礼物
2005-9
上海人民出版社
[法] 马塞尔·莫斯
201
117000
汲喆
无
本书作者马塞尔·莫斯是法国早期著名社会学家与人类学家，《礼物》一书是其最重要的作品之一。在莫斯对“礼物”的分析中，其根本问题是要探究人是如何与物以及通过物而与他人彼此互相关联的。通过对丰富的民族志资料的旁征博引，莫斯提出了以“整体性呈赠”为特征的“礼物经济”的概念，并与现代的、非人格化的商品交换体系相比较，提出了一个三阶段式的演进图式，并进而探讨了物权与契约等经济概念的源起及本质。本书列入世纪人文系列之“袖珍经典”。
作者：（法国）马塞尔·莫斯
导论 赠礼，特别是回礼的义务第一章 用于交换的礼物与回礼的义务第二章 总体呈献体系的延伸：慷慨、荣誉与货币第三章 这些原则在古代法律与古代经济中的遗存第四章 结论附录 《礼物》英译本导言人名对照表民族名对照表
无
莫斯的这本小册子开辟了礼物研究这样一个交叉性领域，对后世的研究启发很大。作为一个从未进行过田野考察的学者，莫斯以其惊人的鉴赏力完成了对于太平洋群岛部落礼物交换经济的研究，实属难得。
这本书我本来是充着交换而来的，但是看完后感觉更是一本人类学的入门书籍，总体不错，但是书中有较多外来词汇，有些晦涩，总体不错！
通过对原始资料的考查，加上作者对多种语言文化的融汇贯通与独特的分析方法，使我们得以了解人类远古至今在交换中所延续的传统意识与法律渊源等。值得一读。
有些章节是如此经典，但全书通篇充斥着外文，很难读懂。
1. 论述的线路十分清晰；2. 注比本文长，也足够详细，颇为可读；3. 结论一篇很有启发性。
这本书真的很好，内容及其丰富，花了一个月来读，莫斯的理论真的很有价值
《论馈赠》是莫斯最出名的作品，没看书之前经常听到的名字是“礼物”，馈赠这个名字一开始总觉得怪怪的，读完全书，才觉得礼物并不能完全表达本书想要表达的概念。礼物强调无偿送走的东西，而这本书里想说的是既不是无偿赠送不求回报、也不是交换交易的中间情况，类似“夸富宴”这样的以更贵重的东西作为回赠等情况。这些馈赠制度和行为中，实用物品的交换这一经济行为本身并不是最重要的，而物品交换背后的社会、政治意义才是最要紧的。物品交换为什么会有这样的作用？
一开始作者就说，夸富宴包含两个特点：财富所代表的名誉、威望和权力；回礼的义务。财富为什么会包含这些东西？回礼的义务又从何而来？夸富宴在作者的讨论中，似乎和馈赠交换等价，夸富宴既是一个经济行为，又有其道德效应，同时也是一个法律现象，包含给予、收受和回报三种义务。给予和收受的义务作者用结构性的需要进行解释，如书中所言“受礼者对送礼者的东西拥有所有权”。就是说你之所以送给我这个东西，是因为这个本来就是要给我的，因为这是被注定的。这当中有社会人际交往的原因，比如不被邀请就会有严重后果、拒绝收受就是害怕回报；也有物品本身性质的解释，用很卑微的馈赠换取神灵慷慨无比的恩泽等等。而回报的义务，作者则采用了一个完全不同的角度来解释，认为这是由物品本身的灵性所造成的，人将灵与物相互混淆，物品具有灵性和原主人的特性，具有要回到原处的特点。相互交换多给予道德理由，而非经济实用的原因。
第三章中讲到很多民族志资料是具有社会史意义的，是社会演化发展的一个阶段，并用这样的理念结合词源学和民族资料分析了一些相关概念的演变。“将物视为自己的家庭成员”，“物具有固有的力量和精神联系”，“送出去的东西会带来回报”，“承认物与原主人之间不可分割的联系”，在对日耳曼法律的分析中，作者说到，馈赠制度形成经济上、道德上超于家庭之外的交换圈。这些都在说明一个概念，那就是“全面给予”，不是个人与个人的交换，而是群体与个人、群体与群体之间。个人认为，这种固有的精神力量和联系并不是物品本身的自然属性，是我们将物品视为群体的一部分或者说一个联系群体之间的代表而产生的社会属性。正是这种社会属性带给了馈赠交换以单纯经济利益之外的社会政治意义。其实这句话是不是反过来讲也一样？正是馈赠交换拥有这样的社会政治意义，民族志中所描写的社会观念中才将馈赠赋予灵性和精神观念？好像一个鸡生蛋蛋生鸡 的命题？
前三章作者通过丰富的民族学实例介绍了传统社会的交换、馈赠，第四章结论则从过去的社会移到我们自身 的社会。从道德、政治经济（不只是经济利益）和社会学制度三个方面提出结论，提出传统社会的“全面给予制度”既是产生馈赠交换道德的基础，也是我们今后社会的发展方向。社会的各种交换、个人对利益的追求也不同于我们惯常的理解，完全无私利和纯利益经济之间存在着两者之间的经济形态和制度。一方面，这里的利益并不只是经济利益，更多的是政治地位、社会稳定等利益。另一方面，也并非完全无偿的不求回报的馈赠，寻求的回报除了偿还酬谢外，还包括维系一种无法拒绝的联盟，确立地位，从而使财富转换为政治地位、指挥他人的工具。这种非完全功利非完全慷慨的交换，成为社会团结稳定的基础，结盟、馈赠、贸易取代战争、孤立，互惠互利，是社会团结经久的根本，是现代社会财富分享机制的基本原则。
《宗教的基本原则》中，社会是宗教的本质，是宗教力量的源泉，《论馈赠》 从馈赠交换这一行为当中告诉我们社会的本质和维持的力量，像教徒践行宗教根本信念一样，践行馈赠的基本原则，用不同类型的交换实现着社会再生产而创造社会。需要注意的是，作者所说的“全面给予”即财富交换从未以个体为单位进行，财富交换的来源不是个人而是群体，是社会，即社会之间、社会内部的交换实现着社会再生产而创造社会。在阅读社会学、人类学的书籍时，我时常遇见这样循环的解释或者现象 。比如在分析实践的时候，布迪厄（？）所讲的人是自己创造物的产物，人创造了实践，而实践又使人成为人。这只是偶然还是有什么原因，比如人和社会的特点等等？
作者在本书的末尾谈到社会整体的研究这一方法，将社会作为整体分析、对社会进行细致观察，全面考察各类制度的内容，真实反映人及其动机在自身环境和情感中的行为，避免社会学过于将事实抽象分离，借鉴历史学和心理学的研究方法。个人认为，还有一半没有讲出，这种方法也可以克服过于陷入事实现象，而忽视建构理论和提出整体结论的研究。
女人之间赠送礼物的习俗大概从小学就开始了，懂窍门的男人自然也会送女人礼物，好像很少听到哪个男人说哎呀我哥们儿快过生日了我送什么礼物好呢，男人之间可能今天钓到一条鱼说你拿一条去吃，明天得了一瓶好酒说你拿去喝，便不像女人这么程式化地互赠礼物。
但是人人都爱一见倾心的礼物，不是吗。依我来看，完美的礼物应该具备这三个基本条件：第一对方喜欢，第二对方需要，第三不易获取，当然更精彩的礼物是对方甚至不知道有这样自己既喜欢又需要的东西存在。这些条件其实很高，不过它们可以毫不重要，如果这份礼物花费了大量心思。比如高中时丘丘去华西校园用满地的金色银杏叶摆出一个大大的空心桃心图形然后拍成一张照片贴在硬纸上做成圣诞卡片送给我，堆了整整一个下午因为风总是把树叶刮跑，所以银杏叶心有点七歪八倒。
有人说，不能以礼物来判断送礼物的人。说这话的人在说这话的当儿送我的礼物包括一串旅游纪念品项链，一串劣质塑料链子，可疑的各种航空免费赠品，1000日元8对的耳洞贴粒，以及其他来历不明的垃圾，面对那堆破烂货，让我觉得这人很Cheap，而我很受辱。我心慈手软没有当面全部扔进垃圾箱，分开以后才扔的。后来的事实证明，这确实是一个很Cheap的人，那堆礼物在第一时间就暴露了他。
当导游的时候由于深受各国游客喜爱，他们临别时往往以各种礼物相赠。有个美国老太太把她在每个城市酒店房间卫生间收罗的香皂、牙刷、圆珠笔包了一大包给我，我说您还要去那么多地方，这些东西您老自个儿留着慢慢用，她吃惊地说：“怎么，小鬼，你竟然不要这些东西？我80年代来中国的时候小鬼们都跟我抢圆珠笔呢！”我说：“那您大概已经很久没有来中国了。”一个漂亮的意大利姑娘在机场抱着我流眼泪，摸出一个钱包来，说：“我希望把这个送给你，希望你别介意它是我用过的，我非常喜欢它。”现在我车上工具箱里装零钱的就是这只绿色格子的帆布钱包，非常别致，暗扣上还有一个熊猫的水印，熊猫上方印着Made in Italy。看到这个钱包我就想起那个可爱的意大利美女，我表扬她漂亮的时候，她调皮地说：“都是因为浓妆。”她男朋友在旁边说：“卸了妆可丑了！”最感动的礼物是一个加拿大团集体赠送的，他们离开那天是我生日，他们神神秘秘地捣腾了一天，最后去机场时抢过我话筒，说我们集全体之力为你谱写了一只生日歌，我们自己作词作曲，现在我们要一起唱给你听！唱完他们把歌词写在小费信封上送给了我。
有人如果不是天生就懂怎么选择礼物，那就是他们在选择礼物的时候动了很多心思，不然怎么会臻送给我的黑色羊毛连衣裙不仅让我无比倾心，而且比我自己买的还合身，她甚至连尺码都没有问过一声，而我们已经20年没有见面了，是不是很神奇。有人的礼物虽然显得笨拙，但是很明显他们已经尽了力希望你喜欢，有人的心思甚至动过了头，比如我就质问婷婷为什么红格子衬衣大得可以再塞条大腿进去，她回答说：总觉得你的胸爆大本来还想买XL。有人明显在敷衍你，哪怕礼物很昂贵也很扫兴。好比你送一瓶高级香水给一个对香味过敏的人，或者一条钻石项链给一个锁骨有疤痕的姑娘。
所以我的看法是，通过礼物来判断送礼物的人不仅靠谱，而且准确率很高。奇妙的是，早就有先贤做过这样的研究并得出过类似的结论。这也自然，无论我们在思考什么问题，前面自有先贤高人已经思考过，而且已经找到过答案。20世纪法国民族学之父马塞尔.莫斯从人类学的角度研究过这个问题并且写了一本书就叫《礼物》。
根据莫斯对太平洋诸社会赠礼制度的研究发现，先民们相信，万物中皆存在灵力，事物本身即有灵魂而且出自灵魂，因此馈赠某物给某人，即是呈现某种自我。“在给予别人礼物的同时，也是把自己给了别人”。更有趣的是，莫斯发现，远古先民相信，礼物的灵力会一直追随着它最初的主人，没有还礼的人会受礼物之灵的压迫，直至他回礼，向对方同样施加自己的物灵，两者似乎才能相抗衡相抵，最终确保的是双方关系的确立，形成一种契约或盟约的关系。比如接受酋长项链的人，相当于接受并肯定了了酋长的精神实质，接受了他整一个人的存在。当接受者回礼时，便说明他与酋长的灵魂相互认可，结成了某种社会关系。先民们认为，如果不还礼，物灵会招致巫术带来灾祸，因为接受了某人的某物，就是接受了他的某些精神本质，接受了他的一部分灵魂，保留这些事物会有致命的危险。
这下就容易理解为什么人们总在无休止地互赠礼物了，因为谁也不愿意招来杀身之祸。
——致 Beth Liu。
我一直感性地认为，人类学是一门深具女性气质的学问，因为她的浪漫情怀。我对田野调查有一种天真的想象，感觉做田野工作仿佛是一只脚跨到了另一条平行的河流，尽管万物皆流，但彼此的水速又不同，但流向可能是相同的。尤其是在研究先民社会的时候，人类学家的时间观会不会受到激荡，恍若隔世呢？每一份珍贵的民族志，宛若一首古拙的民谣，而每个人类学家，都是一个独具慧眼的采诗官。人类学的视角类似于上帝，客观，相对，平允，甚至有一点悲悯，而这种造物主式的视角同时也是具有地母的情怀的——包容一切，理解一切。相较之下，社会学强大的定性定量分析就显得工具性十足，像一个不时怒发冲冠具有批判性思维的斗士，偶尔还会显得尖酸刻薄，但这样的刻薄却都源自一颗悬壶济世之心——因而，社会学具有刚硬的男性气质。
读完《礼物》，便有两种印象交叠在莫斯身上：他既是一个学养渊博、旁征博引的人类学家，又是一个用社会学理论框架反思现实、心怀济世之心的社会学家。本书前三章以民族志资料的收集论证为主，分析了“濒临太平洋诸社会”各自的礼物交换原则及其延伸出的社会内涵，并反思了这些远古原则在古代法律、经济中的遗存与过渡。在最末一章，莫斯结合当时的社会现实，提出了充满社会学意义的结论。于此，人类学与社会学完美衔接融合，出现了一种感情与逻辑上的双重圆满。
在莫斯看来，自古以来交换体系是颇为弥散的，而礼物的呈献与回献是古式社会中交换的主要形式，但这两个环节并非出自自愿，而是义务的、强制的、重利的，礼物的流通具有某种社会功能，它强化着社会成员间显性或隐性的契约关系，从而构成了一种契约性赠礼制度。那么，送礼与回礼为何会成为一种义务呢？莫斯比较分析了太平洋诸社会的赠礼制度后，得出了“物灵”一说。例如毛利人相信，事物中存在着一种名为“hau”的灵力，而毛利人的财产、土地、氏族等各种所有物被统称为“taonga”，“taonga”是“hau”的载体。当一个毛利人将自己的“taonga”送给他人，如果接受者没有回礼，“hau”便会代表其原主人的意志，产生一种破坏性的力量，对接受者进行压迫和诅咒。虽然礼物可能会在各方之间流动，但附着其上的“hau”会追随着它最初的主人，一切指向它的诞生处。没有还礼的人会受礼物之灵的压迫，直至他回礼，向对方同样施加自己的物灵，两者似乎才能相抗衡相抵，最终确保的是双方关系的确立，形成一种契约或盟约的关系。这就是远古先民的物灵观念，它具有一种浪漫的神秘色彩，它是促使礼物义务性回献的原动力，它根植于远古先民的意识深处，成为其思维结构的一部分。
那么，物灵从何而来？莫斯认为，这是一种物与人之灵魂之间的联系。例如酋长在夸富宴上呈献出的一串项链，可能混融着酋长整个氏族的绵长历史，混融着酋长整片家族土地的利益兴衰，混融着酋长的权威，混融着酋长的信仰……接受项链的人，相当于接受并肯定了了酋长的精神实质，接受了他整一个人的存在。当接受者回礼时，便说明他与酋长的灵魂相互认可，结成了某种社会关系。先民们认为，如果不还礼，物灵会招致巫术带来灾祸。在我看来，先民们会有物灵观念，不仅源自他们对于巫术等神秘力量的崇拜，还因为他们作为人类的存在，需要感情交流，需要践行或许朦胧或许日臻成熟的道德意识，需要强化心中朦胧的物权意识，需要在以物易物的市场活动中获益，需要连结各种社会关系网……简言之，只是因为他们作为一个日臻“大写的人”的存在，在社会中以自身所有物强化存在感的结果。
正如祭祀活动，其实质就是人与自然的礼物交换。先民出于对自然的敬畏，懂得在每一次农作物成熟后举行盛大的丰收祭典，将自己的收成作为礼物回献给自然或是某一种神灵，以报答气候之风调雨顺。在中国，往寺庙里请愿过的人在愿望达成后是要还愿的。这样的行为已不能仅用民间信仰来概括。它是一种情感活动，显示了先民对天地万物的一种恋恋之情，一种对丰收富足原始的热爱；它是一场道德活动，先民饮水思源，把一切视作大自然的馈赠，懂得感恩回馈；但也许它可能包含着先民欲与自然缔结长久的“盟约”以长年丰收的愿望；又或许，先民忌惮着大自然强大的物灵，担心不回礼而受到“天谴”……我不仅要猜测，人类历史上的第一次礼物交换，是否是与大自然之间完成的？《圣经》那庄严的开篇，“太初，天地混沌。”这样的混沌与其说是自然的混沌，不如说是人类自我意识的待启蒙。人们无法意识自我，因而无从去理解周遭。每一次电闪雷鸣，每一次森林自燃，每一次野兽突袭，每一次河水鼓沛，这些人们无法理解的现象，都成为一种极具威胁却又极具权威的力量，人们在畏惧甚或感恩中将自然人格化、神化，各种宗教和民间信仰似乎皆可追溯到远古先民对于自然的畏惧与想象。此外，很多世俗观念的建构也可追溯于此。在中国，“因果报应”的观念由来已久，在其他社会亦然，这种交换式的思维也带有礼物的色彩，似乎是人们的一种普同观念。不禁感叹，交换体系是一个何等弥散何等深刻的存在。
但人并不是总是被动地接受“命运”安排的。人类的进化很大一部分体现在他们主动地去改变情势，无论是对自然还是社会。所以远古先民深谙礼物交换的“规则”。莫斯例举了诸多夸富宴。有的夸富宴类似于党争，不同的首领代表其部落，向底下人散发财物以最大限度地获得拥护。有的夸富宴却能给首领获益，因为收礼人有义务回礼，礼物便具有了期货的性质，能惠及首领子女的福祉。而有的夸富宴则是“毁财”行为，首领一把烧了自家的珍藏，或是故意沉了自己的船，其初衷只是为了在气势权威上压倒另一个人。用当今的眼光来看，夸富宴似乎有悖利益至上的理性人原则，即违反了经济交换的原则。但我觉得，夸富宴类似于长线的人情投资，近于中国礼尚往来的风俗，人情网络、社会关系在礼物交换中被缔结夯实。这不仅仅是经济活动利益联结，也是人际活动情感交流。这好似一斟疏朗醇厚的人情酒，举杯一尽，歃血为盟。
其实，看似古拙的礼物交换原则对于后世的经济与法律影响深刻。在我们的血脉里，始终静静流淌着我们祖先的血液，只要我们活着，他们就永远不会消失。读着莫斯关于礼物制度在古代法律、经济中的残存一章，顿觉亲切。这些我们作为现代人或多或少了解的古代制度，其实是基于远古先民的智慧经理性过滤的成品。古代经济活动中我们再熟悉不过的抵押、定金等制度，以及法律中杀人抵命的律令，这些在我们看来充满了理性的光辉、仿佛一开始就如同真理一般被接受的制度，其实都始于那些在我们看来略显原始甚至愚昧的远古风俗。
而这时的莫斯渐渐地流露出一个社会学家的济世之情。他把目光投向当时的法国社会，从人类学的研究中反思现实。莫斯很关注社会与群体、个体之间的关系，这可能与他传承涂尔干的思想不无关系。当时的法国正在努力完善工人的社会保障，以确保工人的福祉，莫斯对此给予了高度肯定。他不乏深情地说到，“国家及其次级群体所要关注的是个体……社会是以一种奇怪的心态来寻找与照顾个体的，这个心态既掺杂了权利的情感，同时也含有其它更为纯粹的情感：仁慈之情，社会服务之情，团结之情等等。”其实，这一切都渗透着礼物交换的原则：作为个体，个人为社会做出贡献，社会也有义务对他做出担保与照顾。这是一种道德的回归，回归最古老最基本的道德，就像礼物交换一样，我们的交换可以出于道德与爱的动机。今时今日，“物灵”早已魂飞魄散，人们对于物权的观念早已褪却了神秘主义色彩，只剩下冷冰冰的、只适用于经济与法律范畴的所有权关系，人们不再有任何道德上的畏惧。所以，在当下，社会逐渐物质化，社会关系网建立在冷冷的利益关系上，道德变得暧昧，爱与仁慈成为一种奢侈。
那首古老的民谣唱着，“投我以木瓜，报之以琼琚”，那是我们最初的交换，最初的道德。
《礼物：古代社会中交换的形式与理由》评议大纲
评议基本分成这几个部分：
第一部分 莫斯与涂尔干
第二部分 列维-斯特劳斯以及后续的礼物理论
第一部分：莫斯与涂尔干
1.1 莫斯对于涂尔干的继承与发展概述
1.1.1 道德的关怀
熟悉涂尔干，甚至不需要熟悉，只需要读过一些许涂尔干的作品，或是关于涂尔干的二手文献的人，都会了解涂尔干的作品中间有着对于那个时代强烈的道德关怀。读莫斯的这本小册子，你也会有这同样的发现。可以说，作为“社会的”科学的社会学，是两者同样的出发点，两者都要说明，非自然的“社会性”也是人类的自然本性之一。社会学是独立的，但这并不意味着它不会有某种立场。我们现在所认识的诸多的理论，除去它们价值中立的外衣之后，也能找到这些潜在的预设。
1.1.2方法的相同
在方法上，莫斯在开篇就提出，这本书的方法是比较。而涂尔干曾经在多处提及过，社会学的基本方法便是比较。其次，在数个方法论的出发点上，莫斯秉承了一些涂尔干的出发点，包括认同“社会事实”，这个“社会事实”的概念在涂尔干的《社会学方法的准则》中有过专门的论述。在莫斯的书中为“总体性社会事实”（尽管我们接下来会看到，莫斯在涂尔干的这个概念的基础上也有了自己的发展）。这个社会事实的出发点超越了唯物论或者唯心论的范畴，就如涂尔干自己所言，不能将其单纯地理解为一种实体论。它包括了物质的呵心理的因素。莫斯在礼物一书中相应地也认为，事实不管是物质的或是精神的，首先都是社会的。
1.2涂尔干的理论
为了更清楚地了解《礼物》一书中理论对于涂尔干理论的继承的发展。在这再补充和强调一些涂尔干的理论作为理解的背景。
1.2.1涂尔干作品中的个人与社会
涂尔干的社会理论中，在个人和社会之间有着很强的理论张力。这必须从涂尔干关于社会事实的方法论说起。
社会事实是物，但是这种物不是物质之物，只是与之有着同等的地位。那么什么是物？涂尔干认为，物和观念是对立的，是自然不能理解的一切认识对象，而不是一种实在范畴。把一类事实当作物，事实上是使用了一套特定的研究方式。其原则是：对事实的存在持完全不知的态度，事实所特有的各种属性……不能通过……内省去发现。而社会事实即使是我们制造出来的，但我们并不能理解我们自己的行为，个人行为有困难，个遑论集体行为。即我们通过自省是不可能洞彻到集体行为的。这就是社会事实可以作为物研究的原因。
而涂尔干进一步认为，社会现象对于个人而言是外在的。但是涂尔干坦承：一旦承认了这种异质性，我们便必须解决个人表象和集体表象之间关系的问题：比如之间是否有通用于两者的某些抽象规律。涂尔干认为即使两种规律有相似之处，那么它们之间的差异也一定十分明显。涂尔干在《社会学方法的准则》里称，社会事实最重要的特征是对个人意识产生强制作用。从而社会事实的最高形式即是涂尔干在《宗教生活的基本形式》中提到的集体欢腾。在集体欢腾中，个体总是忘记了自我。这证实了社会性在人的本性中是比个人性更高的。事实上，涂尔干认为个人性是集体理想在个人身上的具体体现。
在涂尔干的论述中，日常/个体和欢腾/社会是断裂乃至对立的，这种断裂是通过集体心智的分类图示结合。但这个思路继续下去，依然会要回答社会是如何可能的问题，解决日常生活与欢腾，自由与强制，世俗与神圣，个体与社会这些相互关联的二元对立。
PS我们也因在这个概念之下理解涂尔干的《自杀论》。
1.3那么，莫斯的《礼物》在什么程度上尝试对这个困境进行回应呢？
1.3.1莫斯的“总体性”概念
事实上，“总体”这个提法首先也是涂尔干所提出的，《社会学方法的准则》中，他称“无论是个人的意识还是社会的意识，都绝非实体的东西，只不过是一种特殊现象的或多或少系统化了的总体。”将其作为我们分析的起点。莫斯在《礼物》中发展了涂尔干的“社会事实”的方法论，提出了“总体性社会事实”：社会是一个动态的相互性体系，这种社会事实不仅仅是议题或者社会制度，而是描述其社会功能的全部。这个“总体性社会事实”的出发点和终点则是“总体的人”的概念：这种“总体的人”最为重要的一个特征是一种混融，不但是人与物的，更重要的是个人与集体/社会的混融。涂尔干的“社会事实”概念中，因为存在之上所提到的二元对立，所以重要的是区分，对应涂尔干会强调“禁忌”在社会中的作用。而莫斯认为在这种区分之外，混融使社会成为可能。
1.3.2混融在“礼物”理论中的体现
A首先体现物与人之间的混融：不仅仅在权利关系上理解为，赠予者没有在根本上放弃礼物的所有权，而要侧重莫斯所谈及的精神的层面——涂尔干曾在《社会分工论》中谈及，在机械团结占主导的社会，物权和人权的区别不是那么明显的。这是一个过渡阶段，最终要通过这个层面与人与人之间的混融联系起来。
B礼物创造了一种回赠的义务，但是很多时候这种义务是以一种自愿的形式实现的。如果只是强制的，那么其与契约之间便没有了区别。一般而言，通过契约的交换使人们更加独立，而礼物的交换则使两个个体之间的关系更加紧密，还创造了一种额外的关系。因为进一步的，如果说礼物创造了一种债务，那么这种债务意味着一种回赠的义务，但回赠并不意味着返还和偿还，仅仅意味着回赠。这便是个人与集体的混融在礼物的交换过程中的实现。可以被认为是一种持续的欢腾。特别是竞争性的礼物呈现，具有明显的节庆和仪式的色彩。
第二部分
列维-斯特劳斯对莫斯礼物理论的批评以及后续的礼物理论
2.1列维-斯特劳斯的批评
2.1.1列维-斯特劳斯对莫斯理论的批评
列维-斯特劳斯认为莫斯将次生的现象当作了主要的现象进行分析。莫斯用来分析解释礼物交换的“奥”并不是根本的因素，根本的因素在于交换行为本身。列维-斯特劳斯认为要解释“奥”是什么，他认为这种观念是一些能指。（来源于索绪尔的理论：记号有两个部分，声音为能指，所指为概念部分）是“处于空白状态的象征”。列维-斯特劳斯试图说明社会生活是建立在交换之上的，各种象征体系组成了这些交换，而这些可以用无意识的精神结构来说明。列维-斯特劳斯认为，这类概念是如此的普遍，考虑之后是不是有一种永久性的结构是非常合适的。这种“无意识结构”很像《原始分类》中的“集体思维的范畴”
2.1.2“游移的能指”是什么？
列维-斯特劳斯的批评的发展中，最难以理解的是他关于“游移的能指”的说明。其实我们理解的关键首先在于：这种解释暗含着一切的宗教的解释都是虚假的解释——他们是无关真假的，列维斯特劳斯认为，土著人对于其文化的特殊性解释根本不能说明一个一般性结构原则。普泛的能指一旦拥有了所指，意义也就随着语言的诞生涌现了。但这种思路也使列维-斯特劳斯远离了涂尔干-莫斯传统中的神圣之物。
2.2后续的礼物理论
对于莫斯的礼物理论的批评集中在他对于豪的分析之上。这类批评自马林诺夫斯基开始，其中包括萨林斯等人，多强调理性互惠观念。但是很多在亚洲地区的民族志则质疑了马林诺夫斯基关于互惠原则普遍性的论述。他们关于礼物的不可让渡性的论述又使他们回到了莫斯“豪”的解释。另外一些理论则发展了礼物交换的层次问题，进一步地论述了礼物与商品之间的关系。
你知道，如果你有一个
凌妮信赖的朋友，
而你又想有一个好的结局，
那就要让你们的灵魂交融，
还要交换礼物，
并且要常来常往。
但如果你还有一个，
信不过的朋友，
而你也想有一个好的结局，
那就要向他多进美言，
同时也不可以报以真心，
而要用狡诈回复谎言。
因此对于那个
你并不信赖的人，
那个你怀疑他感情的人，
要笑脸相迎，
但却不说真心话，
得到什么礼物就还他什么礼物。
P2-3
特纳告诉我们：“在庆贺子女出生的宴会过后，由于人们在接受的同时也回赠了oloa和tonga，所以夫妻二人丝毫没有比先前更为富有。但是，大家为了祝贺他们儿子的出生聚在一处，这本身就会使他们有一种深受尊敬的满足。”
p16
诚如马林诺夫斯基所言，他们的生活已经“浸淫”其中。生活就是不断地“送与取”。生活贯穿着一条兼容了由于义务或者利益，出自慷慨或希图，用作挑战或抵押的送礼，收礼和还礼的持续之流。
P56
如果某样东西是有价值的，那么除了它的销售价值以外，它仍然具有一种感情价值。
P155
受人滴水之恩，当以涌泉相报。回报总是要更昂贵，更大方。
P156
甚至可以说，现今所有工业法与商业法都是与道德相冲突的。人民，特别是生产者会有一些经济上的偏见，因为他们具有关注起其所生产的 产品的执着信念，具有自己未从劳动中受益而产品就被专卖了的强烈感受。
今天，那些古老的原则对我们法规中的严密，抽象和非人性有所反弹。从这一观点来看，可以说我们正在酝酿中的一部分法律和最近的某些习俗实际上都是向过去的回归。
P158
可是这翻译，叫我说什么才好。
也不是说有很多错误（当然就算是有，原文是法文，我也看不太出来），但读上去就是很奇怪，感觉译者是一句一句翻译的，他只要保证了单句似乎好像仿佛通顺了，就满足了，然后整个段落里句子和句子之间的联系，他就完全不管了。在阅读的时候，时常会发现莫名其妙地出现一个“所以”或者“因而”之类表示承接关系的连词，但是寻遍上下三四个段落，都找不到这“所以”到底是想承接哪一句。一___.一
像“在北美洲的特林吉和海达部落以及整个地区，以上‘全面给予’的现象虽很典型发达但却十分罕见，我们姑且将之沿用美洲作者的用词称之为‘夸富宴’（Potlach）”（P7）这样的句子，虽然是会让人忍不住想要心生吐槽“要怎样才能‘很典型发达’又‘十分罕见’啊？”，但毕竟不是原则性错误，当做没看见也可以，但换了下面这个例子，就有点囧了。
另一方面，这些赠物被认为永久性和义务性的，回赠的义务也如此。这样一来，男人将孩子交给自己的姊妹和其丈夫，即孩子的舅父去抚养，这个孩子被叫做“通噶”，表示来自女方。（P10）
——父亲姊妹的丈夫，那个叫姑父好吗？！一般这种来自女方的母系社会传统，确实是会把孩子交给舅父，但这样就是交给母亲的兄弟……对于一般书籍来说这种错误可能只是个误翻，但对于人类学来说是很重要的关键点之一，出这种莫名其妙的错就很不应该了。
除此之外，还有比较囧的，大概可以归类于校对错误，比如一个段落里突然出现了一个下引号，那个上引号不知道被遗留在印刷厂的哪个角落里，以至于阅读者完全不知道这一段里到底哪部分是引用了别人的著作，哪部分是莫斯自己的观点。（P38）
毕竟这本书是可以拿来做教材的经典之作，至少也应该算是必读书目之一，翻译成这样也太……勉强学生了吧。
《论馈赠》是莫斯于1924年在《社会学年刊》上发表的，当时杜尔干已于1917年去世，而他与他的几位同仁，一道继承杜尔干的事业，接手了《社会学年刊》的编辑工作。
为什么受礼者必须作出回应——这是他抛给读者的问题，同时也是他试图阐释的东西。从波利尼西亚的“惑（hau）”，安达曼群岛的库拉，西北美洲印第安人的夸富宴，到古代各国关于物权与交换的律法，莫斯将自己的结论归在道德、社会经济和政治经济、社会学和道德三个方面，他试图向我们说明，只要是有人际关系解决事情的场合，便有馈赠的产生。这些馈赠在人类社会中，不仅仅作为交换行为而存在，还引起了相应一系列的社会活动，换言之，馈赠生产和重构了人们之间的社会关系。
为了回答关于馈赠的种种问题，莫斯对浩瀚的民族志文献进行了集中、归类、分析和比较研究，从新的角度出发，提出他的观点和理论见解。他通过对各种交换和服务方式结构化，提炼出交换背后的社会力量驱使和具有三重义务（给予，接受和接受之后必须以同一物或同等价值的物回赠）的社会逻辑。
作为一位纯种的社会学派继承人，莫斯与其他同道中人一般，习惯于将个体放在社会这个大背景下进行考量。以库拉圈为例，原著者马林诺斯基是出于个人需要对其进行考量，揭示了土著人对待财富的心态，即希望通过财富的炫耀提高社会声望，而莫斯的论证则更多地通向人与人的关系，人与部落的关系以及不落于部落的关系，正如他引述马凌诺斯基原文“他们的整个生活都被库拉充满，生生不息地‘给和取’ ”，接下来的评述则是“库拉像一条线，贯穿着各个不同方向生生不息的馈赠交换方式 ”。
一些学者把找茬的眼光放在原始材料的比较上。马歇尔•赛林斯通过文本的比较，认为莫斯把回赠礼物解说为是“事物的精灵”想要回到主人那里的结果，这是搞错材料原意的结果。
多语言的背景给予莫斯在跨文化比较方面的极大优势，在材料的选择，神话与现实，故事和访谈的交错出现丰富了材料种类，但同时也使人开始怀疑，那些复杂多变的口头传说，是否是真如所引一般能验证论点，而没有迥异变化的必然性。
不管是否赞成莫斯的全部理论，对于馈赠或者交换的研究者们总是逃不开这一本书的理解——木有办法呀，人家莫斯童鞋先出生，而先出生的人，总是老大。
内容给两个
难读度扣两个
最后一个纪念我那拼命的一个星期
这么这么短为毛这么让我郁闷？？？？
果然 我对人类学比社会学还无能 祥哥 对不起你···
转：“礼物”作为“总体性社会事实”——读马塞尔·莫斯的《礼物》
http://www.sociology.cass.cn/shxw/jpdd/t20070606_12205.htm
荀丽丽
比较而言，在交换理论的脉络里，我们似乎可以发现困扰着社会理论进程所有命题的影子：个体主义与集体主义的争执，个人与社会的对立与辨证，对功利主义的暧昧态度，对心理主义的欲说还休，对结构主义的爱恨交织，西方与非西方“社会”概念的矛盾语境……在那里你可以发现所有伟大先驱的身影，包括马克思、涂尔干和齐美尔的身影；在那里有着对“宏观”和“微观”视角的双重关注，在那里我们似乎更逼近那个社会理论的核心论题“社会秩序何以可能”。所有这些我们几乎都可以从莫斯的作品中找到远见卓识的讨论，特别是他的名篇《礼物》，实有重新研读的必要。
但是，如果对一部作品的理解必须要放在某种被先辈解读过无数次并基本做为思考定式出现的学术理论脉络中去思考和定位的话，不能不说这对于莫斯来说是一种束缚，因为他所开辟的道路我们除了发现太多的误入歧途和自以为是的极端发挥之外，真正的继承与发扬还任重道远。
在交换理论的发展脉络中，莫斯的地位是尴尬可悲的。因为在其之后的交换理论中都充斥了他致力于批判至少是需要谨慎讨论的观点，他被心理学行为主义和经济学功利主义的宰制性影响边缘到几乎被彻底遗忘了。在《礼物》一书的导论中，莫斯在谈到“礼物”的研究目标时指出，在那些同样存在市场现象但交换制度与我们完全不同的社会中，可以发现建构我们社会的一方人性基石，并希望由此推导出一些道德结论，以解答我们的法律危机与经济危机。他致力于发掘这一人性基石。然而，在此后从霍曼斯到布劳，再到科尔曼的交换理论及其变形当中，人性只是被想当然地理解为“理性”、“自利”的，那么，在这个前提之下讨论个体行动者如何形成社会秩序的理论无疑都缺乏根本的反思性，无论其理论组织得如何精致都将在我们对人性的更为复杂和丰富的感受面前显得苍白单调；退一步讲，如果这些理论成功地反映并解释了现代社会，那么它对于解决现代社会问题的贡献又在哪里呢？显然，它们的贡献因其开始的狭隘视角而变得非常薄弱有限。
为了更好地理解“礼物”的意涵，还是让我们回到《礼物》自身的脉络。笔者认为，正如埃文斯·普里查德在《礼物》英译本导言中所评价的，“‘总体’是这篇文章的关键词”（莫斯，2002：219），“总体性（整体性）社会事实”是《礼物》这本书带给我们最为深刻的教益，这一点尽管在涂尔干的荫庇下被提出，但莫斯又巧妙地走出这个树荫。这也不意味着涂尔干被超越了，只能可以确切的说，我们通常那些对涂尔干的理解在某种意义上被超越了，也许在更深入得讨论过涂尔干之后，我们发现莫斯是涂尔干最完美的诠释者，但是对涂尔干的详细讨论是这一篇文章中所不能容纳的，笔者只是尝试着做一些浅显的追溯性讨论。无论如何，《礼物》是超越交换理论传统意义上的脉络的，它有着非常重要的一般社会理论的追求和成果。
一
做为涂尔干的虔诚而优秀的继承者，莫斯曾说，“我在我狭小的学科圈内只想做个历史学家或人类学家”（莫斯，2003：231）。的确，莫斯在《礼物》一书中回到“古式社会”中去寻找由涂尔干开创的社会学研究对象“总体性社会事实”。这里明显地有一种人类学的情怀。首先，莫斯超越了传统社会学关注的现代社会，回到所谓的原始社会，在那里他发现了由宗教、法律、道德、经济等社会事实交融在一起共同形成的原古社会的社会生活。在这个意义上，莫斯为涂尔干的社会学范式找到了经验性的基础。莫斯谈到“必须这样理解，社会学绝对是人类学的。”（莫斯，2003：231）在他看来“社会”绝对不只是一个现代的概念，对社会的研究绝对不能仅仅停留在现代社会。再者，莫斯的人类学情怀不只是说他回到古代，更为重要的是他还要回到现代，去用古人生活的镜子来反思现代社会的病症“法律危机和经济危机”。这种可贵的人类学的反思性在《礼物》一书的论述结构中体现得非常明显。
那么，莫斯在古代社会呈现了一个怎样的总体性社会事实？他的论述中又怎样得唤起了我们对于涂尔干的回忆呢？笔者以为可以从三个角度去理解莫斯这一总体性社会事实所展现的理论思想渊源。
1.“整体性”
对于涂尔干的社会整体观，人们似乎耳熟能详，但在这一观念有多少被落实在实际研究当中？在涂尔干那里，通过与生物体的类比阐述了社会的整体性特质。也就是说，尽管有生命的物质最终是各种分子和原子组成，但生命物质特有的特征不单独存在于这些成分之中。“生命不能分解，它是一个整体，所以它只能以整体的形式存在于有生命的物质之中。生命以整体的形式存在，而不以部分的形式存在”。同样，社会并不是毫无联系的个人的简单物理聚合，而是由于存在一些能产生“与孤立地出现于个人意识中的现象完全不同的新现象” 的“特殊综合体”，整体的社会才得以构成。这些“特殊综合体”亦即特殊的社会事实，“存在于产生了它们的社会本身之中”、存在于孤立地出现的个人意识之外。（迪尔凯姆，2003，10-12）所以，在某种意义上“社会性”就是“整体性”。在法律、道德、宗教、货币制度等被涂尔干作为社会事实的例证时，也就是在说，在这些现象背后有一个根本的性质就是“社会性”。但如果我们说是“社会”包括了这些现象就没有完全理解什么是“整体性的社会事实”。在现代社会里，这些领域似乎是彼此分立的，在这些分立的领域中“社会”是抽象的；而与现代这种“抽象社会”相对应，正如莫斯指出和描述的那样，在古式社会中“社会”实在地作为一个整体存在着，在这样的社会中存在着一种可以称为“夸富宴”(potlatch)的“总体呈献体系”,在这种整个部落的盛大集会上，“氏族、婚礼、成年礼、萨满仪式、大神膜拜、图腾膜拜、对氏族的集体祖先的膜拜，所有这一切都纠结在一起，形成了一个由仪式、法律呈献与经济呈献等组成的错综复杂的网络，也在其间得到了确定。”（莫斯：2002：8）“这些总体性社会现象……能够同时绽现出全部各种制度：宗教、法律、道德和经济。前三者同时兼为政治制度和家庭制度，而经济制度确立了特定的生产方式与消费方式，或者毋宁说确立了特殊的呈献方式与分配方式。而这还没有算上这些事实所达成的美学现象与这些制度所展现的形态学现象。”（莫斯，2002：4）在这种“总体呈献”的“礼物”交换体系中，莫斯发现了三种义务：给予、接受和回报。也就是送人礼物不仅是义务性的，对方也是有义务接受的，而且接受者更必须在一定时间内回赠相等或更多的礼物以为回报。这三个义务性的要素是礼物交换体系的基础，它们不但出现在莫斯所研究的各种社会，而且还表现在同一社会的不同社会制度或社会活动中，比如，经济、政治或法律、宗教、道德、乃至美学的制度或活动。在这里，我们似乎可以理解为什么列维·斯特劳斯将莫斯视为结构主义的先驱了。因为在他看来莫斯找到了不局限于个别社会现象而是存在于“总体性社会现象”的“结构的存在”。列维·斯特劳斯指出，莫斯试图超越经验的观察以达到更深层的真实；而斯特劳斯本人在这条路上走得更远，而去寻找“人类心智的结构”了。
2.“强制性”
莫斯在开篇指出，他希望通过大量事实回答这样一个问题“在后进社会或古式社会中，是什么样的权利与利益规则，导致接受了馈赠就有义务回报？礼物中究竟有什么力量使受赠者必须回礼”。在这里，给予、接受和回报的“义务性”不由让我们想起了涂尔干所论述的社会事实的最核心特征“强制性”。涂尔干那里社会事实的客观标准只能是“强制”或“约束”，也就是某些存在的方式具有完善的社会特征，因为它们强加于人们，使人们接受。这里涂尔干所谓的“强制”具有广泛的引申意义。在某种意义上，强制意味着影响、说服、以及反复灌输准则、社会规范及道德等整合和社会化的方式。（迪尔凯姆，2003，23-34）那么，莫斯就是要探究礼物交换体系的义务性的根源，是什么样的力量导致了这样一个整合的“礼物”的体系，是什么力量导致了这样一个“整体”社会的实际存在。莫斯在导言中简要地描述了这种“夸富宴”的“总体性呈献体系”之后，继续谈到“上述类型的法律和经济涉及到规则和观念等多个主题。但在诸种精神机制中，最为重要者，显然是迫使人们对所受馈赠必须做出回报的那种机制。而在波利尼西亚，这种约束的道德理由和宗教理由表现的最为明显。”（莫斯，2002：9）在接下来的章节中，莫斯便展现了这种“宗教”的理由和“道德”的理由。对于这些宗教的和道德的理由，人们既可以在萨摩亚人的“曼纳”（mana）、毛利人的礼物之灵“hau”中看到，也可以在安达曼群岛人的“慷慨的规则”、特罗布里恩岛人的有魔力的vaygu’a和各种歌诀中看到，还可以在上古罗马法、古印度法、日耳曼法、克尔特法和古代中国法律的遗存中看到。
3.作为生理性社会事实的“集体意识”
提到宗教和道德，以及莫斯在后面用一章笔墨所讨论的法律，我们不得不回到涂尔干所说的作为“生理性”社会事实的“集体意识”。涂尔干将社会事实分两类，一类是解剖性的社会事实，或者说是形态的社会事实，包括社会群体的地理环境、人口的分布、数量及密度、人们之间的交往情况、道路的数量与性质、居住的形式等等。另一类社会事实，似乎也是他特别偏爱一点的，就是宗教、法律、习惯、风俗、时尚、舆论、公共情感等制度性或非制度性的文化，也就是“集体意识”或“集体表象”。但二者关系是怎样的呢？也就是说社会形态的体系与作为象征秩序的“集体意识”之间关系是怎样的呢？关于这一点，很多批评家指出了涂尔干并没有一个很好的解释，或者他根本没有试图去解决这个关系问题。而我们发现，莫斯在努力解决这一点。关于他对这一点的理解，笔者希望下面用对莫斯的论述结构进行详细解读来把握。
二
在第一章对波利尼西亚人的赠礼与回礼义务的考察中，对毛利人的“hau”的分析尤为引人注目。“hau”是事物中的灵力，正所谓“礼物之灵”。如果事物是有灵魂的，那么，“由事物形成的关联，乃是灵魂的关联，因为事物本身即有灵魂，而且出自灵魂。由是观之，馈赠某物给某人，即是呈现某种自我”，而如果“个体和群体在某种程度上又都被当作事物来对待”，我们便可以理解了这所有一切之间存在的持续交换——食物、女人、儿童、财物、护符、土地、劳动、服务、圣职和品级。在这里“礼物之灵”就是交换义务的“宗教性”理由，即象征是社会形态秩序的原因。
到了第二章，题目也颇有耐人寻味之处：“总体呈献体系的延伸：慷慨、荣誉、货币”。这是怎样一种延伸呢？笔者以为，这种延伸不仅是地理上的扩展，即从波利尼西亚到安达曼群岛、再到美拉尼西亚群岛的扩展；更为重要的是，作者的讨论延伸到了人的观念层面，延伸到了安达曼人的慷慨大方的道德情感，延伸到了美拉尼西亚人的“货币的观念”。莫斯写道：“无论如何，对于赠礼制度以及该种形式的交换，美拉尼西亚人比波利尼西亚人要保存和发展得好。前者的货币的观念就要比后者清晰得多，其体系一方面变得复杂了，但同时也变得明确了。”那我们可否理解为，这里已经有了清晰的“个人精神活动的象征性”，而这种个人精神的象征性是否可以理解为集体精神象征的一种扩展呢？毛利人的“hau”和特罗布里恩人的“kula”都是具有集体性的象征，那么我们跟随布朗在安达曼人身上感受到的那种慷慨的道德情感以及在庞大的库拉体系下特罗布里恩人所唱着的歌诀无疑就更具有个人象征性表达的意涵。需要指出的是，莫斯并不是将解释的线索拉回了个人层面，而是在讨论个体身上如何发现“社会”的影子，个体如何混融于群体，人性如何表现为社会性。在这里我们几乎可以说他没有背叛涂尔干，却精彩地超越了他。我们可以理解到所谓的社会决定论，一切都是“社会的”并不是简单地回避个人，我们所有的努力都是要证明在个人身上反映着社会，这是一种宿命的必然，需要做的只是发掘在今日被我们忘却的、得以作为这种象征性表述的“道德箴言”，那些飘散在历史中的“歌诀”。但我们也似乎更可以说涂尔干事实上也不该被简单地理解为一个社会实在论者，他毕生的努力难道不就是要寻找社会团结的道德纽带吗，他一再强调的“社会”就是我们这个时代在个体层面被遗忘的道德箴言，被排斥的表达方式。是我们失落了这种象征性的表达，才没有达到理想的整合与团结。然而，我们为何失去了它呢？我们寻回了它，是否就可以回归了呢？这样的问题无疑还需要对人类的历史进程进行最深入的研究，对人性进行更为开放式的解读。
正是在这一章我们看到了莫斯所谈的“混融”和“总体性社会事实”是什么意思：“人们将灵魂融于事物，亦将事物融于灵魂。人们的生活彼此相融，在此其间本来被混同的人和物又走出各自的圈子再相互混融：这就是契约与交换”。（莫斯，2002：45）“从部落内库拉制度上上下下、里里外外来看，礼物交换制度已经渗入到了特罗布里恩人经济生活、部落生活和道德生活的方方面面。诚如马林诺斯基所言，他们的生活已经“浸淫”其中。生活就是不断地“送与取”。生活贯穿着一条兼融了由于义务或利益，出自慷慨或希图，用做挑战或抵押的送礼、收礼和还礼的持续之流。”（莫斯，2002：57）我们理解到，在这里，事物、事物的灵魂，个人、个人的灵魂、群体、群体的灵魂是浑然一体的。而联系这一切的是“事物的灵力”，是事物的灵魂导致了人必须回赠的义务和人的灵魂对这种义务的象征性表达，而由事物关联建立起来的人的关联又使个人混融于群体。也许重要的只是“灵魂”，是“象征”。
莫斯在另外的文章中指出，“比如在礼节与道德方面、呼喊与词语、动作与仪式都是记号与象征，总之，这些都是表达。因为它们首先表达了团体的存在；而且也表达了它的各成员的本能的作用与反作用，每个人与大家的直接需求，他们的个性与相互关联”。（莫斯，2003：242）象征表现了个人组成的整体，但个人个个都是“整体”。“整体”的个人的典型难道不就是在库拉中的“首领”？
个人在“礼节、道德、呼喊、语词、动作与仪式”中表现他的“社会性”，也只有借着“礼节、道德、呼喊、语词、动作和仪式”这种象征性的表达，个人才内在地确立自己，外在地现实地融于社会生活，社会的整合性存在依赖于这些来源于“社会”却表现于个人又超越并独立于个人的“记号与象征”。在这里我们清晰地觉察到的是社会决定论与个体主义的张力，似乎也是解释学与结构主义的之间的张力。
到此，我们可以说莫斯从头到尾的论述都是在寻找交换与社会的象征起源。象征关系是社会关系的纽带，象征秩序是社会秩序的原因。象征符号使社会得以可能。也许在这段莫斯专门关于象征概念的论述中，我们更能体会到它的意涵：“因为象征概念来自宗教和法律。这就是涂尔干与我们长期以来所教授的，那我们只能通过各种象征，通过出于现实考虑而采用的有关思维状态的团体符号来交流与沟通的。我们最后确定了必须如此的原因：因为反过来，人正是通过看和听、通过听到呼喊这一事实，才有所感受，才看到其他人的姿势，同时也有他自己的姿势，并把它们作为真的来对待。这就是说，我们长期以来认为社会事实的特征之一就是它的象征层面”。（莫斯，2003：238）而且，如果要追问集体性象征与个体性象征的区别的话，莫斯也精彩地指出“集体精神的活动比起个人精神的活动来更具有象征性，但是，都同样可以感觉得到。由此看来，只有强度的差异，而没有属的差异。” （莫斯，2003：239）
三
在《礼物》的结论部分，莫斯重又回到他在导言中所要解决的问题，和他的研究所要面对的根本性焦虑。作为一般社会理论的贡献，莫斯展现的是“总体性社会事实”的研究方式在社会科学中的迫切需要与广阔前景。而作为在古式社会中寻找一方人性基石来解决现代社会的“经济危机和法律危机”的努力，莫斯的确指出了我们遗失的那种“智慧与团结的永恒秘诀”。为了不离开本文的主题，也就是重点阐明“总体性社会事实”的内涵以及在社会科学研究中所开辟的广阔的道路，笔者不在这种“道德箴言”本身上多用笔墨，但是笔者认为，这种道德箴言所阐述的正是理解总体性社会事实所必不可少的“整体的人”，正是这种“整体”的人在现代社会的分裂，才有了现代社会危机的病症，才使现代社会失去了“团结”的实在，走向“抽象”的生存。
莫斯认为，为了矫正工业法与商业法当中的冷漠以及与道德的冲突，我们必须回归到那些古老的原则，在知识产权的确立以及社会保险体系的立法和业已出现的国家社会主义中，他欣喜地看到这种“回归”的影响。莫斯指出“人们应该重新回到法律的坚实基础，回到正常的社会生活的原则上来。既不能以为公民太善良太主观，也不能把他们想得太冷酷太实际。人们对他们自己。对别人、对社会现实都会有一种敏锐的感觉（就道德而言，难道实际情况不就是如此吗？）。他们的行为举止既会考虑到自己，也会考虑到社会及其亚群体。这种道德是永恒不变的；无论是最进化的社会、近期的未来社会，还是我们所能想象的最落后的社会，都概莫能外。我们已经触及到了根本。我们所讲的甚至已经不再是什么法律，而是人，是人群；因为自古以来经纶天下的乃是人和人群，是社会，是深埋在我们的精神、血肉和骨髓中的人情感。” 我们就此可以理解，莫斯谈的是人的根本的“社会性”，是人的根植于社会性中的“道德性”，如果忘记这一点我们拥有的只能是基于偏狭人性的偏狭制度以及分裂解组的社会秩序。
莫斯还认为，在现代社会中存在了太多的个人的和纯粹功利的经济，现代社会理论过于津津乐道于经济理性主义。而他所研究的诸多古式社会中所存在的“交换——礼物的经济根本不能纳入所谓的自然经济或功利主义经济的框架。”他尖锐地指出“利益”是一个相当晚近的词，在古代道德中它指的是人们所寻求的善与快乐，而不是物质的有用性。“是我们西方社会在不久以前使人变成了‘经济动物’。不过我们还没有完全变成这副样子。经济人不在我们身后而在我们前方；道德人、义务人、科学人、理性人都莫不如此；在过去的无尽岁月中人们都未曾是这样的人。人成为机器，成为复杂的计算机器，实在只是不久以前的事。”（莫斯，2002：200）我们再一次理解到，人不是被我们在理性主义和重商主义大行其道后反复重复和强调的那样，即是一个单一的理性计算的“经济人”，现代社会中的人也远远没有那么冰冷和功利，我们当然有走向“经济人”的危险，但是，也有走向“道德人、义务人、科学人和理性人”的可能，总之，应该是一种完整的人。如果说现代社会表述中失落了这种人的完整性，人成了在诸种社会科学理论分立领域中被封闭讨论而不知所终的各种“抽象”存在，那么社会科学作为研究人的学问就必须回归“完整的人”，必须回归“总体性社会事实”。
莫斯在“心理学与社会学之间实际的和实践的关系”一文中阐述了社会学超越于心理学的三个层面。他给予我们的正是如何研究“总体性社会事实”的方法以及我们理解这些事实的必要维度。当然，莫斯也提出“要向心理学家们学习”，这也就构成了总体性社会事实的第四个维度，就是对有着身体和灵魂，生理与心理的“完整的人”的研究。
这四个面向分别是：
一、形态学的层面：存在着各种有形体的事物与人，首先它们是物质的，其次是数量的。因为这些事物与人是按照地点、时间等来清点、列举、分类与分布的。
二、统计学的层面：这种迂回的方法用于讨论集体表象的数量关系，它属于社会生理学，属于社会的功能。
三、历史学的层面：在所有社会事实之后存在着的历史、传统、语言与习惯。莫斯论述道：“因为这些相同的事实可以呈现在不同的秩序中，而且，类似的秩序并不排斥历史演变关系。但是我们必须牢记，社会学家必须经常感受到无论哪个社会事实，即使它是新颖的与革命的，比如一次创新，都承载着过去。它是时间中最遥远的情况与历史和地理中最多样的联系的结果。因此，它决不应该完全摆脱它的地方色彩和历史外表，即使是通过最高级的抽象也不行。”（莫斯，2003：233）在《礼物》一书中，莫斯提出社会学家应该象历史学家那样，研究既有者。“而所谓既有者，是罗马，是雅典，是普通的法国人，是这个岛屿或那个岛屿上的美拉尼西亚人，而不是祈祷或法律本身。在刻意解析与抽象之后，社会学家们应该尽力再把总体重新组合起来。这样他们便能发现丰富的资料。”（莫斯，2002：206）在这里我们必须认真思考的是在社会学与人类学的研究中如何结合历史的维度，莫斯在这一点上给了我们怎样的启示呢？一方面，他指出在我们研究社会事实的时候，不应该仅仅提供在一个精致的功能主义框架下的解释，这是在社会学的形态学与统计学所容易忽视的问题，我们必须意识到它的历史关联；另一方面，当我们回到过去研究社会事实的时候，我们所运用的必须是社会学意义上的研究方法，而不是说研究抽象范畴的历史演变，我们必须回到整体性的社会事实与整体性的人。可是这里似乎还有别的问题，如果社会事实承载了过去与时间，那它是如何承载的，我们如何研究或在哪里发现这一承载，显然我们必须回到人和人的活动，回到人的象征性的表达和身体的技术，总之，要回到具体的个人。
四、心理学的层面：“对行动的所有研究与观察都应该是总体的，而不是分解为官能。要向心理学家们学习。具体的研究也就是人的研究，它对社会学来说不仅是可能的，而且也更吸引人、更加富有解释性。我们所观察的是作为完整而复杂的存在的人，是他们的特定数量的完整而复杂的反应。我们所描述的是有肌体、有心灵的人，是这样的人群的行为和与之相对应的心态：是群众或有组织的社会或其次群体的情感、观念和意志。与此同时，我们还要审视身体和这些身体的反映，因为这其中通常会对观念与情感的阐释，有时亦有对动机的阐释。社会学的原则与宗旨，就是要洞察整个群体及其总体行为。”（莫斯，2002：206）在这里，我们可以设想通过对特罗布里恩岛一个部落首领的身体、语词、仪式等等的研究去展现和讨论整个社会。这是在个人身上进行社会学研究的可能道路吗？
总之，我们必须在以上几个层面上去理解这种总体性社会事实，正如莫斯自己阐述的，“总之，身体、灵魂、社会在此完全融合在一起，这些不再是思维这一部分或那一部分的特别事实，而是属于一个非常复杂的可以想象的最复杂的范畴内的，令我们感兴趣的事实，这就是我们称之为“整体性”现象的东西，不仅团体参与其中，而且所有的个性、个人及其道德的、社会的、思维的、特别是身体的或物质的完整性也通过团体参与其中。”（莫斯，2003：245）
最后，笔者认为“礼物”本身就可以作为“总体性社会事实”的一个典范。在形态学的层面，“礼物”是社会的庞大复杂的交换体系，当然，不止是市场交换层面的；在统计学的层面，或者说是社会功能的层面，“礼物”是用计量的方式所进行的功能关联的各种交换体系；在历史的层面，它是各种历史中的礼仪制度、习俗、道德、法律、仪式，而且也是那些表征着人与物、人与人、人与神关系的零散的语词、歌诀；在心理学的层面，或个人的身体与灵魂的层面，“礼物”是我们每个人都依然感受到的赠予时的快乐与荣誉，是我们互惠交换时的握手，是接受赠礼时的庄重步态。“礼物”既是社会实在的秩序又是集体性或个人性的象征，既是“社会团结”的秩序实在，又是“社会团结”的道德箴言。
至此，我们似乎可以收笔，但这样的结尾是多么刻板地辜负了莫斯在“礼物”中所融入的热情与心灵，又是多么僵硬地抹杀了他以“礼物”为题的意味深长。“礼物”谈的当然是“交换”，但如果“交换”太容易让我们陷入“利益的博弈”而无法抽身，那么就让我们忘记“交换”而铭记“礼物”。因为“礼物”所启迪我们的是人类“走出自我，超越自我”的天性，是“对立却不能相互残杀，给予却不必牺牲自己”的智慧，是各个民族、阶层、国家、个体如何在最真实的生活与交流中找到善与幸福的人生艺术和政治哲学。（莫斯，2002：209-210）
参考文献：
E·迪尔凯姆，2003，《社会学方法的准则》，狄玉明译，北京：商务印书馆。
黄应贵主编，1992，《见证与诠释：当代人类学家》，台北：正中书局。
李猛，1998，《论抽象社会》，《社会学研究》第1期。
马塞尔·莫斯，2002，《礼物》，汲哲译、陈瑞桦校，上海：上海人民出版社。
——，2003，《社会学与人类学》，佘碧平译，上海：上海译文出版社。
渠敬东，1998，《涂尔干的遗产：现代社会及其可能性》，《社会学研究》第1期。
作者单位：中央民族大学民族学与社会学学院
钱钟书先生在《管锥编》中进行了一种融贯中西的尝试：通过丰澹的征引，并举东西方文化的相近之处。且不论这样的方法是否能得出严谨的学术结论，至少，就资料性而言，《管锥编》是钱钟书先生呈献给后世学人的珍贵礼物。关于礼物这个话题，他在对《毛诗正义》“木瓜”篇的考察中有所探讨。其中，最能引起我的注意力的是这样一句话，“群学家考论初民礼俗，谓赠者必望受者答酬，与物乃所以取物，尚往来而较辎铢，且小往而责大来，号曰投贻（ledon），实交易贸迁之一道，事同货殖，即以美洲土著语名之（Potlatch）。” 注解中提供的出处则是Marcel Mauss。如今米歇尔•莫斯的这项研究已有中文单行本，题曰《礼物——古式社会中交换的形式与理由》 。
莫斯作为涂尔干的外甥和弟子，在涂尔干身后，统领着整个涂尔干学派，直至逝世。主持《社会学年鉴》与整理亡难同窗的遗稿是其学术活动的最主要方面。为此，莫斯自己的研究难免遭到压缩。是故，其论文与专著寥若晨星。在其作品中，最具影响的便是这部《礼物》。篇幅不大，却意旨遥深，“侏儒一节，可知其工矣” 。
在《礼物》的卷首，莫斯设置了自己试图回答的问题：“在后进社会或古式社会中，是什么样的权利与利益规则，导致接受了馈赠就有义务回报？礼物中究竟有什么力量使得受赠者必须回礼？” 当然，莫斯的考察并未局限于此，实际上，这只是全书的起点，而非终极。我们不妨将其视为一个切入点。莫斯要考察的实际上是一种呈献机制，这种机制包括通常意义的礼物和流行于后进社会的“夸富宴”。
通过对大量人类学报告的考察，莫斯注意到，在许多古式社会中赠礼和回礼都是一种义务性的行为，并且，这种行为具备“夸富宴”的要素。所谓“夸富宴”，即《管锥编》中提到的美洲土著语“Potlatch”一词，莫斯称之为“竞技式的总体呈献” 。在这样的仪式中，部族首领或具有类似地位的部族成员会将积蓄许久的财富通过宴会和分发的形式，在一夕之间消耗殆尽。莫斯认为这些社会中的赠礼和夸富宴都具备了两个要素：具有名望性质的“曼纳”（mana）和绝对的回礼的义务 。前者意味着慷慨的馈赠在这些社会中，能为馈赠者带来荣誉和地位。后者则意味着这些损失将会以回礼的方式得到补偿。关于回礼的义务，大抵有这样几种情况。首先是如果某个社会成员在接受馈赠后拒绝回礼，那么他将失去自己的名誉、丧失地位，最终会带来更大的财富损失。其次，在一些古式社会里，人们信奉礼物具备某种超自然力量。例如毛利语中的“taonga”和“hau”的概念 ，便是对这种义务性的巫术的解释，在他们的信仰中，礼物中的超自然力量将使拒绝回礼者遭到报应。并且，礼物中的超自然力量有时也关系到神明或施受礼物双方的祖先，这时馈赠与“夸富宴”在某种程度上，都充当着祭祀的功能。由此可见，在古式社会里，物品与个人的分野并非如在我们的社会中并非截然无涉，而是呈混融（mélange）关系 。
为了阐释这种混融关系，莫斯考察了其他的一些后进社会。其中西太平洋上特罗布里恩群岛上发生的“库拉”活动颇为典型。所谓“库拉”，形式上类似航海贸易，然而支撑这种“贸易”行为的，并非交易牟利，而是在形式上完成物品的循环 。在这一过程中，人们交换的对象被称为“vaygu’ga”，大抵是一些珍宝制品。它们在交换中充几乎充当了货币的功能。这种交换活动沟通了群岛间的不同部族，完成了一种礼仪与交际的需要。并且，在各个部族内部，也存在一种自上而下的分发以及由此而来的回礼 。通过这样的方式，礼物的交换被用以结缔某种社会团结。这同样是人与物混融为一的体现。若纯以经济角度来考虑，这些后进社会中的礼物交换是徒劳的，甚至会导致大量浪费。然而，莫斯却通过种种考察发掘了其中的功能性，这种功能便是通过交换，结成某种契约关系，使社会达到一种团结状态。这种思路，显然受到了涂尔干学说的深刻影响 。为了说明这种“夸富宴”和馈赠-回礼模式的普遍性，莫斯继而征引了几个古代文明的传统法律，并且从中发现了符合这一交换原则的内容。
在经过种种考察之后，莫斯给出了自己的结论。在其研究中，他已经几乎颠覆了传统的经济史观念 。传统观念认为经济法经历了某种进化过程：从以物易物到货币，继而发展到信用货币。然而，莫斯的研究表明，在这个方面，我们的经济法比起那些古式社会，其实并无什么实质上的进步可言。甚至，我们在经济理性高度发达的时代，反而失去了许多古式社会已具备的社会功能。为此，我们的社会在许多方面正在、并且理应向传统回归。例如，在莫斯看来，社会福利制度的原型即是“夸富宴”制度。莫斯也认为，这样的一种自上而下的分发，有利于重建支离破碎的社会团结，公民也会以履行义务来回报这种馈赠 。莫斯的馈赠-回礼学说同时也可以被用来解释宗教。宗教意味着呈献自己然后获得来自彼岸世界的酬偿，其典型方式便是来世的幸福或子孙的福祉。
莫斯的这部著作，固然在结论上有很多创建，颇具影响力。只是更为吸引我的，是它的研究方法，即研究“总体的”社会事实 。这种“总体的”，也就是“一般的”、普遍的。莫斯甚至认为，“社会学的原则与宗旨，就是要洞察整个群体及其总体行为”。这一原则可以从莫斯的工作方式种略窥一二。在《礼物》中，莫斯考察了诸多古式社会，却并未亲临过分布着那些古式社会的西太平洋群岛。其资料主要来自于大量的人类学报告和地方志。广泛涉猎这些材料，莫斯得出了那些亲临现场的人类学家都未曾得出的种种结论 。这样的方法也许在细节上不能做到完美，但是不可否定的是，这种研究方法有时能带来出点铁成金的效应。甚至可以说，引发爆炸性影响的学术著作（社会科学方面为主，也有少量自然科学著作），往往都具备这种“总体的”眼光。
此外一点值得注意的是《礼物》的写作时间，1925年。此前爆发了横扫欧洲的第一次世界大战。战争的火舌恣肆地吞噬着文明的成果与那些本应安然享受这些成果的人们。这样的局面必然会激起每一个有良知的人的反思。更何况，在一战中，涂尔干学派的传人几乎凋零殆尽，“青简尚新而宿草将列” ，怎能不令人泫涕之余，痛醒地反思误入歧路的欧洲文明？若将《礼物》一书还原到其时代背景之下，大概也就不难理解莫斯的一番苦心了。莫斯对“夸富宴”制度的考察，实际上是在反思资本主义经济体系及其冰冷的经济理性。伴随资本主义形成了一种进化论的社会观念，这也就意味着资本主义是社会进化的高级形式，从而对其价值予以肯定，对不合理予以辩白。然而莫斯的考察至少在经济法领域（亦即交换方式）否定了进化论的神化，并且在文本之下向读者传达了这样的信息：资本主义的经济模式与古式社会的“夸富宴”模式相比，实在没有什么可圈可点的进步。如此一来，莫斯便顺理成章地将将“夸富宴”模式中的慷慨、信誉和馈赠的道德引入资本主义社会所需的道德范畴，并且，以之与经济理性抗衡，挽救“道德斜阳”中欧洲。
八十余年之后，重走西方旧路的中国，若是想不起或不愿记起传统社会中温润的礼数，若是无心在计算理性的夜幕里点亮些烛火，也许《礼物》一书在这个似曾相识的时代，确乎是一份弥足珍贵的馈赠。
（本文系“社会学导论”课读书笔记）
两天看了两本莫斯的书，《巫术的一般理论》和《礼物》，前者是早期作品，三十来岁的时候写的，后者是中后期成熟的作品，写于五十来岁。《礼物》书后有埃文斯－普理查德写的英文译著的序，看了颇有感慨，莫斯是个真正身体力行自己学术中所阐述的价值观的人。
在《礼物》中，莫斯从夸富宴入手，分析了一系列部落社会中的礼物交换制度，指出这种制度是一个“由仪式、法律呈现与经济呈现等组成的错综复杂的网络，而人群中、部落同盟中乃至族际间的政治地位也在其间得到了确定”。（10）如果仅此而已，那么能够称得上一本优秀的人类学著作，但他有自己对现实生活的情感关怀，虽然有人认为这削弱了著作的学术性，但我还是很喜欢这种的作品，哪怕它不能够永恒，但体现出了一种蓬勃的生命。莫斯说现在的人（写于1924年）“成为复杂的计算机器”（173），古式社会中具有道德性质的礼物日渐式微。
阅读中能够嗅到一种悲观的味道，这或许跟他的生活经历有极大的关系。莫斯是涂尔干的血缘上的外甥和学术上的儿子。在第一次世界大战中，涂尔干门下多人、包括他的儿子和他自己都离世了，莫斯被征召入伍，但抱住了性命，而社会学年鉴学派遭受了重创。一战之后，莫斯承担起了涂尔干未尽的职责，将《社会学年鉴》复刊，并承担起了故友赫茨和涂尔干等人遗作的编辑出版工作，这无疑会消耗他大量的时间和精力，使得他对自己所关注的领域无暇深入研究。随后二战又开始了，巴黎沦陷，而莫斯是犹太人。虽然他没有直接受到迫害，但身边一些最亲近的同事和朋友未能幸免于难，在这些打击下，莫斯的精神垮了。
莫斯在《礼物》一开始就引用了斯堪的纳维亚的古诗集《埃达》中的诗句，描述了礼物和朋友的主题。就我读到的两部作品中，莫斯从不忘记提及合作者，并以“我们”作主述者。从朋友出发的礼物制度是他的最重要的作品，朋友则是他践行其价值观念的最重要的载体。《埃达》中称：“互赠礼物的朋友，才是最长久的朋友”。从学术生涯来看，他得到了朋友们的帮助，也从未停止去帮助朋友们，包括朋友们死后。这种友情的确是最长久的，甚至是永恒的。
对于一个优秀的学者而言，学术应该和人品相辅相成。虽然他们也会有自己一些做得并不完善的地方，但至少是个真实的好人。这是我所赞赏的生活态度，与诸君共勉。
“在给予别人礼物的同时，
也是把自己给了别人；
之所以把自己也给出去，
是因为所欠别人的正是他自己——
他本身与他的财务。”
——马塞尔·莫斯《礼物》，第二章，P.81
关于时间问题，马塞尔·莫斯特意借用涂尔干的“环节社会”来概括他所谓的古式（archaïque）社会，“指的是在原生的群居社会（氏族）的基础上发生了初步分化的社会。（……）这样的社会虽然已有分化，但它的各个组成部分都是相似而同质的，这些分支或环节机械地绞合在一起，它们的共同行动构成了整体的个性”（P.62中译注）。也就是，如此的社会还没有达到一个有机联络的程度。尽管说，莫斯所考察的几个群落，并不都是处在这样的阶段，但起码可以说，莫斯通过这些材料进行了必要的回溯。比如在论述“赠礼”现象上，族人出海远航到达某目的地，为避免发生激烈竞争，“人们都想在对方部落中找到最好的对家。这是事出有因的：因为这样形成的联合会使诸对家确立一种氏族关系”。另参看P.88注释[72]：“土著人对马林诺夫斯基说：‘我的对家就像我的族人（kakaveyoyu）一样。他们有可能和我对着干。但我真正的亲属（yeyoyu）却像脐带一样，总会站在我这一边。’”我个人认为，这种情形很接近涂尔干所说的“环节社会”了。氏族的构成，除了族人，还有对家。起码说，氏族的围墙已经不是那么固执，赠礼所发生的对家之间的交换，虽然说是个体交换，但是该交换具备马塞尔·莫斯所说的“总体呈现”属性。我在这里，借助莫斯的分析，试图在环节社会这个时间之流上，再往前回溯。因为我的目的并不在于“礼物之灵”，或者探讨经济或者法学意义上的“物权”，而是对“祭献”概念的发挥。简单的说，就是礼物之为礼物的属性，以及由此属性所内含的人与物之间、人与人之间的情感张力。
在第一章关于波利尼西亚礼物现象考察中，莫斯主要讲述了“taonga”，拥有某种精神力的个人财产，如此精神力使得taonga从主人到接受者再到第三者乃至第四者，始终发挥主人的力量，以保证主人所赠予的财产能够换取适当的替代品。特别在关于偷窃者问题上，莫斯写到，“taonga中活跃着其来自丛林、乡野和土地的hau，所以taonga的确是‘本来的’（native）taonga：因为hau始终追随着它的主人”。也正是因为此，物主便可以凌控偷窃者。对于偷窃者的惩罚，更多的依靠巫术。参看P.33-34注释[28]：“对偷窃的处罚完全是曼纳的巫术或宗教性的后果，亦即是物主对被偷物所具有的权力造成的；同时也因为，被偷物萦绕着塔布（taboo），标有物主的标记，故而充满了灵力‘hau’。正是hau对偷窃者实施报复，使之被hau占据、充溢，导致其死亡或迫使其归还原物”。在这里，我们可以作个假想，就是礼物，并不简单的是个人财务，它更多是个人的印记、灵魂依附以及时空关系的铭写。包括莫斯一直都在论述的“夸富宴”，我觉得也应该放在这样的印记、灵魂依附以及时空关系的链条中来理解，而不是仅仅把它当作一种因财富的赠送导致的威权建立。比如，在p.21第二段中，莫斯所写的一种互动刺激的交换过程：“taonga以及它的hau会依次附着在这些使用者身上，直至他们以宴席或馈赠的方式，各自回报以等值或更高价值的taonga、财产，抑或劳动与贸易，而这种回报又赋予他们一种相对于原来的赠予人的权威和权力，因为后者已经变成了新一轮赠予关系中的受赠人”。
我们不妨离开莫斯的文本，针对原始社会或古式社会的交往关系作一个假想。我设置这么几个条件：交往关系体现在两个方面，人与物和人与人。前者包括个体（在氏族背景中）与自然的交互关系，在这层关系中，祭献体系是因为人类对自然物的索取这个行为引起的，当然包括人类的病患和死亡。后者除了在氏族共同体内的共有共享之外，就是与陌生人、与另外部落、与对方的交往；在这层关系中，解除戒备、避免争斗是交往的关键，就像握手一样，彼此需要把自己呈现给对方，包括在交换礼物的时候，最开始需要一个礼物的展示，双方把礼物放在两者之间的位置，提供一个友好的展示。这大概也是为什么在莫斯论述的“夸富宴”交往中，总有一种局促的紧张关系，稍有误会，彼此就可能发生冲突（参看P.33注释[26]：“utu一词说的是复仇者因流血、补赔、偿付、责任等得到了满足。”“utu”就是受赠者对赠予人的偿付。）。那么，在前一种关系中，人与物的祭献体系，内含了人在索取、捕获财物时候，人对自然的呈现，这条线索和“礼物之灵”有关。当一个个体把礼物赠予对方，也就是把自己在紧张的祭献关系中索取、捕获财物的“个体文学”（历史、记事、传奇、个人遭际等等）赠予对方，从而也就是把自己的某一部分赠予对方。也就是说，在礼物的构成上，包含了个体的自我。而在后一种关系中，人与人的祭献体系，则是通过礼物的呈现，来补充言语、肢体、表情等的不足。于是在礼物的构成中，其实有着多层关联，并不是简单的个体财物，也不是单纯的巫术咒语或者财物之灵，确切的说，是一种个体、个体与物之间的褶皱关系。当然了，我把我的这层假想，不仅作为假想，而且作为一个比“环节社会”在时间上还要靠前的回溯。对比于后现代式的象征交换，这更像是一种祭献交换。
莫斯在第一章也大致论述了这层关系，不过他更偏重“灵魂说”，P.21-22：“目前，就毛利人的法律而言，显而易见的是：法律关联，亦即由事物形成的关联，乃是灵魂的关联，因为事物本身即有灵魂，而且出自灵魂。由是观之，馈赠某物给某人，即是呈现某种自我。”接下来我就试着证明，马林诺夫斯基的理解比莫斯的理解更能给出祭献体系的时间性，不至于混淆在交往谱系中的各样概念和关系。尤其在关于“货币”概念的使用上，莫斯就明白地提出了自己与马林诺夫斯基的不同意见，而我本人，更倾向于马林诺夫斯基的观点，即谨慎使用“货币”概念在原始社会或古式社会中考察交换现象。在辨析莫斯与马林诺夫斯基的分歧之前，我们先来考察从礼物到货币的变化过程。参看P.33注释[17]：“ie tonga（草席）是土著们的主要财富；在财产交换中、在婚姻中或在需要表达特殊礼敬的场合中，它们曾经被用作货币。”而且莫斯曾考察了作为交换的礼物一般都是家族中的宝物，宝物的含义主要在于，这样财物沉积了家族几代人包括祖先的关系，像上面引述里提到的土著人的草席，就是这样。也就是说，尽管在古式社会中产生了类似于有机联合社会货币的礼物，但是它依然是礼物，它和货币有着根本的不同。马林诺夫斯基在特洛布里恩岛考察发现，这里的交换-赠予的基本对象是“vaygu'a”，它有两类，一类是mwali，即由打磨后的贝壳制成的精美手镯，一类是soulava，是由漂亮的红色海菊蛤雕琢而成的项链，这两类东西是一种积蓄，人们都乐于拥有。而且在两类礼物的交换中，还有一个有趣的现象，马林诺夫斯基称为“vaygu'a循环运动”，也就是手镯遵循手镯的方向，从西向东流转，而项链遵循项链的方向，自东向西流动。还有一个比较可靠的说法，见P.51：“前者（手镯）是女性的象征，后者（项链）是男性的象征，项链走向手镯，就如同男性接近女性。”之所以引用这么多，来说明这种特殊的“货币”，是因为，这仍然是一种礼物，也许是礼物和货币的中间物。在货币概念的使用原则上，莫斯特意在P.84注释[30]作了详细论述，大致观点，莫斯认为，这样的中间物，不特古式社会有，就是在现代社会也有，所以说存在着先于现代货币的一种货币形式。但是马林诺夫斯基谨慎甚至抵制对“货币”一词的使用。因为，在这个问题上，容易混淆两种考察的界限，对于我们来说，大可以两种手段并用且相互无碍，只是货币对于礼物来说，取消了礼物的个体谱系，货币更像是零度的礼物，它不仅主动丧失掉“礼物”之上的痕迹式褶皱式构成，而且本身不能保持“礼物”的痕迹式褶皱式构成，这对于礼物理论来说，伤害是很大的。礼物理论的一个实证价值，就在于它保证了古式交换关系的时间性，而货币的实证价值也恰恰在于保证了现代交换关系的时间性，我觉得对这两个概念的区分，在如此实证价值之外，完全是并用不悖的。
祭献关系中一个重要的内容，就是个体的自我赠予与回报。甚至可以由此提炼出一种赠予与回报的政治学，莫斯在第三章引述印度的部分礼物相关的文字中，引用一段大臣向国王进谏的话说：“智者的才能与光彩也因其有所接受（得、取）而遭损害。”“对于那些不愿接受者，要提防啊，国王。”（P.151注释[95]）对于一个国家来说，国王是最大的赠予者，接受国王的赠予，在稍后于古式社会的社会中，就意味着接受国王的权力，而不愿接受赠予的人（P.101注释[201]：“你希望给出不能回报之物。”），无疑是国王，也就是整个国家的大敌。礼物关系和控制关系，也许只是一个时间性的差别呢？这是很值得思考的。
从本人非专业的角度来看，你概括的十分不错！
夹杂的感想自然随意，读起来很舒服~
我发现我喜欢上你了，就像老师讲，当你读完一段话，一种获得智识流过心间，那叫一个美
您好，您的联系方式可以告诉我吗？
干吗……？
的确，有时开篇第一段前两个字，就是因此。。有些小无语，不过相对于某些其他看不大懂的翻译，它还是不错了。。
农村礼物交换的社会学分析
杨朝清
摘要；目前农村的礼物交换，大致可以分为以下四种类型：维系型，表达型，投入型补偿性。礼物交换的过程，在本质上就是不同社会个体、社会群体之间的社会互动过程。在这个互动过程中，社会交换得以实现。
关键词：人情消费 社会交换 社会互动 关系链条
阎云翔的《礼物的流动》是目前为止对中国农村社区礼物交换现象研究最全面的一本书他是在黑龙江的一个村子———下岬村做的田野调查主要是对下岬村礼物交换风俗的实证性描述。阎试图在实证研究的基础上检验既有的礼物理论和概念他的主要观点“是受者而非给者获得声誉”是在不同于西方背景下的新的事实的发现，它补充和完善了人类对礼物现象的描述。但是阎的研究对象是20 世纪90 年代我国中等发达省份的一个传统农村他的主要研究结果如“礼物交换的仪礼性表达”、“互惠的缺失”可能无法很好地解读其他类型的村庄。随着市场经济对农村社区的进一步渗透农村社区的“礼物的流动”必定会发生变化。本文试从一起升学宴庆中“礼物”的述说来考察这一变化。本文是对发生在湖北省荆州市一中等发展水平的农村的一起大学升学宴庆的陈述。该村共有四百多户人家，人均纯收入2800多元 ，正在为建设“小康”而努力。作为背景知识，我们先对这场宴庆及其相关情况作个简单说明。宴庆的“老板”是一对老实本分的农民，丈夫我们简称为A1妻子简称为A2。在2006年湖北省高考中，他们的儿子Z（简称）以623分的成绩被清华大学录取，同时成为荆州市“文科状元”。一时间来自邻居、亲朋好友、学校、政府层面的道贺声不断，一场升学宴庆也就顺理成章。
一、 礼物的来源说明
在事后的清算中，得到了如下的账目：共收到礼金14000多元，其中亲朋好友约为6000元，村民5000元左右，镇、村、组各级干部约为2000元，高中母校1000元（之前送来奖金10000元）。
这次收到的礼金共有14000多元，这在当地已经是很不错的，这也远远超出这对夫妻的预计。一些关系已经开疏远的亲戚来了，一些交往很少的村民也来了，还有一些领导干部，这些人的到来使宴会的出席人数远远超过了预期，本来只预备20席，到后来加到了30多席。出去成本以及一些相应的开张，这次宴庆为这个家庭积攒了10000元，而这部分将用来作为Z的大学费用的储备基金。
二、礼物来源的分类及其社会学分析
（1）维系型。这一部分以村民和一部分关系较为疏远的亲朋为主。这一部分人又可以分为两种类型，一种是和主人之前一直保持着礼物交换关系，他们的礼物所起到的作用就是保持关系链条的正常运作，防止脱节；另一种是之前双方的礼物交换关系链条已经出现了断裂甚至严重脱节，他们的礼物所起到的就是修复已经断开的关系链条，使他们与主人之间的礼物交换关系得以维系。
霍曼斯关于交换理论的价值命题认为：如果某种行为的后果对一个人越有价值，那么他就越可能采取该行动。霍曼斯认为，如果人们能够自由地选择自己的活动，那么，他肯定会从事对自己价值较大的活动。在已经和A1、A2家礼物交换关系链条已经出现了断裂甚至严重脱节的群体中，有两种选择，一是继续保持现在的这种状态，二是以这次宴请为契机，修复与A1、A2家的礼交换关系链条。A1、A2家家的孩子考上清华大学意味着这个家庭的崛起或许只是时间上的概念，两相比较，他们选择了后者，选择了他们认为价值更大的行为方向。
（2）表达型。这一类以各级干部和学校层面的为主。学校老师的到来，他们的礼物在很大程度上是出于对“清华学子”、“荆州市文科状元”的身份的认同，因为他们培养出了优秀的学生，而这是对学校最有力的宣传。Z所在高中之前送来的10000元以及这次的1000元，是隐含着条件的，是有交换目标的。即Z要配合学校做好宣传工作，包括在电视、报纸以及其他的平面媒体上。布劳认为，社会交换是建立在相互信任基础上的自愿性活动。在这里，学校相信学校的近万元奖励会得到Z在宣传等方面的支持，Z也相信学校的奖励会落实到实处。
（3）投入型。这一类以和A1、A2所在家庭关系较为亲密的亲朋为主体，这一群体的礼物之所以会被定义为投入型，一是因为他们物质上的投入超过了 “随礼”的额度（以Z的一位舅舅为例，A1、A2所在家庭送给他的礼金从没有超过500元，而他送的礼金为2000元，这一方面是因为他的经济条件相对宽裕，但更重要的是，他这是一份情感上的投资，他在变相“资助“他的外甥），二是因为他们感情上的投资，他们深知上大学尤其是在北京上学所需要的费用，他们在变相地帮助A1、A2减轻负担。
布劳认为，社会交换是这样一种交往类型：参与交往的各方都期待着他人的回报，一旦他人停止了所期待的回报，这一交往关系便会中止。这些亲朋好友所送出的投入型礼金，是因为他们相信今天的投入一定会得到较高的回报，虽然这个回报的期限可能有些长，但至少有一点可以肯定，他们和A1、A2所在家庭的关系链条将会衔接得更加紧密。
（4）补偿性。这一类型的主体相对复杂，既包括一部分村民和关系较为疏远的亲朋，也包括一些关系较为亲密的亲朋。这种补偿也包括两个层面，第一个是物质层面，举一个例子来做下相应的说明。客人B家在最近几年里；B的母亲去世，儿子结婚，女儿出嫁一共办了三次宴席，而A1、 A2家一次都没有。在这两者之中，而A1、 A2家处于明显的支出状态，而据B的估计，A1 A2家在接下来的几年里也不会有什么红白喜事，之前A1 A2家去B家3次，每次送礼金50元，那么这次A1、A2家办喜事，B所送的礼金为150元，这就带有明显的补偿与回馈性质了；另一个层面是精神补偿，如之前双方的礼物礼物交换关系链条已经出现了断裂甚至严重脱节的邻居和亲朋的出席，类似于戈夫曼人际礼仪中的表达式礼仪、认可式礼仪，这对A1 A2家来说，更多的是一种情感上的补偿。
三、讨论与反思
农村礼物交换是社会交换的一种类型。农村礼物交换在促进农村资金的流动方面起着积极作用，同时也是农民短时间筹集基金的一个重要渠道渠，在这个意义下，农村礼物交换作为社会救济的一个方面，是否为我国农村社会保障制度的建设提出了一个新的思路，这都是值得我们探讨的。
当前，在我国部分农村地区，“随礼“现象越来越泛滥甚至已经变相了，在礼物交换上农民耗费了大量金钱与精力，严重影响了正常的社会生活，破环农业生产，破环人与人之间的关系甚至影响到社会稳定，这些问题如何产生的，又如何解决，成为一个现实问题。
农村礼物交换在应对社会风险、完善社会救济，促进社会成员之间的良性互动方面有着积极作用。在市场经济观念不断深入的今天，费孝通先生所描述的“熟人社会”已经开始变质。在这个前提下，农村礼物交换如何保持自己的特色，这也是需要我们去思考的。
参考文献；
贾春增.《外国社会学史（修订本）.北京：中国人民大学出版社，2000年
董金松.工具性表达:发达农村社区礼物交换的实质.内蒙古社会科学（汉文版），2004年第5期
礼物之“流”——读莫斯的《礼物》兼及阎云翔的《礼物的流动》
作者：秦文佳
摘要：本文在阅读莫斯的《礼物》一书的基础上，对有关礼物的理论和观点作了一定的回顾和探讨，特别是将阎云翔对中国本土社会的礼物研究与莫斯的相关论点作了一定的比较。莫斯的《礼物》开辟了礼物研究之流，具有极大的启发性，这种开拓性与启发性就体现在继他之后的一系列的礼物研究，以及对礼物交换的不同观点的论争上。《礼物》的价值也由此得以体现。
关键词：礼物之灵 互惠 混融 群体道德
“在后进社会或古式社会中，是什么样的权利与利益规则，导致接受了馈赠就有义务回报。礼物中究竟有什么力量使得受礼者必须回礼？”[1]在该书开首导言的提纲部分，马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）就提出了贯穿《礼物》一书的一个核心问题。他接着说：“我们希望通过大量的事实来回答这一问题，同时也为所有相关问题指明探索的方向。”[2]对于他这里的前半句话，读者通读全书会发现，文中的大量事实引自弗朗兹·博厄斯（Frans Boas）在北美西北海岸发现的“夸富宴”，以及其他一些人类学家(包括马林诺夫斯基等)田野工作收集来的资料。这本百页出头的小册子其实是莫斯足不出户、坐在扶手椅上写下的。而就是这样一本书成为了人类学的一部经典，正如莫斯后半句所希望，它在人类学中开辟了一个礼物研究的领域。
一、回礼动机——物之灵还是互惠
在人类学上，莫斯有关礼物的理论被概括为“礼物的精神”，这个精神在莫斯那里指的是毛利人的“豪”。“豪”是一种存在于森林中，以及某个人送与另一个人的贵重物品中的神秘力量。莫斯认为，正是这种“礼物之灵”迫使受礼者做出回报。在他看来，馈赠某物给某人是某种自我呈现，接收了某人的某物，即是接收了对方的某些精神本质，以及他的一部分灵魂。如果违背这种信仰上的禁忌将会带来严重的灾难，因此，人们必须履行回礼的义务。莫斯接着比较了在西北美洲和南太平洋地区许多部落的交换形式，特别是西北美洲的夸富宴和南太平洋的库拉圈。“夸富宴”是一种宴请与送礼的盛大仪式（包括主人的所有族人出席），宴会和礼品都极度奢侈，形成一种显露财富的竞争。社会地位较高的一方为保护自己的地位，送出大量礼品，而社会地位较低的一方为挑战前一方以获得较高的社会地位，也倾其所有，设宴送礼。透过相关的描述，我们可以做一个归纳：“夸富宴”包含了权力（分发财产的部落首领“吞下部落”，“吐出财产”）[3]、地位、身份（赠予人因为给出而“增加了分量”）[4]，以及团结、名声的重建（财物的分散作为一种处罚，也是为了重建与他人的团结，重建名声）[5]。莫斯认为，礼物的交换制度构成了“一种于与库拉并存的呈献与高息回献的循环” [6]，“生活贯穿着一条兼融了由于义务或利益，出自慷慨或希图，用作挑战和抵押的送礼、收礼和还礼的持续之流” [7]。通过对夸富宴的给予、接收、回赠义务的分析，莫斯初步认为，赠礼与回礼是古代交换的一般形式，“总体呈献”的赠礼经济体系是向个体契约、货币流通的市场社会过渡的早期阶段。
莫斯的开拓性研究引出了后来关于“礼物”的一系列研究，同时也引发了很多争议，特别是他的“礼物之灵”说。挑战首先来自于马林诺夫斯基（Malinowski）的「互惠原则」（reciprocity）。既然是“互惠”，其目的就是非物质性的和非赢利性的，一个人给予是因为他期待回报，一个人回报是担心对方终止给予，一切的礼物交换都被置于一种互惠性服务的均衡链中来解释。随后，莫斯的礼物之灵说又遭到了弗斯（Raymond Firth）、列维·斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）、马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）等的有力批评[8]。的确，礼物有灵的说法容易引起置疑。在一般人看来，“豪”既神秘抽象，又难以理解。环太平洋岛屿的经验能否推及其他社会也值得怀疑。以社会义务作为物品和劳动力交换的基础的“互惠模式”似乎显示了更为广泛的解释力，尽管它仍旧受到了多方面的挑战[9]。另外，波兰尼（K.Polanyi）提出的三类交换体系 ：互惠模式、再分配、市场交换，[10]也在一定程度上对马林诺夫斯基的互惠原则形成了支持。互惠模式、再分配、市场交换，是经济人类学分析中的“理想型”，在许多实际的情景中，这三类交换形式却可能是相互杂糅而难以分割的[11]。马林诺夫斯基也认为，人类的交换是普遍性的，但交换形式和意义随文化的不同而不同[12]。从而，作为太平洋岛地方性知识的“礼物之灵”并不一定适合非太平洋岛地区，经济生活的地方特色有待更多的研究。
作为从事人类学的中国学者，阎云翔以中国东北下岬村的田野经验回应了莫斯环太平洋岛的经验，以及其他学者有关礼物的研究。就互惠原则来说，阎云翔认为，长远来看，大部分的交换关系都是通过实现互惠来维持的，同时，由于中国社会中独特的“人情伦理”的存在，礼物的流动并不总是遵循互惠原则。下岬村的经验事实也表明，人们所交换的礼物并不含有诸如毛利人的“豪”一类的超自然的性质，那么是什么迫使人们赠礼、收礼与回礼呢？他指出，人情是中国人社会交换体系中的又一核心概念，人情是基本的原则[13]。正是人情情结将礼物馈赠的双方联系在一起。由于，礼物中渗透了情感性与道德性，“总有一些关于礼物的东西不能从经济理性的角度给予解释” [14]，这不但没有否认莫斯关于礼物之精神的重要性，反而有助于发挥这一主题。由阎云翔的研究我们还看到，礼物作为建构关系网络的社会行动，其内容和形式都是可以调整的。我们很难用单一的礼物精神或是单一的互惠模式来解释中国人礼物交换的复杂性，因为人们往往根据具体的情景来定义不同的道德要求，在处理人际关系时有着极大的变通空间。
二、礼物与商品——对立还是混融
在对环太平洋地区的礼物现象的关注中，莫斯还发现，礼物交换同时是人们构建社会关系的一种总体形式。他从布朗的民族志描述中归结出一个重要的词汇——混融（melange）。“人们将灵魂融于事物，亦将事物融于灵魂” [15]，总之，在总体性的礼物交换中，人与物相混融，买卖与赠礼相混融，道德义务与契约相混融。虽然他在《礼物》一书中不同意马林诺夫斯基关于纯粹礼物与纯粹物品交换的区分，但他认可马林诺夫斯基在《西太平洋的航海者》一书中陈述到的一些事实，那就是诸如市场等各种经济活动还充斥着仪式与神话，保有庆典、义务的特点。在莫斯看来，礼物既不是纯粹自愿和完全白送的呈献，也不是生产或单纯功利的交换，而是“一种杂糅的观念” [16]。在考察了早期文明社会（古罗马、印度和日耳曼等）中的现象及其法律后，他敏锐的指出，赠礼制度难以预料，耗费巨大，并为种种人情考虑所羁绊，与当时的市场、贸易和生产的发展不相融，在根本上是反经济的。显然在他那里，礼物交换是一种社会关系的意义体系，与赢利为目的的现代市场交换不同，他对古代赠礼的研究其实是指涉现代交易制度的，即，从原始的礼物经济中探寻两者之间的历史联系，以期说明现代社会商品交换体系的演进。这一理路也为研究礼物的众多后来者开辟了空间。
礼物是不可让渡的吗？礼物经济和商品经济又有怎样的联系和区别？萨林斯(Sahlins)认为，人们倾向于在亲属间交换礼物，而在非亲属间交换商品；葛里高利（Gregory）进一步认为，礼物是一种不可让渡的物品在相互依赖的人们中的交换，而商品交换是可让渡的物品在相对独立的人们之间的交换；达蒙（F.H.Damon）则反对将礼物经济与商品经济相对立的二元框架[17]。此类争论仍在继续。在礼物与商品的关系问题上，阎云翔用下岬村的例子证明，在中国，礼物不仅是可以让渡的，而且是必须被让渡的。他区分了表达性礼物和工具性礼物：表达性礼物（随礼）反映送礼人与受礼人长期的社会联系；工具性礼物（送礼）则是以建立短期利益关系为目的的，这种礼物兼具了商品和礼物的特性[18]。透过阎的描述，我们看到，传统的礼物馈赠是以社会义务为基础进行物品和劳务的交换的，这在马林诺夫斯基看来即是一个互惠系统，同时阎又强调不能将人情作为一种可资利用的资源，一种理性计算的工具，应重视礼物交换的道德和情感的层面，重视其社会文化意义，这就对莫斯的“礼物精神”做出了回应。
三、传统——回归还是再利用
莫斯一边通过阅读多种民族志资料，解读非西方人类社会的礼物交换现象，一边凭借其对多种语言的通晓，从词源学的角度对物权、契约、义务、交付作了大量的探讨。他坐在家中，却像在田野工作的人类学家那样观察体验原始人的社会生活，他不厌卷帙浩繁的比较与考证，究竟想说明什么？归结到最后，他把读者的视线拉回到了现代社会。他说，“我们自己的社会”（在莫斯那里指的是西方的工业社会）[19]中除了买卖，还存在某类物品，“除了它的销售价值以外，它还仍然具有一种情感价值” [20]。他回忆儿时的婚礼、圣餐和下葬，从社会生活中找寻旧式贵族夸富宴的传统遗痕，在现代法律中寻求对古老法则和习俗的回归……在一种怀旧的乡愁中，我们读到的是他对现代社会中各种理性交换形式的批判，对社会与个人之关系的求解。他旨在得出一种道德的结论，认为我们应该回到“一种群体的道德”：西方社会使人变成了经济动物，对个体目的的一味追求有害于整体的目的与和平，结果也不利于个体自身。除了应该对投机者和放高利贷者的收入进行限制外，特别是在雇佣劳务和租借、出售的契约中，现代社会应该有更多的信义、同情和慷慨[21]。他似乎是在原始社会的良善与融洽中找寻现代社会改良的线索，在反思与批判中流露出建立团结与和谐的乌托邦式的情结：重拾古式的基本道德，重拾“礼”（civilité）与“义”(civisme) [22]。
也许只有把《礼物》放之于法国社会学的思想传统中，放之于从传统向现代的历史进程中，放之于现代性从欧洲向世界的扩散中[23]，我们才能理解莫斯关于民族志的解读，理解《礼物》所包含的旨趣。叙述到此，涂尔干成为了一个我们的讨论无法回避的人物。莫斯在《礼物》的正文和引注中都多次提到涂尔干及其观点，特别是涂尔干有关“环节社会”（指在原生的群居社会的基础上发生了初步分化的社会）[24]的概念。他继承了涂尔干的思想，以进化论的眼光来看待社会演进，同样认为，随着社会的进化与分工的发展，以机械团结相联系的环节社会组织逐渐消亡，取而代之的是以有机团结为纽带的社会。他的研究方法也体现了涂尔干主义，或者说是社会学主义的。他把礼物作为一种社会事实来研究，并且以“礼物之灵”说明社会事实对人的行为的内在强制力[25]。他强调“夸富宴”的整体性，强调国家、职业团体对于个体的责任，以及个体的义务[26]。我们不能不联想到涂尔干与莫斯合著的《原始分类》，联想到“图腾意识”、“集体表象”等中心概念[27]。无论是涂尔干还是莫斯，他们对非西方社会的关注最终回到了对他们所在的当下社会的关注，即对法国国内问题的关注，对现代性的关注[28]。在莫斯看来，资本主义的迅猛发展割裂了社会的团结，破坏了友爱，他呼吁到，“我们所讲的已经不再是什么法律，……自古以来经纶天下的乃是人和人群，是社会，是深埋在我们精神、血肉和骨髓中的人的情感” [29]，他希望社会能趋向一种可以完全与“礼物－交换的道德” [30]媲美的同样类型的道德。与莫斯通过考察他者社会，通过某种程度的回归来重塑西方理想社会不同，阎云翔是通过展示中国村庄的礼物交换体系来审视中国本土的问题：在现代化的过程中，在一个转型社会中，个人如何通过对传统的修正，对礼物馈赠模式的调整来适应人情伦理，以拓展和维护他们的社会关系网络。这或许是我们在解读“礼物”的过程中获得的更为有意义的东西：在社会转型的过程中，在现代化进程中，传统如何得以延续，甚至被激活？人们如何对传统因素加以利用和再造？现代与传统又是如何在撞击中相互交融？阎云翔指出，这不是传统的复兴，而是传统的再利用，“下岬村的礼物交换体系构成了类似的‘传统再利用’过程”[31]。
莫斯的开拓性研究开辟了礼物之“流”，顺流而行，人类对礼物交换现象的认识愈加深入、细致，尽管还没有完全明晰。但只要文明之流不息，礼物之流也就不止。西方学者对异文化和地方性知识的研究，最终是在反思他们的世界。中国学者对中国社会的实地研究则是深入田野，重新审视本土社会的经验和常识。从他者那里我们可以获得对自身的认识，同时，我们也应更关注我们自己的世界——看别人，也看自己。
注释：
[1] [2] [6] [7] [15] [16] [19] [20] [21] [22] [29] [30] [法]马塞尔·莫斯著：《礼物》第4、4、56、57、196、186、186、191~200、210、192、192页，汲佶译，上海人民出版社， 2002年版。
[3] [4] [5] [24] 同上注，第106、108、110、96页，分别见该书文中注[152]，[165]，[171]，[122]。
[8] [9] [13] [17] [18] 参见阎云翔：《礼物的流动》第5~7页、8~11、119~125、12~13、65~70页，上海人民出版社2000年版。
[10] 参见博兰尼：《巨变：当代政治、经济的起源》第四章“社会与经济制度”，第111~127页，台北远流出版事业股份有限公司1989年版。
[11] 参见王铭铭：《人类学是什么》第78页，北京大学出版社2002年版。
[12] 参见王铭铭：《社会人类学与中国研究》第44页，北京三联书店1997年版。
[14] [31]同注[8] 阎云翔：《礼物的流动》，第207、230页。
[23] [28] 谢燕清：“漂泊的礼物——从环太平洋地区到法国再到中国”，《民俗研究》2002年第4期。
[25] “在夸富宴上所交换的事物具有一种品性，它能使礼物循环流动，既被给予，又被回报”，见莫斯：《礼物》第 75页。
[26] “国家及其次群体所要关注的是个体”，莫斯又说，“当然，个体也应当劳动”，见莫斯：《礼物》 第190~191页。
[27] 参阅[法]爱弥尔·涂尔干，马赛尔·莫斯：《原始分类》，汲佶译，上海人民出版社2000年版。
MARK......
mark 2
很有用的书评！ 谢谢了！ 礼物，本就是启迪人自身的“整体性”，失去社会依托的人，便不为人。
没想到钱钟书还引用过莫斯呢。以人类学诠释经学，让人想起葛兰言的诗经的研究。
莫斯强调的是礼物的非工具性，认为礼物混融了社会人格，礼物交换本质是获得荣誉和声望，并由此群体不断被交叠，产生义务感。布迪厄注意到礼物交换的时间间隔，时间将行为的策略性发挥到极致，交换的本质是权力的行驶和社会关系的再生产，并由此提出与莫斯和鲍得里亚相反的观点，现代社会与原始社会在本质上是同质的。犹其是体现在这种支配方式上。
我师兄经常说的一句话是，做人没做好，学术肯定也是作不好的。嘿嘿～
坚信学术与做人是相辅相成的！
很详细。
按列维.斯特劳斯的说法，献祭是换喻。
“礼物，并不简单的是个人财务，它更多是个人的印记、灵魂依附以及时空关系的铭写
就像握手一样，彼此需要把自己呈现给对方，包括在交换礼物的时候，最开始需要一个礼物的展示，双方把礼物放在两者之间的位置，提供一个友好的展示。
在礼物的构成上，包含了个体的自我。
于是在礼物的构成中，其实有着多层关联，并不是简单的个体财物，也不是单纯的巫术咒语或者财物之灵，确切的说，是一种个体、个体与物之间的褶皱关系。
法律关联，亦即由事物形成的关联，乃是灵魂的关联，因为事物本身即有灵魂，而且出自灵魂。由是观之，馈赠某物给某人，即是呈现某种自我。”
财产作为人格的延伸，包含有灵魂的一部分，这算是罗马法的基础观念吧？
通过外化来展示自我，建立联系，只有外化出来的，才是真正自我的。
“事物本身即有灵魂，而且出自灵魂。”这点应该说亚里士多德也是赞同的吧？
作为一个外行感觉：人类学好像跟哲学关系很大啊