人的境况
2009-01
上海人民出版社
[美] 汉娜·阿伦特
309
王寅丽
无
1957年，一个人造的、在地球上诞生的物体，被发射到了太空中，在随后的数星期内，它绕地球航行，与不停地做旋转运动的天体——太阳、月亮和星辰——一样，遵循着同一套重力规律。准确地说，这个人造卫星既不是月亮或星星，也不是沿圆周轨道运行的天体，后者对我们受地球寿命限制的凡人来说，是永恒存在下去的东西。不过，在一段时间里，这个人造卫星打算留在太空中，它以与天体近似的方式在天上栖息和运行，仿佛它已被暂时地允许加入它们的高贵行列。 这一在重要性上无可比拟、甚至比原子裂变还重要的事件，如果不考虑它在军事上和政治上带来的令人不快的影响，就应当得到人们无比喜悦的欢呼。但奇怪的是，人们的欢呼并非胜利的喜悦，也不是在面对人力掌控自然的巨大力量时，充盈于心中的骄傲和敬畏之情（现在当他们从地球上仰望天空时，就能观看到一个他们自己制造的东西）。在事件发生的一瞬间，直接的反应是大松一口气，人类总算‘‘朝着摆脱地球对人的束缚迈出了第一步”。这个奇特的宣言不是某个美国记者随口说说的，而是恰好重复了二十年前刻在一位俄国伟大科学家墓碑上的惊人之语：“人类不会永远束缚在地球上”。 这样的情绪一段时间来很常见，表现为人们已处处不愿再慢吞吞地理解和适应科学发现和技术进步，而且，他们在几十年里就把科学甩到了后头。在这儿，和在其他方面一样，科学家们实现了人们最大胆的梦想，证明这些梦想既不狂野也非荒诞无稽。新奇的只是这个国家中最受人尊敬的一份报纸，终于把直到那时还尘封在不太受人尊敬的科幻文学里的故事（不幸的是，对科幻故事作为一种大众情绪和大众愿望的传达手段，没有人给予应有的重视）登上了报纸头条。
这部极具原创性的著作，通过对劳动、工作和行动；权力、暴力和体力；地球和世界，以及财产和财富等诸概念的区分，强调了人在面临现代社会高度科技化、自动化和经济现代化情境下，仍然具有的“复数性”和开端启新的行动能力，从而重树人们对于人类事务的信念和希望。这本曾被欢呼为“参与式民主的教科书”，将批判的目光投向我们当前认为理所当然的思考和行为方式。时隔50年，这本书的原创性仍然像当时一样令人瞩目，并能激发起新的思想和讨论。
汉娜·阿伦特，（Hannah Arendt，1906年10月14日—1975年12月4日），原籍德国，20世纪最伟大、最具原创性的思想家、政治理论家之一。她在马堡和弗莱堡大学攻读哲学、神学和古希腊语，后转至海德堡大学雅斯贝尔斯的门下，获哲学博士学位。1933年纳粹上台后流亡巴黎，1941年到了美国。 自1954年开始，阿伦特在美国加利福尼亚大学、普林斯顿大学、哥伦比亚大学、社会研究新学院、纽约布鲁克林学院开办讲座，后担任过芝加哥大学教授、社会研究新学院教授。其主要著作有：《极权主义的起源》《人的条件》《精神生活》《康德政治哲学讲义》等。 阿伦特出生在下萨克森州林登市（今汉诺威）的一个世俗犹太人家庭，在哥尼斯堡（现俄罗斯加里宁格勒）和柏林度过成长时期。她在马堡大学求学时师从海德格尔，并从此与海德格尔发展出亦师生亦情人、时断时续的长期关系。由于后者对纳粹的同情，这种关系也颇遭物议。 在一次与海德格尔分手后，阿伦特迁移到海德堡，并在那里接受存在主义哲学家雅斯贝尔的指导写作博士论文，主题是中世纪天主教经院哲学家圣奥古斯丁思想中的爱的概念。 1929年阿伦特完成了她的博士论文，但由于她是犹太人，无法获取教授学术资格认定（habilitating），她也就不能在任何德国大学授课。1933年，阿伦特离开德国，前往法国巴黎，并在那里与马克思主义者沃尔特·本雅明（Walter Benjamin） 结识并成为好友。在法国逗留期间，阿伦特还致力于救助犹太难民。 随着二战爆发，法国部分领土被纳粹德国占领，德国占领当局逮捕犹太人并将其送往集中营，阿伦特不得不再次流亡，离开法国。1940年， 阿伦特与德国诗人、哲学家海因里希·布吕赫 （Heinrich Blücher） 结婚。 1941年，在美国外交官 Hiram Bingham IV 的帮助下，阿伦特与丈夫和母亲前往美国；这位美国外交官非法向 2500 名犹太难民发放了签证。阿伦特抵达纽约后成为当地德国犹太侨民中的活跃分子，并为 Aufbau 周刊撰稿。 二战结束后，阿伦特与海德格尔恢复了联系，并在德国的一次去纳粹化听证会上为其作证。1950年，阿伦特归化为美国公民，1959年她成为普林斯顿大学任命的第一位女性正教授。 阿伦特于1975年逝世，享年69岁，葬于纽约州 Annandale-on-Hudson 的 Bard College，其夫在该学院教学多年。
导言玛格丽特·加诺芬前言第一章 人的境况 第一节 积极生活与人的境况 第二节 “积极生活”的术语 第三节 永恒对不朽第二章 公共和私人领域 第一节 人：一种社会的或政治的动物 第二节 城邦与家庭 第三节 社会的兴起 第四节 公共领域：共同 第五节 私人领域：财产 第六节 社会的和私人的 第七节 人类活动的定位第三章 劳动 第一节 “我们身体的劳动和我们双手的工作” 第二节 世界的物性 第三节 劳动和生命 第四节 劳动与繁殖 第五节 财产和财富的私人性 第六节 工作的器具与劳动分工 第七节 一个消费者社会第四章 工作 第一节 世界的持存 第二节 物化 第三节 工具性和劳动动物 第四节 工具性和技艺人 第五节 交换市场 第六节 世界的恒久性及艺术品第五章 行动 第一节 行动者在言行中的彰显 第二节 关系网和被讲述的故事 第三节 人类事务的脆弱性 第四节 希腊的解救之道 第五节 权力与显现空间 第六节 技艺人与显现空间 第七节 劳工运动 第八节 制造对行动的传统取代 第九节 行动的过程性质 第十节 不可逆性和宽恕的力量 第十一节 不可预见性和承诺的权力第六章 积极生活与现代 第一节 世界异化 第二节 阿基米德点的发现 第三节 普遍科学对自然科学 第四节 笛卡尔式怀疑的兴起 第五节 内省和共同感的丧失 第六节 思想和现代世界观 第七节 沉思与行动的倒转 第八节 积极生活内的倒转和技艺人的胜利 第九节 技艺人的失败和幸福原则 第十节 生命作为至善 第十一节 劳动动物的胜利致谢索引译后记
第二节 世界的物性 古代理论对劳动的轻蔑和近代理论对劳动的崇尚，都与劳动者的主观态度或活动有关，从而要么不信任他们的艰苦付出，要么赞美他们的生产力。这种主观性取向在轻松劳动和艰苦劳动的区别上表现得尤为明显，但是我们至少在马克思（作为现代最伟大的劳动理论家，他为这类讨论提供了一种衡量标准）那里看到，劳动生产力是以生命过程满足自身再生产的需要来衡量的，它存在于人类劳动力固有的潜在剩余当中，而不在于它生产的产品的性质或特征。 同样，希腊人认为画家的地位高于雕刻家，并不表示他们对绘画更为重视。看来，如果产物的世俗性质——它的处所、功能和留驻世界的时间长短——不被考虑的话，被我们的理论家顽固地忽略，但被我们的语言忠实地保留了下来的劳动和工作的区别，就变成了单纯程度上的区别。可是面包和桌子的区别的确远远大于面包师和木匠的区别，前者在世上的“预期寿命”几乎不超过一天，后者却可以轻易地保存上几代人的时间。 从而，我们一开始就注意到的语言和理论的奇特不一致，就变成了以世界为取向的、我们所谓的“客观”语言，和以人为取向的、我们试图在理解中运用的主观理论之间的不一致。正是语言和潜伏在语言下面的基本人类经验，而非理论，告诉了我们，世界（积极生活活动于其间）之物有一种完全不同的性质，是完全不同类型的活动创造出来的。工作的产物（而非劳动的产物）被视为世界的一部分，保证了世界的持久和稳固，否则世界就不能持存。
无
人的境况(世纪人文系列丛书)，阿伦特重要著作，先拿下再拜读
阿伦特是海德格尔的学生,海德格尔曾说:"只有阿伦特了解他."《人的境况》很具体的将人类在后现代社会中的处境,非常独特的描述出来.她在《极权主义的起源》，很精辟的阐述了极权主义兴起的原因。
看了她的《过去和未来之间》，让我很有感觉，激发了我看她其它作品的兴趣。行动和过程，是人最应该看重的，这就她给出的启发，一切亦有可能，只要你行动。但中国人太看重静态的结局了，从科学和逻辑的角度，人无终局，所以，中国传统思维太落后了。她的分析真的很有道理，建议有心人看看
这是一本世界最伟大的哲学家对人本身的思考，其中涉及到宇宙开拓和人的地位的问题。
曾与它擦肩过（上海人民版竺译本），不以为意。一度亲过芳泽（刘锋选译篇），便害起了相思。思之不得，便四处搜寻。上"孔夫子”、去“淘宝网”，不是没有，就是天价，弄得人意兴索然，渐渐断了念想。不想福从天降，叫我遇上它，自然二话不说带它回家了。阿伦特的书，就这本有点感觉，其它的，以后再说吧。
阿伦特目光明锐，见解犀利
联系中国的社会现实来看能够得到不少的启发。尤其是和《极权主义的起源》联系到一起来看，能够更深入的理解阿伦特的思想。不过这本书理论性似乎更强一些。
什么能够打动物化与浮躁的社会，唯有人的苦难与历练或许能带来一丝生气！
这本书，需要知识比较渊博的人才能读得懂，里面内容包含的深意需要慢慢的理解才能知道作者在表达什么！
好吧 我承认我买这本书是为了勾搭帮我收快递的人 哈哈
阿伦特的古典学修养与她的时代感相结合，总是发人所未发。
这本书是再次买的（第一本被我翻得有些旧了），译本比较好。
汉娜阿伦特是一个传奇的人，她的这本书没有她的简介，但是却丝毫没有影响到她理论的光辉！！这是一本值得我们反复研读的好书！！
虽然还没有看完，但是素雅的包装，简介的排版，还是让人舒心……
人何以为人
一直在阿伦特的《人的条件》，无奈早已绝版，感觉这次再版！
阿伦特的书，既有思想性又有文学性，逻辑清晰，文笔流畅，双重享受，百读不倦。
阿伦特的思想很精辟
真的是值得一看的好书，我现在明白了海德格尔这只老狐狸为什么那么痴迷于阿伦特了，一个难得的有思想的美女子。
阿伦特的书很喜欢，对人和社会认识独到深刻，推荐大家看看。
目前还看不懂
写出这样的书便也无悔了
发货也很快，值得收藏的一本好书
推荐推荐推荐，内容和装帧都很好
阿伦特的代表作，值得
书很好。搞活动时买的，可能当当太忙，下单8天才到，促销买书要耐心啊
翻译和装帧都很好，值得收藏。
一些内容较敏感，能出现挺不易的。
有点不好懂 漫漫看
阿伦特的书，很好没什么可说的
深刻，耐读。
现在才买，感觉可惜了，经典需要细读
送货速度非常快，包装和书本身都很好
书还不错，快递不给力，如题。
正版书。送货很快，昨天下单，今天收到
弟弟买的，我翻了几页，对我实在没有吸引力啊~
虽然还未细读，但是版本不错，内容应该更精彩
阿伦特的书确实值得一读，值得收藏，确实不错1
精辟，值得品读！推荐！
书印刷、包装还好，感兴趣的买来看看
精典之作，要慢慢慢看，可能有点枯燥哟。
对于外行来收，太生涩了。需要耐心看。
人作为社会或政治的动物，首先要能够让自身生存在世上，新陈代谢的生存方式使人要以积极生活方式去获取足够的生存能量，在生存的过程中会有许多的劳动、工作或行动，自然就构成了人的境况，至于人如何使境况更积极地为适应自身的生存，境况要素本身就会相互间产生作用，我们为了适应就必须进行相应的调整。阿伦特的这本书很好地阐述了这些问题，很好的一本书。
强大的阿伦特强大的思想。从行动探究人的本质。
翻了下挺好的
是，理解人生
阿伦特的书读过部分，值得再读
书外观简单大方，封皮光滑、质地很好~内容嘛，阿伦特的观点一向独到，译者翻译的也还好，读起来挺通顺的，不错~
拿返券买的，书的质量不错，阿伦特的书很值得一读！
好难读下去……真的很难理解啊。不过就书的质量来说，好书！
正在认真阅读学习
很好，只是看书时间少
本来就是本很深刻的书，不错。需要很认真的阅读，不然会读起来有些困难。
内容应该不差，不知道质量如何
装帧简单，淡雅，还在读中
书还行，就是当当的价格越来越贵了。。。
这本书的装订质量和这本书带给人的阅读感受严重不相匹配
物流慢死了
人的境况
《人的境况》读书笔记
阿伦特的经典之作
在古雅典，公民们通过说服来解决问题，所有的公共事务的解决通过语言而说服。因而亚里士多德认为：“人是政治的存在”和“人是言说的存在”。在阿伦特看来，二者是相辅相成的，都涉及相同的希腊城邦生活经验；将人作为一种由于懂得相互对话的方法而得以共同生存的动物，符合真正的人性。阿伦特的老师海德格尔也重视言谈的作用，他把言谈视为在世的展开方式，认为“语言之本质显身乃是作为道示的道说” ；把 “说”确定为一切语言的本质，作为存在事物的出场和在的出来。“道说贯通并且嵌合澄明之自由境界：澄明必然要寻找一切闪现，离弃一切隐失，任何在场和不在场都必然入于澄明而自行显示、自行诉说。” 因此，存在和语言具有了同一的关系。基于以上因素，阿伦特将言谈视为具有非凡重要性的政治行动方式，“无言的行动不再是行动，因为没有行动者；而行动者，业绩的实践者，只有在他同时也是语言的言说者时，才是可能的。”
依阿伦特之见，行动者作为人类政治实践的参与者具有“复数性”，后者强调人的平等性与差异性的双重特征：平等性使得人之间的相互理解变得可能，理解则要通过言说实现；人的独特的差异性也要通过表达和言说来展现。因此，作为政治行动者的“复数性的人”，其政治目的只有在言说与行动中才有实现的可能，其身份必须借由言谈的方式来确定，方能宣布和显露自己的行动，更好地为他人所理解。因而阿伦特认为，暴力就是一种拒斥言说的行动，是一种钢铁般的缺乏弹性的行动；暴力是言说者不在场的行动，在这样的行动中只剩下工具，而且是一种非人的扩张的工具。
因此，阿伦特站在了批评 马克思“暴力革命论”的一边。她认为暴力实践虽然改变了世界，但最有可能的变化就是变成一个更加暴力的世界。暴力的技术进步更加大了暴力对于政治共同体及其多样性的危害，甚至使人类和地球面临被毁灭的威胁，其政治目标在这样的的可能后果中丧失了合理性。而当革命依托暴力的助推成功之后，如果没有相应的制度衔接，革命自身的暴力工具性特征就很可能会带入它所创造的新秩序中。所以，在阿伦特看来，尽管法国大革命将追求政治自由的革命目标（政治领域）导向了解决普遍的物质匮乏问题（社会领域），但其结果是，最终归于失败；而美国革命的“自由立国”之目标才是革命的真正要义。尽管阿伦特对革命所内含的开创新事物的精神予以了肯定，对暴力作为革命历史上的天然的联盟、作为推进以往革命进程的工具给予了有限的肯定。但基于暴力的反政治的特性，她还是将把革命传统从其历史中的暴力和“马基雅维利主义”内涵中解放出来作为她的思考主题之一，既主张通过非暴力的方式实现革命的政治目标，也认为革命的精神需有相应的政治自由的制度化保证与之呼应。故此，她重视宪法的作用，认为宪法是革命的目的；而且高度评价孟德斯鸠的“三权分立”，认为这种权力制衡完全切断了权力与暴力的汇合途径，没有这种制度呼应，革命的一切成果都将会落空，只剩下暴力的遗害。
爱好变成职业，无论如何都是一件不幸的事，这可以在边际效应递减的规律上找到证明。兴趣爱好变成了谋生手段，日复一日无休止的的机械劳作，再激昂的热情也会被这种重复消磨殆尽。职业不同于事业就如同油漆工不同于画家、泥瓦匠不同于建筑师。“劳动意味着被必然性所奴役”，阿伦特在《人的境况》里就定义区分了劳动和工作， “一切劳动的特点正是留不下任何东西，它辛苦劳动的产物几乎在劳动的同时就被迅即消耗掉了。这种辛劳虽然徒劳，却来自一种强大的紧迫性，因为它被无与伦比的生命强力本身所驱动”。相对的，工作的意义是制造和创作，制造出持久的“人造物”从而创造出一个世界。这个意义上说，创造性的工作可谓一种事业。有事业总是令人快乐的，“（工作）与人在单纯劳动中体验到得痛苦、筋疲力尽截然相反，它不仅带来自我确信和满足，甚至成为整个生活中自信的源泉”。
劳动分工让我们每个人成为机器的零部件，经济社会把我们不是变成消费者就是变成消费品。“我们发现自己不再居于一个稳固的、为了持久存在而建的事物世界中，而是被吸收到了一个不断加速的生产和消费过程中”。我们消费着别人，也消费着自己。如今，职业（劳动）化是一种潮流，而所谓事业（工作），我们的诗意栖居，已经渐渐淡出不见了。
为尊重知识产权，这里仅抄录陶先生文中的第一、第二则勘误，其他勘误请参见陶先生博客全文。
全文网址：
http://blog.sina.com.cn/s/blog_48a348be0102ecnz.html
或
http://tao.dongfeng.blog.163.com/blog/static/1285367132013519590121/
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原文：In the experience of the polis, which not without justification has been called the most talkative of all bodies politic, and even more in the political philosophy which sprang from it, action and speech separated and became more and more independent activities. The emphasis shifted from action to speech, and to speech as a means of persuasion rather than the specifically human way of answering, talking back and measuring up to whatever happened or was done. (p.26)
王寅丽中译本（一下简称“中译本”）：在城邦经验（有理由把城邦称为所有政体中最健谈的一种）中，特别是起源于城邦经验的政治哲学中，行动和言说开始分离，越来越成为相互独立的活动。政治的重心从行动转向言说，言说变成了一种说服的手段，而不再是人所特有的回答、劝说，与事件和行为相得益彰的方式。（第16页）
笔者[陶东风]试译：在城邦经验（将城邦称为所有政治体中最为健谈的一种并非没有道理）中，特别是在由此而来的政治哲学中，行动和言说开始分离了，它们越来越成为两种相互独立的活动。此时，强调的重心从行动转向了言说，并且是转向了作为一种说服手段的言说，而不是转向了作为一种回答、反驳或描述发生了什么或做出了什么的人类特有方式的言说。
错误分析：这段译文的错误主要出现在后半部分。从语法上看，“as a means of persuasion”后面的部分都是“speech”的定语，是对“speech”的进一步限定和说明，而中译文却把它当成了一个独立的句子来处理。另外，“rather than” 后面省略了“to”，其宾语是“the specifically human way of answering, talking back and measuring up to whatever happened or was done。”整个结构就是：转向了……，而不是转向了……. 。“言说变成了”云云系中译者所加，阿伦特的原文中没有，而且在原文中也找不到这样加的理由。在此前的段落中，阿伦特提出：早在城邦建立之前，关于行动和言说这两种人类能力是密不可分的、且同属于最高的人类能力的观念就已经存在了；而这段话则进而提出，在城邦建立之后，行动和言说开始分离了，且人们强调的重心从行动转向了言说。在定语部分，阿伦特区分了两种形式的言说，即“作为一种说服手段的言说”和“作为一种回答、反驳或描述发生了什么或做出了什么的方式的言说”，前者是指说服和争论，后者则是指叙述和描绘。阿伦特在此要表达的意思是，人们强调的重心不是转向了一般意义上的言说，而是转向了作为一种说服手段的言说。
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原文：In all these cases, it is the freedom (and in some instances so-called freedom) of society which requires and justifies the restraint of political authority. (p.31)
中译本：在所有这些情形下，都是社会的自由（有些情况下是所谓的自由）要求政治权威并证明着限制政治权威的正当性。（第19页）
笔者[陶东风]试译：在所有这些情况下，都是社会的自由（有些情况下是所谓的自由）要求限制政治权威，并为这种限制提供了正当性。
错误分析：这句话的语法结构其实比较简单，其中，“requires”和“justifies”是两个并列的谓语动词，它们的宾语都是“restraint”。而中译本却把“requires”的宾语误当成了“political authority”，如此一来，它就完全颠倒了原文的意思。根据上下文可知，无论在何种情形下，社会都内在地具有一种对自由的要求，而政治权威则表现为对自由的限制，因此，它与社会的自由处于相互对立的位置。由此我们不难理解，社会的自由要求限制政治权威，而不是要求政治权威的存在。
《人的境况》读书笔记
一、出处：
[美]汉娜·阿伦特《人的境况》，王寅丽译，上海人民出版社2009年1月版
二、《人的境况》研究综述：
《人的境况》是一本具有原创性的，不拘泥于知识条框的全新作品，就阿伦特自己的话来说，就是“她整个学说的序言”。这就要求我们了解阿伦特的学术历程，因为如果不这么做，就很难一举读懂这本充满着晦涩哲学科学术语，并且语言九曲回肠的精辟作品，也就无从写出一篇《人的境况》的研究。
汉娜·阿伦特（Hannah Arendt, 1906—1971）出生在富庶的犹太家庭，从小便显出了非凡的哲学天赋1[ 关于这一点，可以从法国阿伦特研究者茱莉亚·克里斯蒂瓦的《一部“如此坦呈”的传记》看到，“女儿一出生，阿伦特家就准备了一本手册，名叫‘我们的孩子’，用来记录汉娜的成长历程，我们可以从中读到马尔塔洞察入微的评论，什么也逃不过这位细心母亲的眼睛：一岁的汉娜‘好激动’；一岁半‘讲的几乎都是她自己的语言，说话流利，什么都懂’……到了三岁，她就能够‘就任何主题说话……哪怕熟悉她的人不大能听得懂（她已经是哲学家了？）’；‘特别活跃，总爱冲动’；非常热情，甚至对陌生人也一样；六岁的汉娜‘学习轻松，表现出明显的天赋，特别是在数学方面’”
哲学是少数人的专利，因此，阿伦特小时候的聪颖与博学，还有对数学的研究，使得她日后踏上哲学家的道路。
2 阿伦特在后来的自白《Martin Heidegger a quatre-vingts ans》中写到：思想重获生机，使人们认为已经死去的，过去的文化宝藏开口说话了，这就是他们介绍给我们的，与人们曾经将信将疑的那些东西完全不同。有了一位老师，人就可能学会思考……认为思想充满激情，思想和生命合为一体，这使我们稍感惊奇……这种思想将自身的飞跃视为从‘出生’这一简单事实开始的激情，也可能没有一个终极目标……其实也就是生命本身。
]，不仅十五岁的时候就通读了尼采，叔本华等德意志意识形态奠基人的作品，并且常常借力打力，通过马克思主义和精神分析学来审视过往的思想，不树立任何权威。以她的个性与才华，很容易便进入了德意志最好的哲学专业——弗莱堡大学（胡塞尔、雅斯贝尔斯、海德格尔均在此任教）学习。
阿伦特的导师雅斯贝尔斯强文博识，余秋雨曾多次引用他提出的“轴心时代”，久而久之便为我们所熟知，他对阿伦特的影响不可谓不大，但对阿伦特影响最大的，还是她的另一位老师——海德格尔。关于她与海德格尔恋情的研究汗牛充栋，我从中读到的是海德格尔天生的浪漫主义倾向和阿伦特的女性视角是符合的，在多处可以看到2，海德格尔关于存在与时间的研究启发了她关于《论奥古斯丁‘爱’的观念》的研究，从中我们可以看到她日后思想的鲜明旗帜——诞生性。
但阿伦特生活的时代并非一帆风顺，两次世界大战，德国的思想支离破碎，同样支离破碎的还有阿伦特的世界：纳粹屠杀犹太人，海德格尔出任纳粹学校校长，人们对于另一种族“莫须有”的怀疑以及对于极权整体的极端狂热，都让既不是基督徒，也不是犹太教徒，同时深爱着海德格尔的每一处的阿伦特倍感绝望，于是移民美国的她，通过历史研究和现象分析，写出了《极权政治的起源》这本不朽的著作，也展开了对海德格尔“向—死—而—生”的持久辩论。
20世纪初影响最大的现象学无疑对阿伦特塑造颇深，从她的书籍里，看不到形而上学的生搬硬套，肆意编造，也很少有唯物主义辩证法的科学论证，她所做的一切都不是演绎法的从零推论，而是归纳法的从现象出发，总结出来一条以经验论证的不会错的“真相”。这应该与她曾在现象学大师胡塞尔所在的学校就读有着密切联系。
另外，数学，逻辑学等等稳健而又缜密是哲学的理性来源，早年她对数学的研究使得她与同时代最为璀璨的哲学新星路德维希·维特根斯坦的研究方法如出一辙，他们都将语源学视为通往哲学本初之门的钥匙，又将语言逻辑视为解决哲学面临的现实问题的灵丹妙药。但阿伦特是否与维特根斯坦有过思想的交流，目前还不得而知。
和经院哲学家不同，阿伦特的思想总是社会现实的反应。因为存在主义思潮，她写出了《论奥古斯丁‘爱’的观念》，因为纳粹对犹太的屠杀，她写出了《极权政治的起源》，而因为对现代人与世界的异化真切的恐惧，她写出了这本《人的境况》。
三、本书逻辑
在导言中，译者对于本书的逻辑有精确的概括：
的确，本书最鲜明的组织原则在于他对三种人类活动的现象学分析，这三种人类活动对于人之境况是根本性的：劳动，相应于人作为动物的生物生活；工作，相应于人类在地球上建造的人为对象世界；行动，相应于我们的复数性（由于我们每个人都是个体）。阿伦特人为，在哲学和宗教的优先性所塑造的理智传统中，这些活动之间的区分（和隐含在区分当中的活动等级）一直都被忽略了。然而，这本书包含的东西要远远多于现象学分析，甚至要远远多于阿伦特对传统政治哲学的回应。当她在序言中说，她要做的“只不过是思考我们正在做的事情”时，她也表明了他所做的不仅仅是对人类活动的一般分析，而且是“从我们最崭新的经验和最切近的恐惧出发，重新考虑人的境况”
纵观全文，阿伦特总结到的人之境况是：劳动者（被剥夺了劳动），消费者（快速消费一切，包括其自身），“诞生性”，有死性，复数性，被抛（与无世界），创造与持存，内省和共同感的丧失，制作与制造导向对行动的替代（和对沉思的排斥）。
书里面通过三分人的境况为劳动，工作，行动，以及二分为沉思生活和积极生活，另外根据亚里士多德四分为政治生活，交谈或实践的生活，致力于公共政治事务的生活，行动和言说的生活，在每一章下列相关节目，以混乱的方式（令我列出了四张思维导图）和有条理的叙述揭示了现代人面临的切身问题。
四、问题阐发
她所思考的“我们正在做的事情”，以及“我们最崭新的经验和最切近的恐惧”，我归纳为三个方面：一是人的异化，二是世界异化，三是认识转变。
人的异化即是从原来生活的退却。随着私人空间（例如家庭），公共领域（例如城邦）被商业社会所取代，显现空间的萎缩和共同感退化就是不可避免的事情。在商业社会中，人和人缺乏切近的联系，他们首要关心的是商品交换，而非情感交流。马克思成功的预测了消费者社会的弊病——人被物质所支配，同时丧失的还有行动的动力。
但是，从人身体与自然的新陈代谢活动中产生的社交乐趣不是以平等为基础的，而是以同一性——共同的行为与感受为基础。这也就是说，以货币勉强构成的硬通货并未使人获得真正的乐趣，而同一性的世界大有一去不复返的趋势，这种事实另阿伦特很是震惊。
同时，现代又是一个生产者社会，通过劳动得以生存是大多数人的选择，对此，阿伦特忧心忡忡的写道“劳动的集体性质根本不能为劳动团伙的每个成员建立实在性，而是实际使他们丧失了对个性和身份的一切意识”。劳动者自身受蒙蔽，看不到出路，被潜移默化成为之前不想成为的人。
世界异化即是脱离赖以存在的生存处境。这包括：① 美洲的发现和接着发生的、对整个地球的开发；② 宗教改革，通过对教会和修道院财产的褫夺，开始了剥夺个人财产和积累社会财富的双重过程；③ 望远镜的发明和一种从宇宙角度来看待地球自然的新科学的发展。
对整个地球毫无保留的发现在阿伦特那个时代的人看来就是无穷无尽发展的保证，所以阿伦特可以说“速度征服了空间……使距离变得无意义了，以为人生命中不再有哪段重要的部分——年、月或星期，对于到达地球上的任何一点是必须的了”。地球的发现扫清了几百万年的迷雾，以至于人能够轻易地感受、理解原本大得惊人的世界。
而“宗教改革这一性质完全不同的事件，让我们最终面临了相似的异化现象”。德国战后的“经济奇迹”清楚地显示了在现代条件下，剥夺人民，破坏东西，摧毁城市可以变成经济发展的一种强有力的刺激，不仅促进重建过程，而且促进财富的更快更有效的积累……但是这样就会让人民失去他们的根本：财产。因为财产是进入公共空间的许可证，这种一次性的剥夺固然能够创造财富，但如若社会改革跟不上，那么便会造成毁灭性的结果。
阿基米德点的发现也即一种从宇宙角度来看待地球自然的方式最终使我们脱离了地球。现代数学把人从受地球所限的经验中解放了出来，把他的认知能力从有限性的束缚中解放了出来。在实验中，人实现了他新应得的，从受地球限制的经验中摆脱出来的自由；不是按照自然给定他的样子来观察自然现象，而是将自然置于他自己的心智条件下，即置于他新赢得的一种普遍的、天体物理学的视野中，一个外在于自然自身的宇宙立场之下。
阿伦特对此作出了判断“现在，现象之所以能被拯救，仅在于它们能够被还原为一种数学秩序，而且这种数学运算并不是通过把人的思想引向给定的感觉材料中显现的理想尺度，来揭示真正存在，而是相反，把这些材料还原为人的心灵的尺度，这样，只要有足够的距离来保持疏远和不介入，人的心灵就能够按照自己的模型和符号，来观察和处理大量的、复杂多样的具体事物”。
认识的转变首先是实验。在实验中，我们为自然过程规定了人类思想的条件，迫使自然过程符合人造的模式，“上帝模式”，就像那名为《模拟人生》的游戏一样，“学会了如何从地球上的自然过程中获取如果不是因为人，就只会在地球外的宇宙中发射的能量”。
但是实验总是有认识的弊端的，例如仙人掌即使不浇水也可以生存下去，在我们不了解空气中有水成分之前就会认为仙人掌是可以不依赖水而活的，我们的实验从此出发，便会忽略重要的部分而误入歧途。实验自身具有排错性，但正如认识不可能穷尽，错误也不可能穷尽。纵然实验为我们提供了认识世界的新手段，我们还要从认识出发。
在这个过程的实质是这样的，“我们发现的是工具，而不是客观性质，更不是自然或宇宙，用海森堡的话说——人遭遇的只是他自己……如果我们以历史的眼光看待……最可怕的恐惧和最狂妄的希望在人类思索中并存”。“在实验中，人实现了他新赢得的、从受地球限制的经验中摆脱出来的自由；……将自然置于他自己的心智条件下，即置于他新赢得的一种普遍的、天体物理学的视野中，一个外在于自然自身的宇宙立场之下。”
人类在实验这种介乎实践和认识之间事物中解脱出来的办法唯有将认识论转化为方法论的动力：把这些材料还原为人的心灵的尺度，这样，只要有足够的距离来保持疏远和不介入，人的心灵就能够按照自己的模型和符号，来观察和处理大量的、复杂多样的具体事物。
这一转变的结果就是“我们现在以崭新的人与宇宙的二分，人类心智的理解能力与人能够发现和对付、却无真正了解的普遍规律之间的二分，代替传统的天空与大地的二分”。但这并不意味着哲学是解决目前所有困惑的万金油，毕竟“改变世界的不是观念而是事件”，先有事件的发生，才有观念的改变。
这种情况下，只有通过笛卡尔式的怀疑，我们的哲学才能够立足脚下，向前迈进。它的核心是“人的知性不能向所有真理开放，人的视觉不能看到所有事物，人类知性的可理解性根本不能构成对真理的证明，正如视觉并不构成关于实在的证据一样”。
虽然看似“怀疑学校”（尼采语）消解了作为哲学根基的一般认识，使得笛卡尔终身为实在性的噩梦和确定性的噩梦所困扰，但是这份怀疑促使了新近思想的革命，结果却是让哲学大大进步了。
在怀疑之后，真理消去了，真实就好，实在消去了，可靠就好，如果不能肯定，那就追求不能否定的境界，这种思维的转变直接促使着我们进行行动领域的宽容(tolerance，房·龙的伟大成就)，以及承诺（promise，对契约的遵守）。
我们的世界观认识也是复杂的，面临着没有万物尺度、没有唯一中心、分不清主客观界限的严峻问题，这一点，功利原则和更广泛的功利主义试图以利益或者幸福来衡量，但就现实情况来看远非一劳永逸的好办法。
回到哲学本身，一般意义上的哲学就是爱“善”，追求“彼岸”，哲学家的善是“止于至善”。在阿伦特这里，哲学家研究的基本问题“人是什么”“你是‘谁’”“‘谁’是你”是原子问题，不需要解决也没有办法解决，唯一能做的就是揭示该揭示的，遮蔽该遮蔽的，避免“不合时宜的思考”和“一切价值的重估”，虽然阿伦特又在后来表示了愤懑，但全书的基调大致如此。
人，作为有死者，追求的是通过创造性活动而不朽，哲学家则不然，他们恨自己身体的限制，只想通过Carpe diem，或者说“活在当下”，追求寂静的永恒体验。阿伦特引用托马斯阿奎那的话说“因为积极生活让人疲乏，从而‘冷却了内在的激情’并为沉思作了准备”。哲学家的生活也就是沉思生活的价值，在阿伦特这里表述为“每一种活动，甚至纯粹思想的运动，都必须在沉思的绝对宁静中达到完满与终结”，可见，哲学家均视沉思生活为最后一片无人干扰的净土，追求这种最自由的活动同时也就是追求真理——言说和推理的终点，只在人的彻底沉寂（也许在人之间）中显露自身。
可是哲学家有资格做政治家吗？阿伦特的书让我产生了相当的疑惑。阿伦特对柏拉图以来的政治哲学的定义是“为彻底逃避政治需求理论基础和实践方法的各种尝试”，一言以蔽之，哲学家将哲学思考带入政治领域是否还有效果？哲学家习惯性的逃避，“运用理念正如工匠运用他的规划和标准；他像雕刻家一样‘制作’他的城邦”，最后只需执行法律便可治理，这种想法无愧于其名《理想国》，终究是空中楼阁。
柏拉图氏说：政治的关键确保开创者始终完全控制他所开始的事业，无需他人的帮助就能将这个事业进行到底。阿伦特明确批判了这个观念，因为他以“绝对的、无可争议的统治（社会控制）”排斥了“真正意义上的政治领域（行动与言说）”，于是在这个中庸之道的世界里，只有“知而不行”与“行而不知”，再无“知行一体”。阿伦特指出虽然哲学家并不是暴君，但哲学家营造的体制随时可能变成暴力体制。
这点不仅在于哲学家，我们都以工作-制造挟劳动-暴力取代行动-政治，把制作等同于行动。也正因为此，行动无力，被技艺人的“创造”所取代。
那么现在的问题就是技艺人可以做政治家吗？答案应该也是否定的。
首先，技艺人是我们目前境况的始作俑者，他们的唯一目的就是将自己制作的东西销售出去，进入公共领域并尽量持续存在，也就是说，他们不是为实现“至善”，而是实现价值，我们不能对他们抱存太大希望。关于技艺人造物的知识只能从技艺人处获得，这导致技艺人伪装和骗取群众的信任。
其次，技艺人不会为造物之美“惊异”，他们忠实于利益，而利益本身，也许本身就是错的。例如17世纪一户人家在接济穷人的同时资助科学家，穷人认为他们的利益受到损害，但后来科学家的成果——显微镜称为了现代医学的基础，救的人不能以百千万计。这种时候，技艺人的落后与愚昧便显示的淋漓尽致。
最后，技艺人虽然以他的理念（eidos）统治着人们的思想，但是客观存在的逻各斯（logos）却始终存在，强烈的影响着理念的正统性，理念存在一日，就可能被推翻一日[ “对于海德格尔将“意愿”作为生命本能征兆的批判，阿伦特表示十分满意……但是，当女哲学家用现代技术本身来破译‘意愿’的时候，海德格尔的解释给了阿伦特十分激进的印象，使她不得不按照托特瑙主教的方法，用宁静(Gelassenheit)来处置”——茱莉亚·克里斯蒂瓦《人类生命进程中的暴力行为》]，看似稳定实则大厦将倾，这也是学术为何中立才有建树的原因。
阿伦特在本书中给出了解决之道：
如果没有言说和行动，没有诞生性的表达，我们就注定要在周而复始的流变循环中永远转动个不停；如果没有取消已作之事和至少部分控制我们所开启过程的能力，我们就成了自动化的必然性的牺牲品，这种必然性带有一切不可变更的规律的标志，而按照我们时代先前的自然科学的观点，不可变更规律构成了自然过程的显著特征……如果顺其自然，人类事务就只能遵循必死的规律，这个行进在生与死之间的生命最确实、最可靠的规律……如果不是存在着这种打断生命进程和开创新事物的能力，一种行动固有的能力，始终在那里提醒我们——尽管人终有一死，却不是为死而生，而是围着开端启新而生的……只有对此能力（诞生）的充分体验，才能赋予人类事务以信心和希望。
生命本身因诞生性的存在而不朽，生生不息的改变因我们行动起来而多彩：
只有积极生活失去了它在沉思生活中的参照点，它才能变成充分意义上的积极生活；因为只有这种积极生活始终系于生命，并把生命本身作为唯一参照点，人与自然的劳动新陈代谢才变成积极的活动，并释放了它整个繁殖力。
因为劳动，我们生存，因为工作，我们发展，而因为行动，我们才永远。我想这就是阿伦特的世界吧。
五、链接书目
茱莉亚·克里斯蒂瓦《汉娜·阿伦特》刘成富 等译，江苏教育出版社2006年1月版
《海德格尔哲学概论》陈嘉映 著，生活·读书·新知三联书店2005年1月第一版
3. 汉娜·阿伦特《人的境况》，王寅丽译，上海人民出版社2009年1月版
感谢观看！
备注：
1 关于这一点，可以从法国阿伦特研究者茱莉亚·克里斯蒂瓦的《一部“如此坦呈”的传记》看到，“女儿一出生，阿伦特家就准备了一本手册，名叫‘我们的孩子’，用来记录汉娜的成长历程，我们可以从中读到马尔塔洞察入微的评论，什么也逃不过这位细心母亲的眼睛：一岁的汉娜‘好激动’；一岁半‘讲的几乎都是她自己的语言，说话流利，什么都懂’……到了三岁，她就能够‘就任何主题说话……哪怕熟悉她的人不大能听得懂（她已经是哲学家了？）’；‘特别活跃，总爱冲动’；非常热情，甚至对陌生人也一样；六岁的汉娜‘学习轻松，表现出明显的天赋，特别是在数学方面’”
哲学是少数人的专利，因此，阿伦特小时候的聪颖与博学，还有对数学的研究，使得她日后踏上哲学家的道路。
2 阿伦特在后来的自白《Martin Heidegger a quatre-vingts ans》中写到：思想重获生机，使人们认为已经死去的，过去的文化宝藏开口说话了，这就是他们介绍给我们的，与人们曾经将信将疑的那些东西完全不同。有了一位老师，人就可能学会思考……认为思想充满激情，思想和生命合为一体，这使我们稍感惊奇……这种思想将自身的飞跃视为从‘出生’这一简单事实开始的激情，也可能没有一个终极目标……其实也就是生命本身。
3 “对于海德格尔将“意愿”作为生命本能征兆的批判，阿伦特表示十分满意……但是，当女哲学家用现代技术本身来破译‘意愿’的时候，海德格尔的解释给了阿伦特十分激进的印象，使她不得不按照托特瑙主教的方法，用宁静(Gelassenheit)来处置”——茱莉亚·克里斯蒂瓦《人类生命进程中的暴力行为》
P1 积极生活来表示三种根本性的人类活动：劳动，工作和行动。
本书的主旨就是阐述积极生活的内容，作者认为这三种活动是根本性的，理由是：人在
地球上被给定的生活的一种基本境况，个人觉得理由有些牵强。作者突出这三种活动的重要
性，将他们一一道来，让我们站在一种更高的角度去思考他们，从而对他们有新的认识。
作者很多的论点是拿用词解释作为论据，这种做法从某种角度上似乎说得过去，但是作
者应该重点从理性分析上让我们更加相信她的论点。
P10 有死者的任务和潜在的伟大在于他们创造——作品、业绩和言辞——的能力，这些产物
至少在某种程度上属于长久存在之列，正是通过它们，有死者才能在这个万物皆不死（除了
他们自己）的宇宙中找到他们的位置。人，虽然作为个体是有死的，但他们以做出不朽功业
的能力，以他们在身后留下不可磨灭的印迹的能力，获得了属于自己的不朽，证明了他们自
身有一种“神”性。“热爱不朽声名胜过热爱可朽之物”，才真正是人；其他满足于自然提供给
享受的人，就是像动物一样活着和死去。
对人类死亡的思考，这是哲学领域里的一个非常重要的研究内容，我们几乎不会去思考
这么高层次的问题，作者将这个问题摆在我们面前，让我们对自身有了更深刻的认识，我们
需要更多这样的好读物。
P16 “伟大的言辞”去回应可怕打击的能力，最终教给人年老的智慧。思想与言说相比是
次要的，言说和行动则是同时发生和同等重要的，属于同一层次同一类型。只有纯粹暴力才
是沉默的，因此，暴力永远不会伟大。
P64 一切劳动的特点正是留不下任何东西，它辛苦劳动的产物几乎在几乎在劳动的同时
就被迅即消耗掉了。可是这种辛苦虽徒劳，却出自一种强大的紧迫性，因为它被无与伦比的
生命强力本身所驱动。
作者区分劳动和工作的根本标准：紧迫性。从人类进化史看，人的繁殖过程异常困难，
这种困难逼着人类不得不去思考，工作，而不是劳动，也正是这种困难推动着人类的进化。
P65 这个生产力不在于任何劳动产品，而在于人的“力量”，人的力量并没有在他生产生
活必需品的过程中耗尽，而总带来一些“剩余”，即带来了超出他自身“再生产”所需的“剩余产
品”。不是劳动本身，而是人类“劳动力”的剩余，解释了马克思引入的“劳动生产力”这一术语
。与工作的生产力为人造物增添了新的东西不同，劳动的生产力只是偶然地造成对象并且主要
与它自身再生产的手段有关；既然它的力量在确保了自身再生产后还没有耗尽，它就能被用于
另一个生命过程的再生产，但它除了生产生命本身之外不“生产”任何东西。
P138 如果人不是彼此差异的——每个人都不同于现在、过去和未来的其他任何人——那么
他们就不需要言说或行动自己被理解，只要用手势或者声音来传达直接的、同一的需求或欲望
就够了。
从这方面，可以看出动物语言的必要性，和产生的根本原因。
P139 新事物总是以颠覆统计学规律和概率的形式发生的，而对于一切现实的日常目的来
说，规律和概率就等于确定性，因此新事物总是以一个奇迹的面目出现的。
P159 暴力可以摧毁权力，却不能代替权力。残暴不是它不可避免的特点——而是它的无能
和无效同时压制了统治者和被统治者。
P160 过去的事情无人记得，将来的事情，后人也不会记得。
在谈行动（action）之前，让我们先从解脱（releasing）这个概念谈起。
阿伦特的学生，《阿伦特为什么重要》的作者杨-布鲁尔在谈宽恕时，引援了《伊利亚特》结尾的片段。在阿喀琉斯杀死赫克托耳，并且侮辱了特洛伊英雄的尸体。当晚，特洛伊王普里阿摩斯潜入希腊联军的营帐，祈求阿喀琉斯归还他长子的遗体。阿喀琉斯对国王给予礼遇，不共戴天的双方互相赞美，之后阿喀琉斯归还了遗体，而普里阿摩斯则感激了对方的恩德。史诗在这静谧平和的一刻落幕。尽管我们都知道，接下来双方又将陷入死斗，但此刻赫克托耳的死亡，作为阿喀琉斯的行动后果，不再捆绑着生者。换言之，生者获得了解脱。
解脱是宽恕（forgiveness）的可能结果之一。宽恕并不意味着惩罚（punishment）的缺席。阿伦特并未在《人的境况》这本书中过多地阐述宽恕和惩罚的条件，这个问题应当到《耶路撒冷的艾希曼》和《极权主义的起源》中去寻找答案。在《人的境况》当中，阿伦特更关注的问题是，就像人们长期以来诟病的一样：行动既不可逆，亦不可控，我们为什么需要、又依靠什么来承担行动的后果？
对于这个问题，传统的政治哲学做出的解答是：我们根本不需要去思考它——正是因为人类行动的不可逆与不可控，统治成为了一门艰深的技术。即便启蒙运动与大革命已经过去了数百年之久，仍有人将政治的本质视为统治。在阿伦特看来，这种认知基于一种阴郁的人性预设，就比如霍布斯所认为的：人类的基本动机是对暴死的恐惧而非与人结伴的欲求。霍布斯将权力的根基等同于对暴力的垄断，人们在暴力（以及脱胎于此的“高贵谎言”）的驱使下成为国家机器的一个零件，行动的条件被抹杀，现代式的极权由此滥觞。
说到现代式的极权，我们很容易再次回想起《极权主义的起源》。事实上不管是阿伦特的老师——雅斯贝尔斯和海德格尔，以及她的学生如马尔库塞，无不对现代性做出过尖锐的批判。只要我们在量化标准和统计数据之外稍稍对人性抱有那么一点点关注，那么就不难发现，无论是极权主义、群众人或者是人类社会的单极化，无不能在“利维坦”式的国家机器当中找到它们的注脚。阿伦特以对现代战争的描述举例说明了这个问题：在现代战争中，参与者既没有身份，也不存在创下伟业的可能，战场仿佛一场无言的机器人聚会。它们类似一架无人驾驶的飞机，那种完全被剥夺了人格，被国家用来实现暴力-威慑的炮灰。
从极权带来的威胁当中，阿伦特发现了行动的宝贵。行动需要两个条件：复数性，即行动产生的群体空间；以及彰显性，即以自身的利益、尊严和价值作为其目的。行动的希腊语词源archein的原意既是“创始”、“引导”，阿伦特藉此说明，对于古希腊人而言，参与行动是一种新生的开始。行动蕴含着人内在完满性的可能，而行动空间的消失，也就意味着极权社会的肇始。
在这里，我们不难发现，阿伦特对政治的理解隐藏着一个源自康德的前提（她与康德的对话见其遗作《精神生活》），即政治是为人的自身实现而服务的。在《人的境况》当中，阿伦特将这个前提隐藏在了对古典城邦的阐述当中。她认为，在城邦当中，人们以体力参与劳动（labor）、以技艺开展工作（work），同时积极地参与言谈与公共活动，向他人展示自身的存在。而人的自由最终通过行动得到彰显。这就是亚里士多德给人所下的定义——“政治动物”的内涵。而两千年之后的现代民主社会，人的政治行动被严格限定在了程序设计的范围之内，行动的自由世界被异化（alienation）为程序化的选项表达。这只能说明，政治从行动变成了柏拉图所说的一种“技艺”。
到这里，阿伦特似乎已经为本文伊始所提出的第一个问题做出了一个马克思式的解答：我们需要行动，是因为人的自由本质隐藏在行动当中。古希腊城邦时期的经验，以及从17世纪到20世纪上半叶人类在现代性之中遭遇的困境向我们有力地说明了这一点。然而这个解答却使第二个问题显得愈发尖锐：既然行动是自由的，那么更说明我们无法预见行动的后果，而行动所产生的后果是不可逆转的。那么我们能够依靠什么去承担行动的重量呢？
说到我们熟悉又陌生的马克思。阿伦特认为，人们对权力有两种理解方式，或者是像霍布斯一样，将它视为一小部分人所拥有的暴力；或者将它理解为人民作为行动者和言谈者聚集起来而产生的。阿伦特将后一种见解归功于她这位在中国催生了“枪杆子里出政权”这种暴力权力论的老乡。她认为，马克思是少数几位将政治理解为人在公共世界中的活动而非统治术的现代政治理论家。他提出，人的可能性蕴藏在劳动，也就是对现实世界的改造当中。这就绕开了中世纪的沉思传统，直接通向了亚里士多德所开启的行动世界。
关于沉思。按照柏拉图的观点，沉思即对属神事物的思考，它的地位远高于其它人类活动，是通向自由的唯一途径。而接受了柏拉图观点的中世纪沉思者们将真理的源头连接到了超验世界。退缩到面壁独思的自我内心，真理才向人们打开大门。行动因属神世界的出现而被降格到了尘世，所有献身于沉思的人都对由劳动、工作和行动构成的积极生活（vita activa）蔑视不已，甚至希望消灭这一不可预见与控制的世界。而（在阿伦特的视角当中），最先在现代重新开拓在积极世界中保存自由、体验自由之路径的，正是马克思的劳动理论。
当然，对马克思的赞赏并没有让阿伦特成为共产主义者。尽管缺乏第一手资料，但是在写作《极权主义的起源》时，她还是将斯大林政权归入了极权主义的行列（有意思的是，她认为当时的中国并不属于极权主义国家）。她对马克思的批判建立在对于劳动、工作与行动这三个概念的区分之上，并指出：以劳动取代积极生活中的另外两个概念，是马克思主义成为极权主义诱因的原因。
非常概括地说，阿伦特所定义的劳动对应的是人之动物性，所满足的是人暂时性的，消费性的需求；而在工作中，人创造出了一个不同于自然的，具有持久性的世界。但是这两种活动并不具有公共性——它不需要他人的确认，无法彰显人与人的区别。即使是荒岛上的鲁滨逊，同样能很好地完成这两种活动，他所缺少的仅仅是行动。鲁滨逊努力地教星期五灌输文明的观念，教他说英语，也许就是不自觉地意识到了缺少言谈和他人的判断，人的存在无从凭依。
而在现代，对行动抱有偏见的人，往往基于两种动因。其中的一种被阿伦特称为浪漫派——他们退居尘世，结成封闭团体，沉浸在相互吹捧与自我陶醉当中，追求有别于在公共世界中能获得的优越感。这种倾向往往会发展出极端的个人主义或精英主义团体。而在另一种动因下，人们像以机械唯物主义者和功利主义者为代表的“技艺人”一样，受到自然科学的影响，将现实世界视为自在的客观进程，认为可以通过某种公式或定理去描述尚未定型成为历史的事物。
避世沉思与技艺至上，这两种动因在柏拉图和亚里士多德的思想又是紧密关联的。理念论的范例建立在工匠的经验之上。对无言与诧异的反思与工匠的永恒不朽“互相渗透到了几乎无法分辨的地步”。在古希腊人看来，沉思与凭借技艺制造某物，这两种活动同样具有对客体内在观照的因素。继承了技艺崇拜的思考者在设计城邦理念时，从未将城邦看作一个行动的场所，而是将其视为他们精心制作的一件工艺品，或者用他们的说法：国家机器。
而到了马克思这里，他的问题在于反对沉思的同时走的太远，工作/制作与行动一起，被他压缩到了劳动的空间当中。如前所述，劳动的概念指向人的暂时性与消费性活动。以劳动取代积极生活的其它要素，结果就是像阿伦特说的一样“在马克思看来，弥尔顿写作《失乐园》，与蚕吐丝一样，为着相同的理由和出于相同的动机”。这时候再回过头来看马克思主义如何成为极权主义诱因的问题，一个以劳动为唯一目的的社会，只需要加上持续性（而且往往是人为）的物质匮乏，《1984》里的图景就成为了唯一可能的未来。
当然，《美丽新世界》比《1984》更深刻地预见到了人类可能遭遇的危机，起码尼尔.波兹曼是这么认为的。摆脱了物质匮乏的人类终将进入的是一个没有劳动者的劳动社会，在劳动社会的最后阶段——职业者社会，人所能主动做出的最后决定就是放弃个性，随波逐流，按照社会分工的要求化身为全自动机器。艰辛而具有刺激性的身体劳动被机器所取代，进一步把人推向如同艾希曼一样的，“无思的”（thoughtless）的状态。
毫无疑问，处于现世的人们需要摆脱无思的状态。这意味着，行动既不能基于沉思，也不能基于工作与劳动。支撑起行动的，并非是从宇宙的视角俯瞰人类的“阿基米德点”，不在于某种确定的世界观，而在于我们自己，在于生命本身。当我们投身行动时，对行动意义、行动合法性的沉思——尽管是有益——但并非必要的。她大胆地主张，我们只需要在此刻，以自身为目的积极地参与公共世界，剩下的事情我们应当交给还未成为现在的未来。或许这么概括阿伦特行动理论的基础依然有失简单，毕竟这一部分的工作，她在《精神生活》中才将将完成。然而可以断言的是，继承自雅斯贝尔斯的，对公共世界的热爱，使她在经历过德国法西斯运动之后，使她对人们实现《人的境况》的原名所说的——《爱这个世界》（Amor Mondi，后成为其传记标题）充满了信心。
到这里我们终于能够回答文章开头所提出的第二个问题：我们依靠什么来承担行动的后果？因为热爱当下的这个世界，我们唯有选择将现在从过去与未来之中解脱出来。解脱意味着宽恕与惩罚过往，也意味着对未来作出承诺。正如荷马笔下的英雄所做的一样，在清算完过往之后，大步奔赴战场，尽情地战斗、厮杀，尽一切可能追逐有限的荣誉。
宽恕、惩罚和承诺同样也是行动。这种行动，就像杨-布鲁尔指出的，在暴力革命过后的法国与美国，在二战后的欧洲，在和平演变后的东欧和今天的南非被人们身体力行着，特别是天鹅绒革命，杨-布鲁尔将它视为行动的杰出代表。这或许能够为我们对待历史的态度提供完整而又贫乏的启示——我们能够依靠阿伦特解释一切的可能的行动，但阿伦特从未手把手地教过我们怎么面对这个世界，毕竟她从来都不是一位制度家。如果我们不失时机地再一次想起她的性别身份，很难不把她与艾丽阿德涅联系在一起——她为忒修斯们递上棉线，鼓励他们闯进迷宫，并且教他们如何找回迷宫的起点。
阿伦特于1906年10月14日生于德国汉诺威的一个犹太人家庭。她的父母都是社会民主党成员，母亲还是卢森堡的崇拜者。她在马堡和弗莱堡大学攻读哲学、神学和古希腊语，后转至海德堡大学，先后师从海德格尔和雅斯贝斯，深受存在主义哲学的影响。1933年纳粹上台后，参与犹太复国主义的秘密活动，一度被捕，后流寓巴黎。在法国，她继续为犹太组织工作。1940年，与流亡的共产主义者海因利希•布吕歇尔结婚。同年，被关进居尔集中营，法国沦陷后，同母亲和布吕歇尔一同逃往马赛，次年前往美国。总的来说，她是喜欢美国的，二战胜利后，大批德国知识分子返回德国，她坚持留了下来。在这里，她最先为犹太文化重建委员会工作，曾任舍肯出版社编辑，芝加哥大学教授，并在多所大学开设讲座。其间陆续出版多种政治学著作及其他著作。主要有：《极权主义的起源》、《人的条件》、《论革命》、《共和危机》、《耶路撒冷的艾希曼》、《黑暗时代的人们》等。1975年12月4日，因发作心肌梗塞，病逝于纽约寓所。
阿伦特的政治学者的形象是在美国完成的。作为学者，她大大拓宽了政治科学的论域，譬如“极权主义”论，便极具原创性质，它取自时代经验，为亚里士多德以来的政治学经典所未见。由于她坚持自由写作，因此不能不打破经院式的“学术规范”，她的绝大多数著作，以评论和随笔的形式出现绝非偶然。然而，在充满激情的表达中，却又无处不显现着她固有的沉思的气质。她是从哲学走向政治学的。
在实证主义学者看来，阿伦特的著作当有许多不够严谨或者偏颇的地方，事实上，她在生前便遭到不少这样那样的损毁。可是关键的是，她及时地介入现实，把她的思考集中到带公共性的问题，“人的处境”问题上面，直逼时代的核心。她确信，真正的思想者不在于完成，而在于打开。不是由自己终结真理，先知般地把真理交给人们，而是打开思考之门，让自己和人们一道在思考中行动，这正是阿伦特作为一个现代学者不同于传统学者的地方。
在确立个人身份的时候，阿伦特并不把自己看作是纯粹的德国人，或者是纯粹的犹太人，而是一个德国的犹太人。她拒绝被德国文化同化，同时拒绝犹太复国主义。对美国来说，她也是“外来的女儿”。她要做一个边缘人，局外人，“有意识的贱民”。学者总是喜欢标榜“价值中立”，而她争取的，惟是身份的独立而已，价值倾向却是鲜明的。对自由的渴望，使她始终坚持独立批判的立场，不惮于自我孤立。关于艾希曼审判是最突出的例子。我们看到，她不但从中挑战广大社会的惯常的善恶观念，“美化”屠夫和公敌，而且把矛头直接指向受害者团体——自己所属的种族团体——犹太委员会以致全体犹太人，终至于众叛亲离，这需要何等超迈的道德勇气！她固然不是那类埋首于专业的麻木的学者，但也不是那类与时俱进的聪明的学者，而是逆流而上的反抗的学者。她反潮流，反抗她的时代，因为她确信，她所处的时代是一个极端的时代，黑暗的时代。阿伦特在《黑暗时代的人们》的序言末尾曾如此表达她的信念：“即使是在黑暗的时代中，我们也有权去期待一种启明（illumination），这种启明或许并不来自理论和概念，而更多地来自一种不确定的、闪烁而又经常很微弱的光亮。这光亮源于某些男人和女人，源于他们的生命和作品，它们在几乎所有情况下都点燃着，并把光散射到他们在尘世所拥有的生命所及的全部范围。像我们这样长期习惯了黑暗的眼睛，几乎无法告知人们，那些光到底是蜡烛的光芒还是炽烈的阳光……”
乔治•奥威尔（George orwell），1903年生于英国殖民地的印度，童年耳闻目睹了殖民者与被殖民者之间尖锐的冲突。与绝大多数英国孩子不同，他的同情倾向悲惨的印度人民一边。少年时代，奥威尔受教育于著名的伊顿公学。后来被派到缅甸任警察，他却站在了苦役犯的一边。20世纪30年代，他参加西班牙内战，因属托洛茨基派系（第四国际）而遭排挤，回国后却又因被划入左派，不得不流亡法国。二战中，他在英国广播公司（BBC）从事反法西斯宣传工作。1950年，死于困扰其数年的肺病，年仅47岁。
奥威尔认为作家的写作有四大动机：“自我表现的欲望；唯美的思想和热情；历史方面的冲动（希望还事物以本来面目）；政治上所作的努力（希望把世界推往一定的方向，帮助别人树立人们要努力争取的到底是哪一种社会的想法）。”
他曾说：“我之所以写一部书，并不是要加工一部艺术品，而是因为我有谎言要揭露。但是，如果这不能同时也成为一次审美的活动，我是不会写的。”“我的工作，是将自己根深蒂固的好恶感与时代强加给我们所有人身上那些基本上是大众的、非个体的活动相调合。回头看看我的全部作品，我看到在我缺乏政治目的时，写出来的书总无例外地没有生气，蜕化成华而不实的段落、无意义的句子和装饰性形容词，而且总的说来，是自欺欺人之作。”（出自《我为何而写作》） 在他为数不多的作品中，《动物庄园》与《一九八四》都影响巨大，他以先知般冷峻的笔调勾画出人类阴暗的未来，令读者心中震颤。他将悲喜剧融为一体，使作品具有极大的张力。奥威尔的卓异之处就在于，并非仅仅用小说来影射个别的人与政权，而是直接揭露语言的堕落。在奥威尔眼里，语言是掩盖真实的幕布，粉饰现实的工具，蛊惑民心的艺术。他坚信，“在一个语言堕落的时代，作家必须保持自己的独立性，在抵抗暴力和承担苦难的意义上做一个永远的抗议者。” 他因作品中的深刻思想，被称为“一代人的冷峻良知”。 最终，通过戴维•阿斯特的关系，奥威尔被安葬在牛津郡SuttonCourteney万圣教堂的墓地中。马格里奇在日记中写道，奥威尔去世这天正巧是列宁的生日，而又是由跟他关系很大的《观察家报》阿斯特家族安排安葬的，“在我看来，这些因素包含了他的全部人生”。
《动物庄园》描绘了一个农庄的动物不堪主人的压迫，在猪的带领下起来反抗，赶走了农庄主；它们建立起一个自己管理自已的家园，奉行“所有动物一律平等”的原则；两只领头的猪为了权力而互相倾轧，胜利者一方宣布另一方是叛徒、内奸；猪们逐渐侵占了其他动物的劳动成果，成为新的特权阶级；动物们稍有不满，便招致血腥的清洗；统治者需要迫使猪与人结成同盟，建立起独裁专制；农庄的理想被修正为“有的动物较之其他动物更为平等”，动物们又回复到从前的悲惨状况…
这两位生于同一时期，拥有不同教育背景却产生了遥相呼应的政治哲学观点，虽然奥威尔以政治寓言作品为主，但字里行间流露的政治哲学思想与阿伦特不谋而合：也是对集权主义的批判，对马克思、列宁理论的怀疑。那么，我们如何解释以下问题呢？
• 为何《动物庄园》中平等的主体，不受家庭必然性压迫的动物间也会出现独裁统治？
• 为什么马克思理论会导致动物庄园情形的诞生呢？ 《动物庄园》是否是对《人的境况》的一种证实？动物庄园的生活是否具备工作的要义？
《动物庄园》是一篇政治寓言小说，以隐喻的形式写革命的发生以及革命的被背叛，自然还有革命的残酷。奥威尔以锐目观察，批判以斯大林时代的苏联为首、掩盖在社会主义名义下的极权主义，以辛辣的笔触讽刺泯灭人性的极权主义社会和追逐权力者。小说中对极权主义政权的预言在之后的五十年中也不断地为历史印证。“老麦哲”象征着列宁、马克思之类的伟大思想领袖。而《人的境况》是一篇探寻我们时代焦虑的根源，探寻人所处的境况，对人应当如何作为人存在于世界之上的思考。
两者的交汇点在于，前者描绘了一群平等的生物是如何构建出不平等的等级制社会，描绘了语言的堕落，及革命果实的窃取。动物庄园转变的过程并非《人的境况》中“社会”必然性的扩展，也不是家庭专制统治所致，那么是什么原因导致了同样的结果——自由的丧失与暴力集权的诞生呢？
我认为主要原因有二：一是这些动物在先知的指引下追求了自由，获得自由后，没有把握自由的核心，误将物质上的满足，生产资料和生产力的进一步发展而非平等作为自由的核心。当一切财产成为共有，他们以为自己劳动所得均会为自己所有，重复的机械的劳动使得他们将劳动视为他们存在的意义，甚至连工作的层面都没有达到，他们无视劳动成果的持存性与价值，直到统治者猪将他们的劳动成果据为己有。而之后，他们又将重复劳动，视为目的，视为他们的工作意义所在，然而他们却失去了平等，因而永久地失去了自由。
其二在于极权的起源：阿伦特认为“极权主义是一种现代形式的暴政，是一个毫无法纪的管理形式，极力只归属于一人。一方面滥用权力，不受法律约束，服从于统治者的利益，敌视被统治者的利益；另一方面，恐惧成为行动原则，统治者害怕人民，人民害怕统治者——而这些，在我们全部的传统中都是暴政的标志。”
马克思将政治视为经济的组织结构形式，停留在了工作这一层面上，甚至是部分倒退到了劳动动物，所以马克思的理论最终必然导致一种“无政府的统治”——即一种多人统治，而更可能被“官僚制”攫取革命的果实，“社会”的彻底胜利总会导致某种类型的“共产主义虚构”，其显著地政治特点就是“社会”被一只“看不见的手”引导，被无人所统治——也就是马克思称之为“国家的消亡”的状态。马克思主义其实就是“社会”这一政治思想发展的产物，本质上就不属于公共领域，因而也根本不能用来解释政治，指导政治。阿伦特认为：真正的政治应当孕于人们的行动中，孕于城邦政治，一种人口限定在一定规模，劳动、工作与行动截然区分，公共领域与私人领域泾渭分明的人类积极活动中。而不应当反向退化，不应当由行为取代行动，科层制（官僚制）取代行为，无人统治取代个人统治，人的所有活动不应当在总体上都简化到依照条件来行为的动物水平。马克思主义所要实现的“阶级的消亡”、“国家的消亡”，其实是使得人类退化到动物水平，退化到纯粹的私人领域，公共领域的完全消亡状态，因而是危险的。
• 如何摆脱工作的功利主义倾向？
阿伦特认为只有在技艺人超越自身的限制，好高鹭远地开始生产无用的东西，生产与物质和理智需求无关，与人的肉体需要、对知识的渴求无关的东西时，思想才真正开始成为他艺术灵感的源泉。换句话说：人为创造的事物世界，技艺人建的人造物，只有在它超越了为消费而生产的纯粹功能主义和为使用而生产的纯粹功利主义之时，才变成了一个有死者的家园，才能够稳固地存在。
现代社会使得诸如衡阳留守少年灭门案一般，少年肖豪先后刺死自己的表弟表妹和姑姑。没人理解这个寄养于姑姑家的少年当时的血腥冲动。但我们看到的是由于社会的物质主义至上，使得人沦为工具，肖豪的父母整日疲于生计，再组合的家庭也满足不了孩子健康成长的心理需要。与爷爷奶奶一同成长的当年的那个爱哭的“模范学生”，在进入县城读书之后就彻底转变了，而促使他转变的原因是什么呢？当他看到每当放学，光华中学的校门口停满了看望孩子的轿车，其他同学都有家长送饭，而他只能看看罢了。这般情形不仅仅是亲情的缺失，也有现代社会炫耀性消费的因素在其中。再加之姑姑家中也并不温暖，由于他的寄居，姑姑和姑父一直争吵打架闹离婚。县城的美丽新世界使得他接触到电脑，沉迷于游戏，与外界的“自由”相较，正当管教也就显得太严格，让留守少年脆弱的心灵更受伤。一切的一切是现代性引起的，更是社会让人脱离了原本工作的意义，让祖祖辈辈的农民放弃农民身份，到城市中寻找那份飘渺的希望，他们中的部分人是冲着功成名就、衣锦还乡去的，但还有大部分的人沦为了劳动动物，沦为了为生计奔波的底层，而当他们要回到家乡时才发现：新根未落，旧根已毁。
正是有人怂恿，有人放纵，有人绥靖，有人冷漠，有人炫耀，有人懦弱，才酿成了这样一出灭门悲剧。我们不难看见，当今社会依然是个浮华遍地、嘴上冒泡的时代，当今社会的很多人依然是懦弱绥靖、冷眼旁观，或者是怂恿挑拨、拉帮结派排挤他人，这些被功利主义冲昏了头脑，被现代社会迷失了本性，被劣根性战胜了同理心的人，而他们正理所当然、堂而皇之地仿佛看戏般坐在下面，袖手旁观。
我感到非常悲哀，心痛如刀绞，看见肖豪的悲剧，仿佛看见了自己的悲剧，看见了中国社会当今的悲剧。正如鲁迅先生当年所表：时间永是流驶，街市依旧太平，有限的几个生命，在中国是不算什么的，至多，不过供无恶意的闲人以饭后的谈资，或者给有恶意的闲人作“流言”的种子。而最终“苟活者在淡红的血色中，会依稀看见微茫的希望；真的猛士，将更奋然而前行。”
呜呼。
书的译名为“人的境况”，我觉得还是德语的译法“积极生活”好一些。全书讲的是积极生活的三种方式以及现代人的境况，这个“积极”当然不是通常意义上的积极，而是与“沉思”生活对立的。积极生活在现代社会中的形式很大程度上便是现代人境况中的写照。因此还是译为“积极生活”好一些。
阿伦特的洞见在全书各处随处可见，我觉得比较深刻的有如下几点：
对社会和国家分类的批判。传统意义上政治学一直是以社会和国家、公共领域和私人领域分立的方式来对历史上的国家进行研究。但阿伦特提出社会并不是从来就有的，而是现代的产物，它逐步吞噬着公共领域。越来越多的私人领域的-因而本质上需要隐藏在黑暗中的-东西被暴露在社会中，成为众人关注的观点，这个无疑会带来极大的危险性。
对于积极生活的分类，劳动、工作和行动。习惯了两分法的我初次见到这种三分法的确有些迷惑，但读下来觉得还是有道理的，这三者都算是生活方式中的重要部分，强行将三者中的任意两个合起来没有任何意义。劳动与工作的分别更是对传统劳动理论的重要推进，区分了一般意义上的劳动：陷于必然性中受自然循环支配的劳动与创造稳固世界、庇护有死性的人类的工作是截然不同的两类活动。
对行动意义的探讨，尤其是复数性的人以及宽恕、承诺的力量。对于传统的政治哲学中的以”制造“替代”行动“带来的风险以及其历史上的补救之道的探讨，这个是对传统政治哲学中重要的反思。不同于自由主义对柏拉图以来的政治哲学的批判，阿伦特更多地是从政治的本义及复数性的人的角度来考虑这个问题。而宽恕与承诺的力量带入到行动因而也是政治当中，也是一个很深刻的见解，来自于对行动性质本身的认识，与基督教传统不谋而和。
对于”阿基米德点“的提出以及由此而来的一系列思想上的倒转，看得我颇为头晕。这一块的东西日后有空再看看。
大学的时候读过两次，当时自己也在思考这些方面的问题，最后偶然发现了这本书。看了里面的内容，我那个激动啊。
第一次看完了后，忍不住一段时间又借了出来再翻翻，虽然现在已经记得不多了，但是有空还要再读一回。
阿伦特的书，读起来比较费解。你必须向上课研读教科书一样仔细反复阅读，即便如此，有时候也会一头雾水。这本书更是如此。
首先，人的境况，好像是阿伦特意欲构建一个庞大理论体系的一个开端，该书的导言也提到这一点。所以，在一个系统为搭建起来之前，这本书类似于搭地基，所以阿论特不厌其烦地用了很大篇幅定义她所分类的三种人类活动，劳动，工作和行动。
其次，由于类似一个开端，事务性的定义和分析是主流，像教科书，而与<论革命＞相比，精彩不足。
再次，在概念的解释上，让人有点迷惑，劳动与工作的区分，如何区分，区分的意义何在，读之，难求甚解。
当然，这属于个人意见，也许是没有读懂，以后再懂。
这只是个开端。
《人的境况》读书笔记02：
我一直羞耻地认为，自己是一个不理性的人。因为在我所造的句子中，最常用的就是，“我感到，我觉得”。我总是不可避免的要从感觉出发。以至于凡是我经验过的，我才能够理解，才能够思考。就好像我昨天写的笔记，在我从汉娜阿伦特那里获取了那么多庞杂的思考与辩证后，我首先联想到的是一种感觉，一种热望的感觉，一次争吵的经历，而不是任何同样的形而上的思考。
而今天我读到了一段内容可以解释这种不自觉的联想。“我们相信生命的真实性和相信世界的真实性不是一回事，后者来源于世界的持久稳固。”而前者“却几乎完全取决于我们生命感受的强烈程度，取决于生命让我们感受到的影响。”也就是说，人确定自己活着的方式就是感觉与经验，因而也可以说，这种联想其实是一种回归与确认。
不过在书中，阿伦特所说的生命感受，更多地指向痛苦。是痛苦让我们感到生命的存在。于此来说，我确实觉得痛苦不堪的初中时代最为“精彩”。而此“精彩”并非是我们通常所理解的精彩，而是一种强烈的感受，感受到那种让你痛苦的力量切实存在，感受到承载痛苦的自己切实活着，是那样的一种“精彩”，是一种从茫茫、庸碌的生命过程中绽放出来的感觉。而那些不痛苦的时期则像没有过过一样。这也是为什么人对痛苦的记忆总比对幸福的记忆更加深刻。因为痛苦，才感到活着。
虽然我能够感觉得到痛苦的初中时代很“精彩”，但是我往往无法回忆起具体的现实。我依稀能够记得每一次吵架之后内心剧痛的感觉，我甚至可以描述出那是一种从心理扩散到生理的剧痛（你真正能够感受到身体在痛，而事实上身体没有受到任何伤害）。但是我不记得为了什么具体的事情。我以为这是一种自然过程中的遗忘，但是阿伦特显然不这么认为。她写道：“我们所知的最强烈的感觉，强烈到抹去所有其他经验的感觉，也就是身体剧烈疼痛的体验，同时也是所有经验中最私人和最无法交流的。它不仅是唯一我们无法转化成适合公开显示形式的经验，而且实际上剥夺了我们对实在性的感觉，这种剥夺达到了这样一种程度，以至于我们忘记它，比忘记其他任何东西来得更迅速，更容易。”痛苦内向地占据了你的全部。
这的确可以解释这种记忆奇妙的衰退：你可以记得痛苦的感觉，却无法记得事实。痛苦使你忘记痛苦的原因，不得不说是一种讽刺。
《人的境况》读书笔记01：
在高中期间，有一次我跟李享为某件事发生了争吵，是在159中的路口。我还记得我们把各自的自行车停在路牙边，校服的灰蓝色在眼前挥舞着，然后我们吵过了一个又一个的红绿灯。其实那次并算不上是真正意义的吵架，因为我依稀能回忆起自己在表达对公平自由公正的热望，能回忆起那种热血沸腾和振振有辞，以及被李享斥之为理想化时的那种全不接受与不解。
我为什么会想起这个几乎就要被埋没掉的记忆片段呢，因为我一直以来对我自己的迷惑在这里——《人的境况》中——得到了解答。我迷惑于自身这样的一种现象：我不喜欢政治，认为政治人物就是无止境的作秀以获得人们的支持与崇拜，最突出的例子莫过于普京，虽然我也不能抵挡普京这个神人的魅力，但是我却认为如果把这种个人魅力的崇拜移情到政治决策上是可怕的；至于政治事件则是利益交换的产物，几乎没有道德可言（从救灾助援中对他国队伍入驻的小心谨慎边能窥探一二）。如果不是因为所学的专业，我几乎就不看吵闹不休的新闻。对做官毫无兴趣，对权力毫无欲望。我不喜欢被统治也不喜欢统治别人。 但与此同时，我却对公平平等自由有一种特别的热望，对一切政治所围绕所建立的核心有浓厚的兴趣，我能感到自己强烈地被政治哲学所吸引，它所带给我的热情激情心潮澎湃以及使命感是其他事物所不能及的。
当然，你也可把这个解释为政治角度的现实与理想。可是我想不出，有什么理想最后不是高度归综于政治理想，归综于一种作为人的价值。或许也可以这么说，政治理想直接建立于人的价值。 这与古希腊人对公共领域的理解不谋而合。与现代人不同的是，公共领域对古希腊人并不只意味着一个人们在其中的、共同的、公开的环境，而事实上是人们在其中出于自由选择政治组织形式的地方，不，它不是一个地方，它就是自由，而自由就是人们摆脱为活着而不得不付出劳动，脱离生命的必需性。古希腊人认为为活着而进行的一切劳动都是奴性的、非人的。人比动物的高等之处就在于他可以超脱这种生命的必需性。 因而从始至终公共领域所标志的政治生活就打着人的烙印，它是一种人作为人的记号。可以说直接就代表了人的价值所在。
至于现代政治，则可以理解为社会化的吞噬把它变成了一种统治的需要，一种超级家务管理。政治成为了生命必需的一部分。佐证是政客可以作为一种职业出现，说明了现代政治生活与生命需要直接挂钩。而一般人参与投票，更是与政治党派所代表的利益直接相关，这种经济上的利益使古希腊政治思想中政治生活对劳动生活的脱离不复存在。
因此我把自己的这种古怪热情看做是一种原始的热情。这种热情的源出是对于人是什么的理解，人何以为人，为何不同于其他物种的理解，人类不同于人-类的理解。然而这种理解我并没有认真思考过，更不谈不上想明白。因而我倾向于相信这种无端的热情可以解码于人的基因中。而我是进化得不太好的一个。这种基因的传承，使你能够感到穿越时代与地域，一种共同作为人的共鸣。
阿伦特无疑是西方最伟大、最具洞察力的思想家之一。在《人的境况》中她讨论了现代社会的兴起以及与之相伴而生的共同世界的终结和大众的孤独。
阿伦特提出了一个重要的哲学概念“实在性”。“实在性”是由公共世界来保障的，公共世界是一个所有人共同的聚会场所，每个出场的人在里面有不同的位置，每个人都从不同的角度来看和听，这就是公共生活的意义。私人生活则与之不同，它只提供固定的位置和视角。所以我们看到，家庭是不平等的场所。而现代公共世界正是建立在对家庭的克服之上，因为只有平等才允许自由的人类关系，自由让我们进入一个既没有统治也没有被统治的空间。（黑格尔在论述市民社会对家庭的克服时也提到这一点，即市民社会在克服了家庭的同一性之后，建立起人与人自由交换的关系。）
但阿伦特发现，现代社会却隐藏着这样一种危险，即现代社会也可能被私人化，即每个人都被剥夺了被他人观看和倾听的机会，他们被完全囚禁在自己单一经验的主观性中。她说，“当共同世界只在一个立场上被观看，只被允许从一个角度上显示自身时，它的终结就来临了。” 私人在阿伦特这里的意思就等于被剥夺。阿伦特继承了亚里士多德的理想，她认为，过一种完全私人的生活，首先意味着被剥夺了对一种真正的人的生活来说本质重要的东西，也即被剥夺了从被他人看到和听到中产生的实在性。私生活的贫乏在于他人的缺席；就此而言，私人无法显现，如同她不存在一样，她做任何事情都不对别人产生影响（设想一下这是一种多么严重的忽视；阿伦特认为它剥夺了人的“实在性”）。
然而有意思的是，现代社会出现了一个新的转变，即 不再将“实在性”理解为人性的显现，而理解为“财产”（财富）的显现。所以我们看到现代社会对私人财产权的格外重视。在古代社会，财富只是确保一个人进入公共领域的必要手段，而现代社会则将财富本身看作新的神。（马克思认为这是资本主义带来的变化。）在古希腊，人们进入社会是为了展示自己卓越的德性（如阿基里斯），现在，人们进入社会则是为了积累更多的财富（如法人概念的出现）。财富也要显示自身，这就是现代消费社会兴起的原因。
但在阿伦特看来，共同财富永远不可能在共同世界的意义上成为共同的，它始终是私人的。于是现代政府的职责不再是实现至善，政治的功能只是为了保护私有者，防止他们为了夺取更多财富而相互冲突（想想洛克的契约论）。一方面，现代财产是不固定的，变动的，它取决于我们的技术和劳动力；另一方面，私有财产又为个人筑起一个坚固的堡垒，为她提供了离开公共世界后唯一可靠的藏身之处。（所以，如果一个人失业，生计堪忧的话，那么他将安全感全无。）与“必需品”相联系的人类活动 ——劳动和性，现在又有一部分（劳动）被释放到公共生活中，只有（性）还被保留在私人生活中。
所以我们看到，现代政治的核心价值是公平和正义，它的主要任务是分配和裁决。现代社会是一个自由竞技场。而家庭成为私人生活的避风港。私人的，而非公共的生活，是现代人生活的重心。只有在这个领域，她才能去追求她的生活计划和善观念。好的问题，成为一个私人生活的问题，它进一步受到自由主义推崇的自主性价值的捍卫；而公共生活只要求我们遵守规则和规范。规范是一种理性的协议（康德），规则是一种出于效率考虑的权宜之计。阿伦特显然认为，对于个人生活空间的这种压缩相对于古典社会对于人性的那种张扬而言，是一种退步。
朋友推荐的那个版本实在找不到，当当上就看到这个版本，本来以为我看书不挑食的，现在翻译实在太差了，我又不想啃原版，只能忍了。
作者的思维跨度很大，很多时候跟不上其节奏，很多内容也没展开讲。
《人的境况》终于看完了，前面一边觉得好像怎么也看不完的，一边觉得这本书真划算啊，排版紧凑还全是小字，小市民心态彰显无遗，而且每段都能让我想半天，实在想不明白了就跳过。里头汉娜解释道日益加快的生活节奏是因为机器的出现，这位大姐是没有生活在二十一世纪的现在，我还缅怀她那个时代的慢节奏。她说道人受制于他的动物性，所以远古时代都需要辛苦的劳作来满足生存的需要，机器的出现把人类从获取必需品的紧迫性里头解放出来，但是机器也强迫我们进入了一个比自然过程规定的速度快得多的循环中去，而我们的需要也越来越快速的替换掉我们周围的世界之物。人和自然界都有他固有的新城代谢的速度。我不禁在想，我们真的需要那么快速的更新换代我们所拥有的东西吗？我们现在的生活节奏到底是人的节奏还是已经是机器的节奏了？当机器的节奏快到人的自然性和世界的自然性不能承受的程度怎么办？第一次去香港的时候感觉很深刻，觉得地铁里头每个人都脸色凝重，每个人都拿着一个很重的包，走路的速度都很快很快，扶手电梯的速度貌似也比上海快三分之一，我只觉得整个城市好压抑，只想逃离。
读完后，对于各种哲学思想可以从作者的角度去解读，比如我收获最大的就是：马克思思想对于后来苏联以及中国的制度的影响，很多政治策略都是源于其思想基础，企图对私有制的消灭所以导致了后面土改，公私合营。比如将生产力跟繁殖力等同起来，所以才后来什么英雄母亲的搞法。甚至纳粹也是因为一部分的受黑格尔的影响。
总体来说还是挺不错的，挺有趣的，感觉像在看一个哲学高手在看哲学书籍，而且还是读透了的感觉。
给个推荐
取这样的标题，没有其他意思。
这本书包含的内容太多，我认为是以存在主义的眼光来综合研究人和社会的经典。从劳动-工作-行动的区分，到对公共领域消失，劳动社会到来的批判，以及对行动-思考（惊奇）-内省（怀疑）倒转的分析。这些具有高度原创性的文字，证明了一个真正的思想家能够给人的震撼是多么大。她站在巨人的肩膀上（古希腊、中世纪、苏格兰、启蒙、马克思、现代生命哲学等），又对我们的现实有很深刻的观察（自动化、宇宙开发、专业化与分工）。
她坚持人的诞生性（其实就是有限性）和复数性，其实可以推论出她的共和主义。而恐怕这也是她思想的核心。这样的洞见，和尼采的意志论、海德格尔的存在主义（见海德格尔《尼采》）是一脉的，故而我认为她采用的是存在主义的眼光。
这样的书籍，值得反复阅读，相信每次阅读都会有新的收获。因为，她所分析的问题正是我们在经历和面对的。
看的很慢，也偶有心得。
汉娜阿伦特《人的境况》中提到工作和劳动的区别，这里的工作和劳动的含义和平常所理解的不一样，阿伦特在书中说到“一切劳动的特点正是留不下任何东西，它辛苦劳动的产物几乎在劳动的同时就被迅即消耗掉了。这种辛劳虽然徒劳，却来自一种强大的紧迫性，因为它被无与伦比的生命本身所推动”。
而相对应，工作的目的是留下一些“人造物”,是一些持久的东西，就像书中描述的：“（工作）与人在单纯劳动中体验到得痛苦、筋疲力尽截然相反。它不仅带来自我确信和满足，甚至成为整个生活中自信的源泉”
怎么去理解工作和劳动的区别，我想关键点在于两者的目的，劳动的目的体现为生存的需要，那就是一种谋生的手段，脑力劳动也是一样，目的都是获取维持生命所必须的-钞票。而工作的目的却是指向一个持久存在的物品（也可以是虚拟的，比如思想的作品），这种物品一旦产生，即具有其本身的价值，并独立于人存在。
法国一部获奖电影《花落花开》，描写了一个法国传奇的农妇画家，职业是替人洗衣、打扫卫生，“低贱”地活着，不识字，也没有学过绘画，但却创作了无数传奇的画作。她的日常的工作是“劳动”，而她因上帝的感召绘画，恰恰体现为一种“工作”，两者的目的和功用截然不同。
萨贺芬路易（农妇画家）有一句台词的大意（记不清楚），即：即使锅台中也能感受上帝的荣耀，意即最平常，甚至卑贱的工作也能让人荣耀的活着，同样，我们可以看身边，年薪几十万不一定快乐，而一个在街边摆个小摊不一定会痛苦。
人如果想尊严的活着，只有从工作开始，还工作本身意义，看《入殓师》，感动的是小林对工作的单纯，社会赋予某些职业一些标签（比如低贱），如果认同了这些标签，其实潜意识你已经将自己放逐为劳动的工具。
人的伟大恰恰应该在于，一份简单甚至卑微的工作，会因为人心的全部注入而焕发光彩，就像小林工作时的全神贯注、阁楼上绿草茵茵中师徒两人享受着美食人生等。“工作”不是能和“劳动”截然分开的，全在人心，一念之天堂，一念之地狱也。再卑贱的工作，因人性的坚持和认真，也会回复其真实含义。
我们这个社会现在正在快速的消费品化，体现为劳动在侵蚀一切工作的领域，人们已经不考虑留下什么，只求消费一切，套现一切。可怕的是，不仅在实体领域，这种消费化趋势也进入思想领域，包括绘画、诗歌、文学、哲学等等，这些领域本来理应属于“工作”，而现在也在慢慢被“劳动”侵蚀，成了换取消费必需品或者其他达到个人目的的手段。
阿伦特认为这种将一切产品消费品的趋势，足以毁灭人的自尊，把人类挤进为生存而不断轮回的人生，人类其实在放逐自己，看看我们身边的很多领域，我们就会知道，阿伦特的警示所具有的现实意义。
工作是为了尊严地活着，而不是一种手段。
《人的境况》（The Human Condition），1958年出版，德文版名为《积极生活》( Vita Activa)。作为海德格尔的学生，阿伦特在这本书中在对海德格尔的思想做比较彻底清算的同时，建立了自己著名的"行动理论"：强调人只有在与他人分享这个世界、共同拥有这个世界并在这个世界中积极行动，才能使人获得意义。这样的立场被称之为翻转了西方哲学几千年推崇"沉思"的传统。
在这本书中，阿伦特区分了人类实践的三种形式和与之相适应的三个领域。一、"劳动"(labor)。劳动的主要目标是为了维持肉体的生存和延续，它所生产的生活必需品，"一生产出来就被消费掉了"。在这个意义上，劳动具有一种与外界无关的"黑暗"和"隐秘"的性质。"二、"生产"（work）。"生产"包含了技能、技巧在内；所生产出来的东西尽可能避免被迅速消费掉，因而具有一种持存性，在时间上更为悠久。但如果把这种"实用的"、"制作经验的普遍化"的活动当作衡量事物的唯一标准，恰恰是以"无意义"取代了"意义"；"手段被当作了目的"。如果说"劳动"构成了仅仅与自己身体存在有关的"个人领域"，那么，"生产"则构成了现代以降的"社会领域"--人们为了"生产"而结成某些社会关系（如经济关系），从表面上看，在这个领域中人们彼此结合在一起，不像在劳动状况下个人处于与世隔绝的状态，但它本质上仍然是服务于自然的生命过程，仍然是为生存的目的组织起来的。因此它是一个私人领域和公共领域之间的"雌雄同体的领域"。三、行动（action）。"行动"是在公共领域中展开的，在公共领域中的行动意味着：排除了任何仅仅是维持生命或服务于谋生目的，不再受到肉体性生命过程那种封闭性的束缚。"行动"是由于别人的在场而激发的，但却不受其所左右，它存在一种"固有的不可预见性"，因而在公共领域中，人和人处于最大限度的开放之中，人们互相能够看见和听见，他人的在场保证了这个世界和人们自己的现实性，使得一个人最大限度地表现了自己的个性和实现自己的最高本质。"行动"的一个重要方面是"言谈"，在言谈中人们敞开他自己，阐释和展现自己。言谈本身具有巨大的政治意义：如果不是想要直接动用暴力，那么，言谈所具有的措辞和劝说便是政治方式本身。总之，在一个亮起来的公共舞台上勇于发言、挑战和接招，一个人表达了他的尊严。
阿伦特的代表性著作，哲学思辨性很强，必将添入政治哲学经典系列。从对人类的当下境况的重大变化入手，进行了深层的理论反思，并建构起自己非常独特的分析框架与思路，随大量引入古希腊城邦政治中行动政治的概念，但这些都提供不了现成的答案。对“积极生活”的三个层面的区分，即劳动、工作和行动的区分是非常有解释力的分析。而三者之间的替换更是反映了人类社会发展的空前危机，实质是直指善的人类生活到底是何样的，一针见血地提出人类境况如何，人类将往何处去的问题。其中不少当代西方哲学问题的论述阅读上有些难度。
概要
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《人之境况》（The Human Condition）是德裔美国学者汉娜•阿伦特于1958年出版的政治哲学作品。
阿伦特在她最重要的著作之一《极权主义的起源》一书中，对德国纳粹主义和苏联斯大林主义进行了考察，此前人们认为两者彼此孤立，而阿伦特则追寻它们在极权主义方面的共同起源，并将之置为民主政治新的问题。《人之境况》从政治哲学角度重新讨论极权主义的问题，由此对何为政治这一根本问题进行考察。
在考察这一问题时有必要注意的是，首先政治是通过言语对他人进行作用的语言行为，其次他人是与自己相异的存在。
政治的语言性和他人的差异性是这本书的基本观点，在把握这一基本的观点的同时，书中对人的行为和政治的契机、公共领域的出现、政治中的自由和权力的意义、以及作为政治行为的约束和宽容等诸多问题进行了讨论。
政治中的活动
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阿伦特将人视为“一定条件下的存在”。“人既是自然的存在也是人工的存在，任何事物都构成自己存续的条件”。书的中心主题就是在立足这一条件之上，“分析诞生于一定条件下的人的永久性的普遍能力”。
接下来阿伦特分析了积极生活（vita active）以及构成它的劳动（labor/Arbeiten）、工作（work/Herstellen）、以及行动（action/Handeln）这三种能力。这里的劳动指日常生活中为维持生命而对自然采取的行动，书中定义“劳动是对应人的肉体的生物学过程的活动”。阿伦特将劳动与工作加以区别，认为工作指的是带有一定程度持久性的、制造消费对象的行为，是“对应人存在的非自然性的活动”。
最后，行动是“唯一不需要通过物质中介的、在人与人之间进行的活动”，是群体中的各个人通过语言所展开的合作或对立行为。阿伦特强调行动即是政治。世界上并不存在完全相同的两个人，每个个体都与他人不同，但不同个体也可以通过语言共同进行某些行为，而正是在这些活动中政治契机才得以展现。
因此阿伦特认为，语言行为并非仅仅只是信息的传达，语言也是基于言语对他人施加影响的、包含语调与评定等在内的行为。人们通过语言向他人展示自己是怎样的人，在这一意义上行为进行者（actor）与戏剧中的演员有共通之处。也就是说，所谓的政治行为者，就是必须向他人展示自己是怎样的人的演员。
公共领域与政治
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在阿伦特的政治思想中，政治概念是以古代希腊的都市国家——城邦(polis)中的政治为参照。在城邦政治生活的经营之中，人们通过说服而非暴力进行意志决定。城邦外部的家庭被视为个人生活空间。城邦生活与家庭生活是互不相容的领域。城邦之中进行的行为是行动，由此被视为公共领域（public realm），而家庭领域的行为是劳动，因此就其性质可称为私人领域。
在公共领域之中，人们通过向他人施加影响而展示自己是怎样的存在，私人领域则从根本上剥夺了这一性格。而对于人来说，公共领域的生活与私人领域的生活都不可或缺。如果私人领域不存在，人们维持生命的活动也无法成立。但是将公共领域与私人领域混合而谈也会产生严重的问题。
这一严重问题就是，将应当在私人领域进行的自我生命维持这一问题转移至公共领域之中进行。如果将政治的作用定位为财富的再分配，那么公共领域本来持有的政治含义将荡然无存。对于政治而言重要的是，作为超越各个人的生命的共通的世界而存在。因此为了从私人领域转入公共领域，各个人必须完成对自我存在的超越。
政治问题及其解决
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在公共领域之中，人们通过行动建立共同性，由此自由才成为可能。但政治同时也包含许多不自由，从正反两方面都可以对之进行考察。行动本是通过语言行为对他人施加影响，但我们无法确定他人如何接受这些语言。对此阿伦特使用无限制性、不可逆性、不可预测性等概念对这种不确定性进行说明。无限制性指无法确定面向他人的语言的影响范围，不可预测性指语言的结果无法预测，不可逆性指语言作用后在结果上无法再回到此前状态。这三种不确定性都会在政治行为中得到体现，而政治的这种不确定性也表明，作为政治展开的语言，其本身会与人本来的意图发生偏离。
解决政治所带有的这种不确定性的也是政治。约束（promise）解决不确定性中的不可预测性因素。约束为不确定的未来带来某种确定性的基础。宽容（forgiveness）则解决不可逆转性因素。只有宽容能够使暴力和复仇等连锁性事件得以收敛。这种约束和宽容的行动被阿伦特定位为解决政治问题的良好行为。
约束和宽容这些良好的行动，又应当朝着何种方向前进？在这一点上，阿伦特认为它们带来了新的开始（beginning）。她认为不应只是服从迄今为止传统的或反复的关系性，必须对它们进行重新检讨，在此之上构筑新的关系性，应当重视这一意志。人作为生物难免一死，但人并非为了死亡而降生。人是为了开始而降生，这是行动之中的最大化行为。假如行动中没有基于固有能力的开始，那也与人这一物种的灭亡紧密相连。由人的行动而构成的这一世界，如果被放置不管也会走向消亡，到那时公共领域也就完全崩溃。而能够救济这一境况的则是新的开始，是由于人的新的诞生而又得以可能的行动。
vita active补充
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Vita Active在英语中记为active life，德语记为tätigen Leben，日语翻译成“活動的生活”，中文翻译为积极生活或能动生活。
阿伦特认为可以将人的生活划分为两种：“沉思生活”（vita contemplativa）与“积极生活”（vita activa）。沉思生活指的是类似柏拉图所主张的，探求永恒真理的哲学家的生活。与此相对的积极生活，则是包括所有人类活动能力的总和。积极生活主要可以分为三种：行动（action/Handeln/活動）、工作（work/Herstellen/仕事）、以及劳动（labor/Arbeiten/活動）。
“行动”指人在关系网络中所进行的行为，且只有在平等、并且相互不同的人之间才得以存在。各个人从自发性的“行动”开始，结果上暴露出自己是怎样的人（who）。这与古希腊传说中的守护灵有些类似，自己很难明了的事情，在他人眼中却具有某些明显的特征。
“工作”是指可以以工匠式的制作活动为象征的“目的－手段”行为。阿伦特认为“工作”就是以某种特定目的的达成为目标而进行的行为。从结果上看，“行动”除了留下被言说的故事之外别无他物，而作为目的达成的证明，“工作”则留下了最终生产出来的物品。阿伦特也提到，最终生产物品的产出所显示的确定性，使得“工作”自古以来就得到人们很高的评价，因为这个缘由，希腊人也尝试过将政治作为“工作”进行经营，而政治本来属于“行动”范畴。
“劳动”是反映人的新陈代谢的行为，是基于生存和繁殖的生物目的、按照生产和消费的节奏所进行的循环行为。与“活动”和“工作”不同，人为了满足生存所伴随的自然需求而受到“劳动”的制约。因此劳动自古以来就被视为苦役，但阿伦特也提到，通过马克思的理论作业，劳动被定位为人所进行的最根本的生产行为。
在读，读的还比较慢，暂时发一点。
在阿伦特的论述中，善在公共领域是不可能实现的，因为，善就其本身的非世界性决定了“善功一旦为人所知，变成公开的，就失去了它作为善的特征，失去了它仅仅为着善自身的性质。善一旦公开现显示，就不再是善的了，尽管还可以用于有组织的慈善行为和团结行为。”善在其完成的那一刻就需要被忘记，即便是为善者自身，即便记忆也是对善的背弃，真正的善不需要回报，哪怕是对自我内心的一种记忆性宽慰。但是，善一旦进入公共领域，就成为了被看被听被言说的事物，就走向了它的反面。这样的善往往与为了获取某种荣耀或者权力。为了获取荣耀的善我们可以说是伪善，但是为了获取权力的行善往往与恶相伴，走向善的反面。恶也是私密性的，恶若能在公共领域没有顾忌或者畅行无阻那么必然有政治领域的腐败与极权的体制与之相伴。“善作为一种一贯的生活方式，在公共领域不仅是不可能的，而且甚至对公共领域是破坏性的。”“来自隐蔽处的恶不仅厚颜无耻，而且直接破坏着公共世界；来自隐蔽处并假扮一种公共角色的善不仅不再是善，而且会自行腐化堕落，走到哪里，就把它的腐败带到哪里。”
阿伦特的洞见，让悲观或许有些思维定势的我想到了某些党文化。口号：“为人民服务”；宣传：“始终代表最广大人民的利益”；这些政党神话总是希望以善的名义在公共领域呈现的，但是正如阿伦特所言，与这些口号相伴的是潜在的利益诉求与腐败滋生。一个政党若是相信自己总在为善，恰如一个人就会忽视掉对自身行为的省思，排斥一系列的监督机制。尤其是当其认为自己代表了历史的发展方向、最广大人民的利益的时候则往往更会肆无忌惮，为了方向与最广大而非全部人的利益牺牲一小部分人的利益。但更为广大人的利益却总是为一小部分人“集中”代表了，国家机器也往往堕为少部分人维护自身特权、谋取私利的工具。这种逻辑如此之深刻与普遍，“世界大势，浩浩荡荡；顺之者昌，逆之者亡”就是这种逻辑的精粹表述。反讽的是，这个口号却不断出现在一些标榜个人自由，宪政民主的自由主义者口中。
自以为是的“历史理性代言人”这架推土机，推倒了多少历史发展的纠偏之人。实在是一种反讽。
首先要说，大陆的这本是杰作和错乱的删节的翻译的结合。
Hannah Arendt(1906-1975，美籍德裔犹太人）是20世纪最重要、最具原创性、影响最大、也是最富争议的政治哲学家和社会理论家之一。她的主要著作《人的条件》、《极权主义的起源》等已成为政治哲学的经典。她生于德国犹太人家庭,历经两次世界大战,师从海德格尔和雅斯贝尔斯，后移居美国,战后成为美国公民。她自身也成了20世纪错综复杂的思想意识相互交错、碰撞的十字路口，她试图将政治从哲学和科学的理性专制中解放出来 。这使她触及的问题都具有鲜明代表性和普遍的意义。
阿伦特的思想源于对人类自由的向往和追求。她对极权主义的起源、人的状况与大众社会的分析和批判，晚年对康德政治哲学思想的挖掘，都贯穿着她对人的条件、人的可能性的思索。关涉到的政治伦理问题，包括人何以成为人、是否有可能成为更好的人、人与人之间如何能更好地相处、是否存在着公共的善、人如何建立起公共空间的同时又能够保有充分自由的私人空间等等。她通过对于政治领域中的现象（如意识形态恐怖、人权的丧失以及暴力、伪善、罪恶等）的分析，并通过对于人的“必然诞生”、人的复数性、人的行动能力、思考能力以及判断力、人的共同感等概念的梳理，提供了独到的思考视角；她既论证了人的存在的独特性和不可替代性，也对复数意义上的人作了强调；她反极权、反强权思想，既表明了她对于私人领域遭受公共领域与大众社会侵蚀的警惕，同时更表明了她对公共领域之再生的关心；她的古典共和主义的倾向，连接了古希腊精神与当代现实 。她的政治思想以行动与公共领域为主轴展开，虽然没有形成某种理论体系，但她指示了一种思维的基本方向 。
人的条件和活动
汉娜·阿伦特从人类活动出发，探讨了人的三种基本生活状态，提出了积极生活的行动理论。
《人的条件》是阿伦特关于人类活动及条件的集中论述。阿伦特用vita activa来表示三种基本的人类活动：劳动、工作和行动。她把对政治本性的探讨建立在对存在条件和意义分析的基础之上，追问什么是真正的政治，在荷马史诗、前苏格拉底哲学和古希腊城邦中寻求真正的政治，这带有历史和哲学的双重意味：城邦政治生活为什么代表了一种特殊的生活方式；政治如何显示自身，它对于人存在的本真性和基础性 。《阿伦特》、《理解政治现象:汉娜·阿伦特政治思想述评》、《阿伦特论人的境况》、《汉娜·阿伦特:生存论意义上的政治观》、《人的条件:劳动·制作·行动》等文献都对其相关思想展开了论述和评论。
劳动是相应于人体生物过程的活动，生命循环都要依靠劳动生产和供应的必需品，所以劳动的条件是生命本身。劳动介于物种生存的匿名性和个人体验的私人性之间 。
工作是相应于人类存在的非自然性的即对自然改造的活动。工作在它之外创造了一个更持久的领域并其中显示自身。这个领域是一个共同的人类世界。它使一切和这个世界相联系的东西都获得了独特的同一性，使存在者作为它所是的存在者而存在。工作的条件是世界性，这是人最本质的生存状态。世界的共同性使人们相互联系，世界的超越性注定每个人只在从出生到死亡这段不可替代的时间线内出现，这样，人既不会被自然循环所吞噬，又不会与他人混淆，从而保持了个体的身份。
行动是唯一无需事或物的中介而直接在人与人之间展开的活动 。行动是在生活实践当中自由决定的行为，是在人与他人共存的关系中，在人们多样性的条件下，体现人之为人的价值和意义的实践活动。
“话语与行为的基本条件，人的多样性，有相同和差异两方面的性质。如果人们不相同，他们就不能理解自己和理解前人，也不能计划未来和预见后人的需要。如果人们不相异，每个人不与活着、活过和将要活的其他任何人相区别，他们就无需言说和行动以使自己被理解。
一个人是“谁”只能在人类“多样性”的前提下，靠他人的言说和行动来显示，并在主体间的交互关系中，通过他人得到承认。言说是行动的基本要素，它把行动从空虚和被遗忘中拯救出来。行动的目的在于揭示行为者自身，行动总是交互行动，显示着个体的独特性。行动既是以自身为目的的活动又是实现自身的过程，行动还与公共领域有不可分离的关系。
与海德格尔思想的千丝万缕的关系：
劳动——存在者意义上的沉沦；
工作——诗等艺术的创作行为；
行动——在世界之中存在，普遍联系与显现。
少做词语定义解释，多从理性逻辑上分析。嗯，我很赞同。
飞，你也看过这书？哇，突然觉得你很靠谱！
张扬艺术家的外貌掩盖了我低调思考的内心，嗯。
关于沉思。按照柏拉图的观点，沉思即对属神事物的思考，它的地位远高于其它人类活动，是通向自由的唯一途径。而接受了柏拉图观点的中世纪沉思者们将真理的源头连接到了超验世界。退缩到面壁独思的自我内心，真理才向人们打开大门。行动因属神世界的出现而被降格到了尘世，所有献身于沉思的人都对由劳动、工作和行动构成的积极生活（vita activa）蔑视不已，甚至希望消灭这一不可预见与控制的世界。而（在阿伦特的视角当中），最先在现代重新开拓在积极世界中保存自由、体验自由之路径的，正是马克思的劳动理论。
这段说的很好，我当时也是读了好几遍。
工作是为了尊严的活着，而不是一种手段。
同意.........
其实认同感很重要，社会，周边，亲人，朋友，最重要的是自己的认同感！
一个人自信的活着，并且对自己手边平凡的工作全身心的投入，这才是一种人生大境界！人活着不是为了单纯的活着，而是肩负有某种责任，有一种尊严。
是这样的
恩，前三章是这个意思。
阿伦特的书中竟然还隐含着成功学。。
工作是为了有尊严地活着
那行动和公共领域是啥。
很棒：）
行动和公共领域是创造immortal和讨论政治的地方。action的重要性来源于natality，新东西能从action中出来，结果不可预知。
我们现在赚取wage的工作，都只是labor罢了。有自由才能有尊严的活着。
工作仍不够，还要行动，目的是显现自身
尊严这东西真不是别人给的，还是自己的心态要整好，知道想要什么，并为之努力：）
阿伦特的这本书想要传达的还有很多吧，您可只谈了书的前4部分吧