性所在。
1.1美德与腐化
共和主义中关于政治与自由的话题似乎是马基雅维里学说中最令人感到“神秘而渴望发掘”的部分。
首先，根据对历史人物的分析及亲身体验，马基雅维里提出“人性本恶”，并且这种恶是凝固、永恒不变的。他曾断言说：“关于人类，一般的可以这样说：他们是忘恩负义、容易变心的，是伪装者、冒牌货，是逃避危险、追逐利益的。”他认为人性本恶正是驱使公民追求私利，从而超出私人界限、损害公共利益，导致公民美德沦丧、共和国衰亡的原始因素。因此统治者必须对此保持警惕审慎，必须使用非常手腕来解决人性丑陋的根本性问题。
其次，有关公民的美德与腐化。马基雅维里所说的“美德”不同于一般意义上的人的品格，而是指每个人作为公民所需要拥有的一系列能力，它们能够使公民自觉服务于公共利益、自觉捍卫共和国的自由、确保共和国的强大及个体自由。但是马基雅维里却对美德的延续持悲观态度，由于上述提及的“人性本恶”，人们会逐渐丧失“美德”而使共和国面临危险——这就是贯穿整部《论李维》的“腐化”。
对人民而言，“腐化”是共和主义德行的必然结果；而对君主来说，“腐化”则是其本性的必然结果。简言之，“腐化”就是人没有认识到自己的自由取决于这种美德及公共服务：如果我们希望尽可能地享有自由，那么就应首先做品德高尚的公民，把公共利益置于个人利益或集团利益之上。
既如此，马基雅维里必然要找出足以逆“腐化”的力量，他提出：首先，我们需要拥有保卫共和国不受外部敌人征服、奴役的勇气与决心，因而我们必须自愿地培养一种战争的美德（martial virtues）并使这种美德自愿地服务于共和国，这对于维护个人自由及国家独立来说都是不可或缺的。他在《君主论》中引用彼特拉克的诗句说，“因为古人的勇气，在意大利人的心中至今没有消亡”，他所指的古人正是古罗马人，他所指的勇气是统一意大利的战斗勇气。共和国的强健是维持其完美性的必要条件，而这必然与公民们的勇敢相关联。马基雅维里通过罗马共和国通过战争的手段向外邦扩张的史实进一步解释说：共和国的具体关切点并非寻找新的人民，而是使“腐化的人民”获得解放并捍卫其自由，这才是国家对外政策的基本立足点所在——“共和国之外无德行”，对外布施德行的前提正是对内布施德行。除此之外，我们还需要拥有足够的审慎和其他的公民品质，而这就指向了法律与宪政的可操作性。
再次，关于公私的区分。他认为，私人领域各自应有的范围是指个人行动在不超出范围时是自由的、被允许的，这显然没有积极的自律意义。马基雅维里对此的阐述在论立法者的作用时展开：“公民取得名望和权势的办法有两种：一种是通过从事公共事务，一种是通过私人事务。”他认为在共和政体下公共的“善”才是重要的，公共利益高于个人利益、公共事务优先于个人事务。这是其共和与自由思想的核心，也是《论李维》历来被认为最为浓墨重彩的一部分。
1.2专制与共和
我们必须明白，《论李维》不是写给普通民众看的。
既然真正无所偏私的政体并不存在，而且也不可能使它变成现实，那么一切现实政体只能是保留着一定程度专制统治的党派体制。于是《论李维》最为醒目的书前史论标题就是“若要建立新共和国，或撇开其古老制度对它进行彻底改造，只能大权独揽”。但是，他同时对共和国的精英创立者们发出警告：共和国“惟其始终受到众人的关切，其存续若与众人休戚相关”，才能长治久安。因此，统治者不可让后代如法炮制地继承大权，而是应借助于共和制度，让众人来关心它——这就是所谓的“一人创建，众人维护”。
共和国的优点不在于剥夺君主的专制权，而在于共和选举能够产生“无数个最有德行的君主”。当马基雅维里说共和国比君主国有“更长的寿命及更为持久的运气”时，他认为这是共和国能够选出公民并把他作为君主看待、从而能够使自己与时俱进的结果。但是显而易见的是，由于已提及的“人性本恶”，虽然每个人都需要拥有保卫共同国的勇气、参与共和国管理的审慎品质，但却不可能有人能一以贯之地保持这些美德。就像马基雅维里一再强调的那样，人总是“不情愿”培养那些能够使自身能更好地服务于公共利益的品质，相反，倒一直选择遗忘、误解——这是人所共有的习惯性倾向。
那么怎样说服天性利己的公民为实现自由的最大化而符合美德地行动呢？马基雅维里在此寄希望于一种“专制的共和制度”，他一针见血地论述说，企求根本性的改造“几乎不可能”，“盖正常手段已非良善，人必借反常手段，譬如暴力与军队，才能在城市里人人各行其是之前，按自己的方式加以整饬。”。这个观点显示出马基雅维里对于“用卑劣手段达成的良好目标”是出自“愿意利用卑劣手段的好人”还是“愿意追求良好目标的恶人”并不在乎，因为在他看来不仅在创业之初，维持、革新、重建时代都需要这种手段和人物。我们能够自然联想起西方长久以来存在的精英主义传统，从柏拉图“哲人王”的理论发源而来的这种政治哲学传统使得人们倾向于相信：那些拥有更多良善德性的高尚者更有能力与可能为一个城邦甚或一个时代谋福利。马基雅维里解释了在“腐化的城邦”维持自由之难，认为“几乎不可能为它提供一条通则”，因为罗马每天都会“涌现出新事物”，所以必须创立新的典章制度。罗马最终毁于腐化，正是因为罗马人在打垮敌人以后便不再崇尚德行——要想维持罗马的自由，必须变革法律和宪政。
1.3法律与宪政
马基雅维里对法律的强制作用极为推崇，这大概出自对于德行腐化与强制自由的考虑，他明确否定了那种谴责罗马贵族和平民之间纷争不已的传统成见。
首先，从相互妥协的结果来看，平民与贵族的分野在马基雅维里看来正是使罗马保持自由的第一要素，并认为二者相得益彰。在共和主义宪法下的罗马有两个分别由贵族和平民控制的议会，任何提案要成为法律必须取得两个议会的一致同意。每个议会自然都倾向于提出仅符合自己利益的议案，于是必然因为另一个议会的抵制而无法通过，只有那些超越了局部利益的提案才能得到支持。因此，与宪法相关的法律始终有助于促进公共利益的平衡，法律恰当地维护了共和国的自由，如果这种强制力量，共和国将很快陷于暴政和被奴役的境地。
其次，从强制力量对于德行的保护作用看，在最为著名的一章论断中，他声称：要想让共和国生存，就必须经常把它“带回起点”。“带回起点”意味着恢复人们对德行的敬重，这需要利用某种可怕的外在威慑——或利用“极端而引人瞩目”的处决，让人们牢记惩罚与畏惧感；或利用一个非法行动者“简朴的德行”。马基雅维里在提及罗马共和国宪法的过程中精辟地指出：“饥谨和贫穷使人勤勉”“法律使人良善”，法律可以强制人们摆脱习惯性的利己行为模式，充分履行公民义务以确保个人自由赖以为生的自由国家能够免受奴役。实施法律最主要的理由是，为了维护一个自由国家而强制人们采取某种行动。法律创造并保护了一定程度的个人自由，一旦丧失了这种自由，人们将迅速陷入被奴役的状态。马基雅维里试图向我们传达这样一个信息，虽然有点过于悲观，却不容忽视：除非我们把义务置于权利之上，否则我们必定会发现我们的权利将遭到破坏。共和国对专制统治的需要使马基雅维里提及宪政的价值及可行性——宪政赋予政治以显见的秩序，对公共事务及私人事务有了明确区分。“在这种宪政设计中，我们可以合理地声称res（政府）真实地反映了publica（作为一个整体的共和国）的意志，并促进了它的利益（good）。”
1.4结论
现在我们来看马基雅维里关于共和在政治与自由上的重要结论：自由的国家就是那些摆脱一切外部奴役，并且能够按照自己的意志管理自己的国家。在国家这个共同体中，公民的意志可以理所当然做出选择并决定任何目标，而这些目标必须是作为一个共同国所应追求的。作为自由国家的成员的公民能够享有两种好处：首先是伟大和富足，马基雅维里坚持认为：“经验告诉我们只有建立自由国家，否则城邦无论是在权力方面还是在财富方面都无法取得发展”。同时，只有自由国家才能为其公民提供个人自由。
选举与自由的关系引出了马基雅维里对欺诈和阴谋诡计的推崇，这是他的政治科学中又一特立独行的部分。欺诈的必要性被包含在其对两种国民个人自由的渴望（渴望支配与渴望不受支配）的阐释中：一些人认为追求名誉、荣耀和权力是十分有价值的，“他们追求自由是为了能够支配他人”；但是，另外一些人却仅仅希望别人不要干涉自己的事务，以便安享自己的家庭生活和自由地从事自己的职业，“他们追求自由是为了能够安全地生活”。既然统治即支配，那么愚弄那些不想受到支配的人接受支配就是必要的——选举正是一种重要的欺诈手段：人民在选择自己将被其统治的统治者时就意味着他们忘记了自己根本不想受人统治的本质。
在马基雅维里的论述结构中，法律和宪政的位置已经隐匿起来，剩下的只有谋略的幽灵。也正是因为如此，马基雅维里对于李维所提供的历史图景的细致爬梳已经向我们揭示了一个永恒的二难困境：共和国既要反对专制统治，又要接受专制统治。为生存计，它必须舍弃它们的意志；为自由计，它必须依靠自己的法律和宪政。一如我们已经明确并经过论证重申的那样：对于正常与反常、公与私、共和与专制统治间的区分划界，必须既予以捍卫，又加以扬弃。
2 关于基督教
马基雅维里主张专制和共和可以互相补充，使他迈出重要一步的原因存在于以下对比：现代虚弱，古代强健。马基雅维里对于现代的失望感来源于“基督教塑造罗马”的观点，文艺复兴时期的哲学与基督教关系暧昧，哲学长久以来对基督教的妥协导致无法与之相对独立，也免不了使自身受到责难与变革。以赛亚·柏林认为，马基雅维里最大的贡献在于他为后人竖起了一块“永恒的问题之碑”，对基督教的批判可谓是潜伏在马基雅维里内心里最汹涌的暗流，作为一个富有行动气质的作家，在《论李维》一书的开篇就他大胆放言：“当今宗教使世界羸弱不堪”，随后列举了种种“贪婪的懒散”给基督教国家带来的罪恶，而其症结就在于“教会的势力虽不足以征服意大利，却不允许别人来征服它。”基督教的权威地位阻碍着马基雅维里复兴古代德行的政治方略。因此他必须以他特有的方式和果敢精神，批判那些提供权威意见供人民信奉以方便自己统治的人。
《论李维》中对基督教做了大胆抨击，因为“我们的宗教”较之“外邦人的宗教”，十分不尊重现世荣誉——不崇尚实干家，反而崇尚卑恭好思之徒——这使得“纤弱”“鄙薄武功”的风气在人间大行其道。马基雅维里仅把基督教视为一个“宗派”，说它十分需要“周期性地返回自己的本源，以便使自身得到更新”，这等于否认了基督教的神圣性。
虽然马基雅维里因此变成了一个无神论者，但值得说明的是，对于宗教他是承认的，并且认为对国家的统一颇有益处，在书中他描述了鸡人“占卜”对军队士气的重要性，认为教条的不科学是当然的，而迷信可以带来秩序。他对宗教的态度并不等于他对基督教的态度，宗教的社会功能虽不可低估，但基督教充满了驯服谦卑的气质，是不可能包含马基雅维里心中的政治功能的，毕竟政治是充满了阳刚德行的人类活动。
不管怎样，马基雅维里对基督教的看法并不像他的放肆攻击那样消极，毕竟看似“虚弱的现代”在精神上战胜了“强大的古代”，所以马基雅维里也承认“基督教指明了真理和真理之道”，有趣的是，这句话的隐含义在于重申：基督教可以展示真理，并不意味着其本身就是那真理。之前提及的用刺激感官复兴共和国的模式与集权控制“基督教宗派”有着出奇的相似，马基雅维里对基督教的批判中谴责说基督教导致了“贪婪的懒散”（即“腐化”），人们在被基督教教化后“依照懒散而不是德行”来解释基督教，这种闲散的风气使共和国纤弱无力、四分五裂。由此，懒散闲适被马基雅维里列为人类的大敌。
3 千年共和国
如果允许共和国的决策由所有成员之外的任何人来决定，那么它一定是在冒险。因此紧急状态下的独裁官是共和国利用专制的主要方式之一，马基雅维里赞成罗马人在无法协商且没有退路的情况下授权一人专权的做法。独裁体制可以使共和国虽无君王，却可受益于紧急性的“王权”。人们一直对马基雅维里在《君主论》与《论李维》当中表达观点显而易见的对立状态感到不解，从独裁官的设立这一点看来，其实二者之间并没有矛盾，专制是建立统一的国家所需要的，共和是维持稳定的国家所需要的；专制是应对国家处于危难之际所需要的，共和是国家处于安全状态所需要的。在《论李维》中，马基雅维里把共和与专制放在一起，这动摇了上述那种由来已久的“《论李维》是一本同邪恶的、鼓吹专制的《君主论》相对立的、健康有益的共和派著作”的说法。《论李维》有着更多的“君主论”倾向，把专制与共和融为一体、对古典时代和基督教的道德观有更多的批判，所以它的高明要远多于那种由来已久的俗成印象。
马基雅维里讨论的重点是权力的扩张如何维系“千年共和国”。实际上，他通过将民众对于秩序的需求作为隐藏的标准来显扬建制者的政治架构，君主所施展的决策并非全出自君主个体，这是一种国家计划：它不只体现君主的长远目标，更是整个共和国的制度理想。
《论李维》把罗马描绘成不同于基督教会的“罗马”的人类德行的典范，马基雅维里同时利用李维的罗马和基督教的罗马，他十分尊重基督教的政治敏锐性及不依靠表象统治世界的能力。我们揣测，他是想利用基督教的统治手段达到世俗功名的目标，然而他描绘的“千年共和国”远超出了异教徒的设想与古代哲学家的思考。这个“千年共和国”要消除一切危险，代表人类对命运的彻底征服，从整个文明世界可以经受具体地区的兴衰消长这一点来说，“千年共和国”应该是马基雅维里的终极理想所在。
同样地，马基雅维里提出了政体循环说，认为政体循环不呈现为进步，而是呈现为一种良好政体与恶劣政体相继互相取代的循环过程。这意味着政治不可能永久、不可逆转，因为人性迟早会腐化，即使是最优秀的政体也无法幸免。在讨论洪水、饥荒和瘟疫时他指出，在洪水中幸存下来的人可以只把他喜欢的东西传给子孙后代——在他之前，还没有一个人这样明目张胆地展示出人类的控制力能够如此的可能性。
马基雅维里希望人们记住：人类能够主宰那些哲学家认为不可主宰、被宗教交由上帝处理的事物。因此，人类不可自暴自弃或屈服于超自然的力量。马基雅维里的“千年共和国”柏拉图的理想国迥异，它并不依靠完全是品质最好的统治者掌握权力的这种“好运气”。人类虽不可征服“运气”，但却可以通过经验教训来使之与自己的计划相一致，最大程度减少“运气”对人类事务的作用，以此激励人类的德行、摒弃无所作为的虔诚。
现而今唯一留待解决的问题就是善恶政体的循环——好政权的德行在坏政权中必然腐化，即使“千年共和国”也无可回避，这是马基雅维里的忧虑，所以他苦心孤诣将自己的全部理想用《论李维》传达给同样热衷于为人类谋福利的后人，使这种不竭的热情与伟大的理想长久地激励着现世的人们，将古典共和的德行及与之相符的能力臻于完美。
在《论李维》中，马基雅维利极端推崇罗马的体制（或者说德行），并且希望在当时的意大利推行这样的体制。（这点在《君主论》中表现得尤为强烈。）
他一反被众多人所接受的观点（当然这点也在《君主论》中更为明显），但是事实上也是更有效的。
“认为谦卑可以战胜傲慢的人，往往是在自欺。”
“若果总是优柔寡断，决断迟缓总是有害。”
“罗马人对必须决断的事情做出判断时，一贯避免中庸之道。”
“真正强大的共和国和君主想获得友情，靠的不是金钱，而是德行和强盛的盛名。”
“卑贱者能飞黄腾达，更多地依靠欺诈而非武力。”
“人的野心节节攀升，先是谋求不受他人侵害，继而便要侵害他人。”
“人易于被大道理所骗，却不会在具体事务上受蒙蔽。”
“教派或共和国若想长久生存，经常需要回到自己的源头。”
“对公众或私人收到的侵害不予报复，会给君主或共和国带来危险。”
“以寡敌众的人，即使处于劣势，只要听过最初的一击，也可获胜。”
“太平时代的得势者不是贤达，而是富贵门第。”
“人民犯罪的根源在于君主。”
用这些来映射现在的情况，不得不感慨马基雅维利还是很有远见的。尽管技术改变了，环境改变了，但是人心没有变，历史终将会重演。
在本书中，马基雅维利以自己由现实政治状况引发的思考注解了李维的罗马史，从而重新建构出一套罗马城邦政治体系的金字塔式结构。
这套金字塔式结构的核心，便是马基雅维利所认为的“三制合一”的政体，即君主制、贵族制和民主制混合的政体。这种关于政体的观念，来源于亚里士多德对六种政体的划分，而马基雅维利所推崇的罗马式政体，正是其中三种“好政体”的混合物：“上述类型皆有弊端，三种好的短命，三种坏的恶劣。固精明的法律实施者，在认识到这些不足之后，便会避开这些类型，择一兼容并包的统治形式，认定其更为稳固而持久：在同一城邦内兼行君主制、贵族制和民主制，它们可以相互守卫。”
在这样三种政体并行的情况下，便有了罗马城邦政治精巧而复杂的金字塔式结构。这套体系下，既有古典政治思想的明显遗存，又在某些方面透露出对近现代政治的某种暗示。
平民：愚昧粗暴而又明智善良
一向被认为坦率直白的马基雅维利，却同样免除不了文人惯有的清高气，他眼中的平民，一样有着粗鄙蒙昧、目光短浅、随波逐流等众多的坏品性。但除此之外，他更以一个政治家的视角，看清了民众的巨大力量和根基作用。
一方面，平民是政策的支持者与服从者：“民虽无知，若有值得信赖者告以实情，他们既有能力辨明真相，也易于服从。”是制度稳定的监督者与保障者：“即便一人精于治理，假如事务的秩序总是由他一肩独担，它本身也不会长久，若是始终受到众人的关切，其存续与众人休戚相关，则可传之久远。”更是自由的捍卫者：“揆之贵族的目的与平民的目的，可知前者支配欲甚强，而后者只有不受人支配的欲望，故较之权贵，他们也有更强烈的意愿过自由的生活，更不愿意伤害这种自由。所以，让平民担当自由的卫士，他们会为它付出更多的关切，既然他们无力侵夺它，他们也不会允许别人侵夺它。”
而更重要的是，作为一个整体的平民，被马基雅维利视为合格的决策者，甚至是优于君主的创造者：“民众比君主更聪明，更忠诚。”“普遍的意见有着神奇的预见力，那么它似乎也含有某种隐蔽的德行，能够预知善恶。”被认为乐于教导君主大权独揽、残暴恶毒的马基雅维利说出以上的观点，一开始难免使人有些诧异。但稍一思索，便会发现这并不矛盾。正如民主制能够昌盛至今，关键在于得民心，而非得民智。从维护政治的稳定与社会的和谐来讲，“心”比“智”重要得多，而对大众而言尤其如此。
正如马基雅维利所说，“平民合则强，分则弱。”无论什么样的领导者，都不可忽视民众的力量。因此，让平民说话，在某些事务上让平民做主，从而安抚民心，便成了不可放松的大事。“他们（平民）总是有两种欲望，一是对带给他们奴役的人施以报复，二是恢复他们的自由。”满足这两种欲望，有赖于一种权利的给与，即指控权。这样一条为公民泄愤的法制渠道，保障了民众情绪的稳定与社会的和谐。
护民官、元老院、执政官，独裁官：不受重视的领导层
继承亚里士多德六种政体学说的同时，马基雅维利又对亚里士多德在伦理上的“中道说”持有最激烈的反对态度，在价值选择上主张“大善大恶”的极端态度。护民官、元老院、执政官这三种政体的中流砥柱，似乎也因为处于金字塔的中间层次而并未得到太大的重视。
护民官的角色，近似于贵族与平民矛盾的调和者，并且更偏向于弱势群体（平民）的保护者。而元老院与民众的冲突，在制度平衡下被控制在适当的限度内，又合法地宣泄了平民的不满，被马基雅维利视为不可避免而又有大有益处的正面现象：“诅咒贵族和平民纷争不已的人，他们所谴责的正是让罗马保持自由的元素。”当然，这种自由的保障来自平民一方，而不是元老院。
执政官则是民主选举产生的，“消除了必须忍受软弱或恶劣君主上台后可能带来的风险”，“这些人掌权既不靠继承或欺诈，也不靠野心，而是通过自由的投票，所以他们全是出类拔萃的人士。”这种对于民主的天真看法，在当时却还算得上是应时的。
独裁官是在外敌入侵等紧急情况下临时设立的，可以为克服危机“先斩后奏”，克服这个“三合一”国家过于复杂的常规办事流程所导致的行动迟缓的弊端，从而更灵活机动地应对突发事件，不失为这套体系的一个恰当的补充。
君主：以个人荣誉为最高目标?
在开篇处，马基雅维利“自忖已超然于著书立说者的俗套”，“决定不把它献给身为君王者，而是献给出类拔萃、登上君位当之无愧的人”，把本书献给了自己的两位朋友。而且，在罗马城邦的后期，君主已被驱逐，执政官取而代之。然而，书中的语句，却常常透露出以君主为思考出发点的倾向，把彰显德行、获得荣耀、建立伟业作为政治行动的目标。
比如，在谈到城邦的选址时，马基雅维利说道：“若是选择较少出于强制，则愈可彰显德行之杰出，固建城时应当考虑，最好选择贫瘠之地，因为穷乡僻壤的居民不得不辛苦劳作，不会流于惰怠，能够同舟共济，亦少内讧的理由。”可见，在他看来，彰显君主的德行显然比减轻人民的疾苦重要得多。
又如，在谈到新君主的治理时，马基雅维利建议：“若是有人成了一个城邦或国家的君主，他若想掌握至高无上的权力，最好的办法莫过于把该国的一切予以更新。……如此一来，任何等级、制度、身份和财富，凡是能得到它们的人，都不会不承认那是来源于你。”这里思考的出发点，显然也是君主对权力的掌握。
这种看似前后矛盾的语气，透露出马基雅维利崇尚荣耀、渴望权力的心理，在他自己解读历史的时候，恐怕也常常是以一个君主的视角为出发点，以建立一番伟业、成就千秋荣耀为最高目标的。当然，这一点在《君主论》中有着更加明确的体现。一种流行的观点是，认为马基雅维利“发现了现代政治”，但我以为，单从他思考政治的出发点来看，他仍旧停留在以君主个人为本位的古典政治层面。
宗教：以柔克刚的工具
作为被贴上文艺复兴标签的重要一员，马基雅维利同样相当直白地指出了宗教作为统治工具的作用，并提醒人们把人生的关注点从死后世界转向现世生活。
首先，宗教在大众的心目中有着崇高的地位，“公民害怕违背誓约，更甚于害怕法律，就像有人敬重神的力量更甚于人的力量一样。”当一个政治命令披上了神旨的外衣，它就具有了无可辩驳的权威性。于是，宗教理所当然地成为了政治家最好的统治工具。
最具有马基雅维利特色的是，他不但指明了宗教的种种政治意义，更一针见血地点明了宗教的工具身份：“精明的人知道，很多好事情，单凭它们自身明显的理由，尚不足以服人。所以，有心消除这种困难的聪明人，便会求助于神明。”他明白宗教的最大价值来源于不必证明却又至高无上的权威性：“精明的人强化这种信仰，无论它有何起源，它的权威性使他们赢得了人们的信任。”他更清楚宗教不是行动的指引，而只是附会的佐证，“当理性向他们表明他们应做某事时，则不管征兆好坏，他们都会千方百计地去做。”
制度：手段还是主宰
尽管君主的荣耀是马基雅维利十分看重的，宗教的地位在民众心中是至高无上的，我还是把制度放在了罗马政治体系的塔顶。而且我认为，这一点正是马基雅维利政治观念创造性和现代性的最好体现。
在最基础的层面，制度使得国家治理的具体操作方法能够不依赖于生命有限的个人而继承下去，“共和国或王国的安全，不系于生前治理精明的君主，而系于一人妥善谋划的制度，使其死后仍能存续。”
进一步的，制度被看做是个人德性和威望的延续之象征：“塔尔昆在世时，他犹可使贵族自我警悚，在他死之后，则宜设想新的体制，以收塔尔昆在世之功效。”执政官制度的建立使塔尔昆的威望在他死后仍能震慑贵族，保护平民。
最重要的是，制度的公共性克服了政治行为的主观私人性，当一种命令上升为制度，它就神奇地具有了一种超越任何个人意见的客观性，因而具有相当高的权威。在民主的基础之上，制度以维护公共权力的名义所发布的命令与奖惩都具有了无可辩驳的正当性，是任何个人或组织都无力去抗辩的。
“共和国于法律中设置让民众对某个公民泄愤的渠道，是多么的有用而必要，这种正常渠道的阙如，会使众人诉诸反常的渠道，由此导致的后果，无疑要比前者糟得多。”指控权的设置使公民在发泄愤怒的同时，一方面感受到国家对自己的重视和关照，一方面也因制度的支持而加强了对自己行为正当性的信念。
“如果一个公民受到正常的惩罚，即或是一场冤狱，共和国的秩序也波澜不惊。因为施罚不是出于私人和外邦人的暴力，这些都是毁灭自由生活的渊薮；而是经由公共的暴力和命令，他们都有特定的限度，不会越界做出毁灭共和国的事情。”当制度要惩罚某个人，他连上诉的对象都没有。
因此，马基雅维利希望国家是高度法制化的，把一切都纳入到法律制度的金字牌匾之下，国家方能和谐而有秩序地运转。“对共和国有害的，是那些以反常手段设立的官员和授予的权力，而不是以正常方式当权的人。”
回望文艺复兴以降的历史轨迹，伴随着自然科学的发展和各种思想解放运动，宗教的角色逐渐从重大事务的决策者和大众心灵的救赎者，内化为私人心灵的安抚者，其在公共领域的权威一步步丧失殆尽。而宗教留下的这一片空白，理所当然地被以民主为依托的制度所填补，人们不再愿意屈服于所谓神的意志，转而愿意听从据说最符合公共利益的各项法律和制度。马基雅维利正处在这一变革开始发生的转折点上，极有预见性地指出了制度在政治中的极端重要性。
而到了现代，制度也不再是不可推翻的权威，一场场革命和改革的背后，是人们探索并尝试着各种制度，为找寻更好的政治而付出的努力。当然，现代的状况无疑更加复杂而难解，这是后话。
“审视既往以知未来”是马基雅维利写作《论李维》的目的，也体现了他的历史观。而以如今之视角读《论李维》，其内容主体是抛却了伪善面具的古典政治理念，以及种种政治小伎俩（尽管现在看来天真幼稚）。当然，在某些语句上，又确实能找到一些重新解读的空隙和思路可分岔之处，这也是如今仍有不少人用它来“六经注我”的原因吧。只是在故纸堆里找证据，时代隔阂往往使问题的讨论难以深入。如果不是为了完成作业，这还真是一件没什么意思的事呢。
这本书我没有读完，但我还是觉得是做政治的人必须读的一本好书。书中讲述了在古罗马如何通过执政官、护民官和元老院三者的协调来实现共和制。也讲了很多君主制和共和制的不同。还说了一些治理国家的手段，这些手段很实用，但在我看来却觉得很吃惊。比如如果要维护好一个国家持久的和平，最好让平民保持贫困。我看了书之后对此观点有些认同，但觉得能想出来这个想法实在是很厉害，作者确实才智过人。本书写了三大部分，我只看了第一部分的全部和第三部分的部分内容，第一部分很经典，值得大家仔细阅读。第二部分是讲战争，第三部分其实大部分也是在讲战争中的一些事情，所以没有进行仔细阅读，建议作为领袖或者领导也可将这两部分仔细阅读。总之，此书确实很不错，值得珍藏。
在图书馆偶然看到，怎么没听过马基雅维利写了这个==好吧明明是本人孤陋寡闻！拿回寝室翻了翻，正好名著导读讲到马基雅维利的君主论，老师亦提到这本《论李维》。
概念化和标签化，简单又粗暴，马基雅维利主义，支持君主专制，文艺复兴强调人的作用，沦落到考试的考点以及谈资而已。不会再去深入去探讨思想是怎么形成的，起源，影响，片面武断的看待问题，祸害无穷。
马基雅维利在《论李维》中对李维写的罗马史前十卷做了自己的评注，这个骨子里的共和主义者期待的不过是一个有德行的君主而已。德又怎么来定义？只要追求真善美即可。不管它是以何种面目重现而或是采取了何种手段。西方思想史中的精英主义一脉相承，柏拉图的哲学王就强调了人的不平等，统治阶层就是要精英才可以胜任。古希腊没有做到，直接民主对自由的过度追求反而造成了非自由。罗马转为共和制，平民选举护民官，以此制衡贵族的权力。马基雅维利非常看好罗马的人民，认为平民具有相当的理性可以选出够格的护民官。罗马法所塑造的法律制度可以将有德行的人选出来。罗马所向披靡，人皆以成为罗马公民而骄傲。意大利四分五裂的现状让马基雅维利无比期待那个有德的君主，写《论李维》去认识必要性，写《君主论》去让人实践。人治，神治，法治，西方走了一条艰险曲折的路。理念和观点背后所凝聚的血泪都让我们震撼和赞赏。
我们古代贤人智者亦强调德，人治，君主专制，可是我们走的如此之慢，直到西方打开我们紧闭的国门。不管我们曾经怎么样，重要的是我们落后了。就像马拉松跑步，突然才发现前面还有人。我们不能突然加速也不能另选别的近道，但也要跑下去。
政治的运作依赖民情，民情的觉醒要靠教育，教育的改革又依赖于政治。这是死结吗？！自由正义的生活离我们还有多远？
人治向法治转变要走的路到底有多长有多险恶，像紫霞仙子期待身披七彩霞衣，脚踏五彩云朵的齐天大圣一样，期待有德行的勇者无所畏惧，为我们披荆斩棘。
只是紫霞仙子最后的台词是，我猜中了开头，却没猜到结尾！
真正的德行只在危难之时显达；太平时代的得势者不是贤达，而是富贵门第。在太平岁月，共和国对伟人奇才视而不见，过去如此，今后仍将如此。在这样的时代，许多公民嫉妒他们因自己的德行而获得的威望，不想和他们平起平坐，而是要充当他们的上司。……共和国的这种弊病造成了很多祸害，那些认为自己受到了不应有的对待的公民，会把太平岁月视为他们这种遭遇的原因，于是就会竭力打破这种局面，用发动新的战争来伤害共和国。（摘自《论李维》第三卷第16章）
罗马之所以能强盛和繁荣，就是因为有一条通往荣耀的路给这些贤良们走，那就是战争之路，给他们机会，让他们到军队里去，到前线去，去征服遥远边疆的蛮族，夺取他们的土地和财富。
中国古时候也有这样一条路，就是科举的路。今天，通向这条金光大道的门又已经打开了。
但是别忘了，我们是现代社会，我们需要更多的“门”和“路”，更多的自我实现的机会。
“ 我们注意到马基雅维利在书中的叙述有着明显的前后逻辑不一致（以现代标准），这让人难以判断他“真实的态度” ”
列奥·斯特劳斯啊！
这就去看
我是在《政治哲学史》里面斯特劳斯执笔的马基雅维利部分看到的。
关于Zanobi Buondelmonti和Cosimo Rucellai，可参见马基雅维利传？是马基雅维利重回政坛之前一群坐而论道的年轻好友，算和马基雅维利有深交。
评论写的不错，也可以看出受了列奥·施特劳斯的影响。其实可以将这本书与霍布斯的著作对比着阅读，将共和主义与自由主义、美德与人的自私本性进行分析，建立在公民美德的共和国和建立在人性之暗的利维坦哪个生存的更长久？
是的，的确是受了列奥施特劳斯作品的影响啊，觉得他研究得很细致推测得很犀利很冷酷，但是似乎很正中下怀的感觉~
《君主论》跟《韩非子》比起来就如同幼稚园的小朋友。
角度不同吧，我只觉君主论是更直接的策论
《韩非子》是伦理基础和政治手段的合集，而《君主论》只有手段，而且晚了千年之久。高下立判！
《韩非子》确实对中国的政治影响深远，自秦汉以来中国不管是黄老治国还是儒家彰显，官僚统治的核心一直是法家提倡的手段，流毒至今。伦理谈不上，法家不讲伦理，只讲权势，虽骨肉之间也不会有私情，秦始皇者得韩非之真传。《君主论》献给的只是一城市统治之主，其背后还牵扯上千年基督教的影响，在中世纪已是惊世骇俗。
还流毒至今？！法家法治派：“立天子以为天下，非立天下以为天子。”你见过儒家还有其他家有如此宏论？！这是不是政治学说的伦理基础是什么？
呵呵，看一家理论不只看其一句空话，要从其整体理论、手段到实际的影响的全方位考察。我从韩非的所代表的法家中言论中没有发现你所说的伦理基础，儒家中孟子的民本思想对君权专制还有些抵消作用，所以明太祖不喜其理论。毛氏批孔扬法，未见有什么法家：“立天子以为天下，非立天下以为天子。”之意。可以爱屋及乌，喜欢韩非的理论，但没必要给其找给伦理基础。法家的所有手段和权势的运用出发点是人性之恶，人比动物还不如，能有什么伦理；就像服膺马基雅维利的观点，没有必要给他找一个基督教的信仰基础。
资本主义民主宪政国家所有的立法及权力制衡的伦理基础，都是人性之恶。听过“要用野心对抗野心”的名言吗？儒家的手段呢，“礼不下庶民，刑不上大夫”。明太祖不喜欢的东西多了，你的论据毫无意义，甚至有反面作用。明太祖不喜欢孔孟之学，但朱元璋在大明王朝的8分之之一的统治时间，却出了明王朝3分之一的廉吏。晓得吗？
儒以文乱法，文过饰非。在公平竞争的战国时代，被列国弃之如敝履；最后还是靠谄媚汉武帝的集权统治排斥异己学说而获得胜利，丢不丢人！！！
看楼主的言论发觉对法家是推崇备至，对儒家是深恶痛绝，这也符合其法家的倾向。从贬马基雅维利之《君主论》到中国的儒家，楼主一以贯之的主题其实是法家是当今世上值得推崇的思想。而我之所以不喜法家的恰恰是其严刑峻法、钳制思想，愚化百姓，顾准对其有精彩的总结。秦始皇终结战国的代价是流血漂橹，荼毒天下。独裁者统治之下，出几个廉吏算什么，被剥皮填草的也大有人在，而奔向广场的依然是前赴后继，这只是因为当官是唯一进身之阶。如果对现实和理论没有理性的分析和选择去说服他人，对自身和社会没有助益。现在社会日益多元分化，无须强求别人信奉和研究谁的思想。持“以文乱法”的思想要不得，没有研究和争论，独角戏在当今也没有市场。
此外楼主没有回答法家到底有没有伦理基础？难道人性之恶就是其伦理基础？未见不带“温柔面纱”的赤裸裸的伦理基础。
你没看出来法家的伦理基础是人性之恶吗？！与你的儒家正好对立。
呵呵，无所谓我之儒家或你之法家，现已是信息时代，所有书籍和思想不为少数人所专美，上过××论坛当今号称专家几位在信息可以共享的时代也原形毕露，不过尔尔。通过几次辩论也获益匪浅，最终也明了“王子”阁下的兴趣所向，也弄明白“立天子以为天下，非立天下以为天子。”非法家所赖以建立的伦理基础，还法家理论以本来面目。
你都获益匪浅了，该交学费了，否则，就是屁话。
另外一个是伦理基础，一个是逻辑基础。不要混为一谈。跟你辩论，浪费时间，又毫无益处。
像楼上这样的语气，谈不上辩论啦，确实有法家的气势，蛮横、无理、唯我独尊，确实得几千年之真传。就此打住，确实在浪费时间。
罢黜百家，独尊儒术的人竟然说法家唯有独尊，要脸乎？
马基雅维利在他所处的时代背景中讨论专制共和与宗教影响，与诸子百家之儒法，不应作同日之语吧。
我正好也在为完成作业看 达芬奇 文艺复兴之类。
我觉得这里让公民保持贫困的概念，是一种平等的思想，放到今天可以理解为小康但不暴富。在马基亚维里论及辛辛那图提斯临危受命成为去拯救罗马时，他正在不过四个居格拉的地里耕作。。。。作者潜台词应该是共和国需要保证人民最基础的生活需要，但不允许有暴富的公民，保持公民之间财产平等。因为共和国尊重的是一个公民的德行而不是财富，财富会产生嫉妒和欲望，为夺取财富会产生杀戮和暴力，弥漫的财富欲会毁灭共和国。唯有德行是谁都无法剥夺的，所以作者才会提到理想的共和国应该看重公民的为祖国的建功立业和他高尚的品德，而不是他的财富。
《论李维》和《君主论》刚好相辅相成，互为依靠互为补充。
《论李维》作者最高的理想表达，而《君主论》是作者出于无奈的现实选择
赞同楼上的观点，马基雅维利是一个爱国者，写君主论是希望他的观点、方法能够被用于重现意大利、罗马的光荣，我并不觉得他是真正的君主专制支持者，在他的政治理想里面，对君主的建议和支持不过是基于中世纪的现实作出的选择，是手段而已。
嗯 我想他无非是希望看过君主论的君主能给混乱分裂的意大利带来和平和安定 然后用论李维的观点帮助君主接受若要长治久安必须施行德行 那就是共和
马基雅维利总是让我想到墨子……
前面听了一个讲座，关于文艺复兴史的，1527年当神圣罗马帝国的军队洗劫罗马的时候，罗马，这个灿烂辉煌的伟大城邦竟然毫无反抗的能力，城陷，5万人被杀，无数妇女特别是修女被强奸，无数的建筑被毁，书籍被烧，在这样的背景当中，谁还能相信人的尊严呢
马基雅维利时代的意大利一直都是面临北方野蛮的日耳曼人的威胁，而意大利半岛却一直城邦林立，无法统一起来对付野蛮人，这个时候期望一个强大的君主也是情理之中的，在生存与民主共和之间，生存无疑具备更紧迫意义
马氏本人其实算是一个民主主义者，他在《史论》里更多的是提倡共和制，其中这方面的观点还被后世的弥尔顿援引过，用以反击保守的专制政权。只要想一想《君主论》的写作背景，即献给美第奇家族的作品，并不能做到完全客观，就可以明白他为什么鼓吹至上的政权，毕竟还是有一点应景之作的意味。
想来，还是政治理想与行政实践的矛盾啊。
人性中善恶纠结，但终究还是追寻美德的。
楼上不是美德是德行，完全不同的概念
恩，偶百度了下= =美德指高尚的道德行为和优良的道德品质。偶想表达的是这个意思。
LS你所说的德行，能具体谈谈吗？
楼上，你要从原文上去理解，不能靠百度百科。个人对马基雅维利德行的理解就是执政者做了正确的事，做正确的选择，就是德行。至于什么是正确那就是有利于共和国的持久繁荣了
其实我的意思是：根本没有有德行的人，还是要法治。在行政自由裁量权方面，就只能希望那些官员有那么一点道德感和正义感，对真善美有点追求。
政治学者真痛苦。。。
。。。。。你对一个500多年前的人，要求就别太高了么。宪政马基雅维利后才出现的，所以才会有人说他是“最无用的狡猾者”
恩，我知道错了= =
读这些东东长大的米国国父们，已经重现罗马的荣光了。
不是非常懂这方面的内容 ，有没有哪位能给我 讲解讲解 非常感谢！