他山的石头记
2003-01-01
江苏人民出版社
宇文所安
295
田晓菲
无
中国曾经遗忘过世界，但世界却并未因此而遗忘中国。令人嗟呀的是，60年代以后，就在中国越来越闭锁的同时，世界各国的中国研究却得到了越来越富于成果的发展。而到了中国门户重开的今天，这种发展就把国内学界逼到了如此的窘境：我们不仅必须放眼海外去认识世界，还必须放眼海外来重新认识中国；不仅必须向国内读者移译海外的西学，还必须向他们系统地介绍海外的中学。 这套书不可避免地会加深我们150年以来一直怀有的危机感和失落感，因为单是它的学术水准也足以提醒我们，中国文明在现时代所面对的决不再是某个粗蛮不文的、很快就将被自己同化的、马背上的战胜者，而是一个高度发展了的、必将对自己的根本价值取向大大触动的文明。可正因为这样，借别人的眼光去获得自知之明，又正是摆在我们面前的紧迫历史使命，因为只要不跳出自家的文化圈子去透过强烈的反差反观自身，中华文明就找不到进入其现代形态的入口。 当然，既是本着这样的目的，我们就不能只从各家学说中筛选那些我们可以或者乐于接受的东西，否则我们的“筛子”本身就可能使读者失去选择、挑剔和批判的广阔天地。我们的译介毕竟还只是初步的尝试，而我们所努力去做的，毕竟也只是和读者一起去反复思索这些奉献给大家的东西。
本书是美国著名汉学家宇文所安有关中国古典文学的论文集，由哈佛才女田晓菲选编而成。全书所选的17篇文章，论述范围从上古文本如《诗经》、《左传》一直到五四时期有关文学史的重写，以及传统文化与全球主义之关系等问题。这些文章不是某个“理论”或“学派”的产物，而是思想之精要、学术之心得；它们源于激情，也是苦心经营的结果。各篇的研究方法，不为一门一派所囿，而是体现了兼容并蓄、融会贯通的精神，体现了一种丰富的历史想象力。
字文所安，英文名斯蒂芬·欧文（Stephen Owen）。1946年生于美国密苏里州圣路易斯市，长于美国南方小城。1959年移居巴尔的摩。在巴尔的摩公立图书馆里沉湎于诗歌阅读，并初次接触中国诗：虽然只是英文翻译，但他迅速决定与其发生恋爱，至今犹然。1972年获耶鲁大学东亚系博士学位，随即执教耶鲁大学。二十年后应聘哈佛，任教东亚系、比较文学系，现为詹姆斯‘布莱恩特·柯南德特级教授。有著作数种（其中《初唐诗》、《盛唐诗》、《追忆》、《中国古典文学思想》被译为中文），论文多篇。其人也，性乐烟酒，心好歌诗。简脱不持仪形，喜俳谐。自言其父尝忧其业，中国诗无以谋生，而后竟得自立，实属侥幸耳。
自序／1瓠落的文学史／1《诗经》中的繁殖与再生／19自残与身份：上古中国对内在自我的呈现／39叙事的内驱力／54“活着为了著书，著书为了活着”：司马迁的工程／79“一见”：读《汉书·李夫人传》／85刘勰与话语机器／98柳枝听到了什么：《燕台》诗与中唐浪漫文化／113唐朝的公众性与文字的艺术／142苦吟的诗学／159享乐的困难／176醉归／198只是一首诗／210“那皇帝一席，也不愿再做了”：《桃花扇》中求“真”／225微尘／244过去的终结：民国初年对文学史的重写／256把过去国有化：全球主义、国家和传统文化的命运／281译者跋／294
与起源毫无二致的时候，这个结尾不仅显示了它的迟到性，也显示了一种对于完美地重复农业以及仪式之循环周期的焦虑。它没有简单地强调继承和延续，而是否认现在的差异和独特性。无论这个结尾是上古遗留下来的也好，是后人的建构也好，是两者的混合也好，在这首诗中和其他关于起源以及起源的延续的诗中，其表现模式和那些明确地表现了后期历史的诗有显著的不同。 《载芟》赞美了集体的努力，赞美了个人和被社会、农业角色所定义的社区的完美融合。它牵涉到一种积累的诗学。社区的积累和消费是一个不息的循环。这首诗并不歌颂创造了经济不平衡的慷慨施与，也并不歌咏交换和议价（我们常常在《国风》中发现的情形）。这首诗的中心问题是技术——农业生产技术和仪式技术——的稳定不变。拥有这样的技术保证了完美的重复与再生。 逐一开列细目是关键之举：检点反思不仅适用于物，也适用于人、行为、叙述的程序，自然生长过程的阶段、种类，比如说氏族里面的等级秩序。一切从头开始：除草，翻地，直到最后以丰收和仪式化的庆祝告慰、祭奠祖先。同样，我们看到这首诗先提到家长（“主”），然后提到长子（“伯”）、次子，等等，最后提到帮手和佣工（“强”和“以”）。 逐一开列细目所遵循的次序，其对应物是一套完整的系统。每一个完整的系统都包含一系列组成因素。指出整套的组成因素是为了表现全部的系统，保证它的完整性。这是农业循环周期在形式上的对应物，反映在社会秩序里面。如果说农业循环周期是一个完整的系统，那么它的组成因素就是农业生产的阶段；如果说人们履行的仪式是一个完整的系统，那么它的组成因素就是仪式当中的每个行为；家族是一个完整的系统，它包含的各个角色是它的组成因素。 就像那些月令诗一样，我们看到的是一种运用文字来抵御遗忘和忽略之危险的诗歌。我们常常谈到记忆是一种存留。某种次序的组成因素的文字积累正是这样的存留：文字的光整结构符合农业生产活动的次序。社会等级和某程序中的先来后到在形式上是一致的：我们从开始到结束，从上到下。在社会等级的顶层，是家长；在他之上，是看不见的祖先们，渐渐消失于家族的起源。
序 列强的船坚炮利迫使中国人逐步地改变关于世界秩序的古老观念，却远远没有改变他们反观自身的传统格调。50年代以来，在中国越来越闭锁的同时，世界的中国研究却有了丰富的成果，以致使我们今天不仅必须放眼海外去认识世界，还需要放眼海外来重新认识中国的过去、现在和未来。因此，不仅要向国内读者喷译海外的西学，也要系统地输入海外的中学。 这套书可能会加深我们100年来怀有的危机感和失落感，它的学术水准也再次提醒：我们在现时代所面对的，决不再是过去那些粗蛮古朴、很快就将被中华文明所同化的、马背上的战胜者，而是高度发达的、必将对我们的根本价值取向大大触动的文明。也正因为这样，“他山之石，可以攻玉”这古老的中国警句便仍然适用，我们可以借别人的眼光来加深自知之明。故步自封，不跳出自家的文化圈子、透过强烈的反差去思量自身，中华文明将难以找到进入其现代形态的入口。 收入本丛书的译著，大多从各自的不同角度、不同领域接触到中国现代化的问题。在从几代学人的成果中撷取较有代表性的作品或见解时，我们自然不能从各家学说中只挑选那些我们乐于接受的东西。如果那样做，这“筛子”本身就使读者失去了选择、挑剔和批判的广阔天地。但这次译介毕竟只是初步的尝试，成败利钝，欢迎论评。 丛书编委会
无
这本书里的评论并不非常有卓见。仅就本书而言，感觉上，中国文学研究更多只是用美国的其他研究中国的学科的方法在文学上试验而已。
对于田晓菲，实在是与其才女的名气不太符合。几个研究成果都没有体现出与其名声相应的水准。宇文所安结合后，水平反而有所下降。
很典型的海外中国研究。重点在于不同的视角。其实考据的传统也是通过几百年才固化下来的。
对第50页开始的内容很感兴趣。自残与身份。宇文所安提出了很关键的一个概念，即公元前八世纪到公元前五世纪初期的春秋时代，一个人的肉体就是一个人的自我：内在自我的外在表象。。。。春秋时代，总的来说，在揭示人的内在自我方面，肉体本身没有一个人的行为那样重要。
而在肉体的分离的问题上，宇文所安指出的战国时代社会阶级上升之流动性的表征。在有关阶级流动性的故事里，一个人得到揭示的内在才能与品质总是比外表要更好。耕田的农夫可以教训国君，渔夫可以成为天资的襄助。在身体就是身份的贵族社会，一切都摆在桌面上的价值判断是容易的，但是在一个可以于石头之中找到美玉的世界，价值的判断就复杂得多了。宇文所安用了卞和的故事来说明这一点是很有眼光的。其实，在当今的中国又何尝不是如此，保证阶层间的流动性才是关键的。
当读到《燕台》里对于柳枝的描述时，不由得想起了夜店里的姑娘们，挺有意思。
讲到苦吟，想到了罗兰巴特在《写作的零度》里讲到的福楼拜和类似的经验，估计这有所借鉴。另外想起来，以前很多人具备很强的记忆力，是口头记诵传统，像钱钟书的记忆力也是拜其家学所赐。
p227 酒宴，和希腊人的宴饮比较的话很有趣。同样的，那些客人们也被情欲所勾起而迅速回家了。
壶中九华诗
湖口人李正臣蓄异石九峰，玲珑宛转，若窗棂然。
余欲以百金买之，与仇池石为偶，方南迁未暇也。
名之曰壶中九华，且以诗识之。
清溪电转失云峰。
梦里犹惊翠扫空。
五岭莫愁千嶂外，
九华今在一壶中。
天池水落层层见，
玉女窗明处处通。
念我仇池太孤绝，
百金归买玉玲珑。
又有
船上看山如走马，
倏忽过去数百群。
适合喝酒
在最后宇文所安按照全球化的视角讲述了其对于文学研究的观点。值得借鉴的是其指出了十九世纪民族和国家意识兴起前汉语文化的强势地位所带来的泛文化圈的状况。
这本书写得很优美，不过对其观点还是有意保持一些距离，毕竟文学史是很复杂的，需要经过推敲
以现代通讯技术的飞速发展推动的全球化浪潮以前所未有的速度席卷整个世界，它所带来的技术一体化、制度并轨化、思想冲突化等诸多特点也在日益地影响着每个人的日常生活和周边环境。从萨义德的《东方学》开始，人们开始探讨了在现代化和全球化的进程中（这是两个紧密相连又截然区别的进程），包括中国在内很多的第三世界的国家和地区是如何成为西方视角中的一个被凝视（gaze）的他者（others）。
在这种语境下，许多学者站在民族国家立场上提出要保护民族特性，弘扬传统文化，以此对抗西方文明在本国领土上长驱直入的“入侵”。
文化的国有化
唐朝的时候对外文化交流的程度达到了空前的水平，长安里到处都是洋人和洋货，连李白都不是纯种的汉人。那时候没有什么所谓的民族文化和外来文化之分野，更多的是相互交融不分彼此的学习过程。而如今全球化的大环境，为什么我们会如此强调民族文化和传统文化并唯恐西方“文化侵略”会对本土文化造成致命性打击呢？
什么是中国的传统文化呢？要知道其实中华文明在几千年的历史演进过程中已经断层过多少次，每一个朝代的更迭都是前一时代文化走向衰颓新的文化兴起的过程。如果说传统文化等于历代文化的总和，这显然不可能，因为很多文化因子已经在传承的过程中遗失和变异，如单单用儒家思想大一统传统文化并不能让我们完成自身生命根源的想象。
所谓文化的边界是通过确立他者来建构的，西方以我们为他者，我们现在又要以西方为他者，依靠确立“他者的他者”来分出明晰的文化界限，来强调具有鲜明民族特色的传统文化。正如宇文所安在《把过去国有化：全球主义、国家和传统文化的命运》中一针见血地指出，当今全球化的世界中，传统文化被国有化了，国家机器想以此来构筑民族认同感和国家意识，来对抗全球化给民族国家身份带来的巨大冲击。不得不警醒的是，“在二十世纪，我们常常考虑的是如何’保存’传统文化。然而，当它变成一个被’保存’的东西的时候，传统文化已经被深刻地改变了。”因为“‘保持’本身改变了一系列的文化文本、实体和具体实践。”“每一个伟大的非西方文化，包括中国在内，都是一个多元的、处于不断变动之中的媒介，人们通过这个媒介思想和行动。但是，当它被保存起来的时候，一个原本活跃的媒介僵化了，成了一个固定的思考对象。” 这种改变“就好像一只昆虫，当它被钉起来放在博物馆里展览时所经历的改变一样。”
所以我认为保存传统文化在某种程度上可以说是一个伪命题，文化并不是用来保存的而是深入到我们生活的每个角落，如同呼吸须臾不缺如同血液流动在我们的身体里面，而不应是刻意提醒的一种存在。
文化赤字
从严复、林则徐一代人开始，中国不断地在学习西方的器物、制度、思想，一直到今天中国学术话语生产机制也全然是复制西方的一套规则。而我们则是吃着麦当劳肯德基，看着好莱坞大片，过着圣诞节成长起来的一代，我们几乎不太能分清楚自己身上哪些是“我们”的哪些又是西方的。
古典文化逐渐地被遗忘在角落，更多时候成为了象牙塔里学者研究的标本和知识分子清谈的资本。很多具有忧患意识的文化人面对这样的现实产生深重的危机意识是可以理解的。
最近的奥运圣火传递事件更是凸显了中国目前面对的双重困境：自我的身份危机和面对世界的焦虑。前者是源于西方世界对我们解读的偏颇，后者是我们学习西方过程中产生的阐释焦虑。如何使中国在全球化中站稳脚跟，给自己建立正确明晰的定位，在良性的互动中实现文化的共存与交融，是值得每个中国人思考的问题。
近年来，新儒家代表人物杜维明提出过“文明对话”（Dialogue of Civilizations）和“文化中国”（Cultural China）。北大的教授王岳川在他的《发现东方》一书中则大力倡导建构中国“新文化精神”和重塑“中国形象”的工作，野心勃勃地提出要在“文化拿来”的过程中也进行“文化输出”的文化战略，并给出了具体的“自我发现”的工作日程：从先秦至清代的古籍中挑选出重要作品翻译，将20世纪著名学者的思想结集出版翻译，翻译60本关于当代中国文化生态的问题的专著，他认为将这200多本书放上西方的书架上时，他们对于中国就会有新的认识，误读也许就会少一些。通过积极的双边对话寻求相互的理解与沟通，在全球化与本土化这对矛盾的张力中寻求平衡，这样漂亮的类政治话语总让我感觉有些虚妄的味道。
我认为这只是学院派的精英主义的一厢情愿。这个文化工程的可行性程度我有两点怀疑：一是可译性的问题。要知道中文与英文的语言构造全然不同，况且是对国人本身理解都有难度的古代典籍和专业著作，在翻译的过程中会不会有意蕴的流失和意义的错位，
二是接受的问题。西方对于中国学者这种一厢情愿的文化输出是否乐意接受，他们对于这些翻译的书籍是否有兴趣阅读以借此增进对中国的了解呢
三是代表性的问题。这些著作是否就代表了完整的中国文化，构建了全面的中国的世界形象也值得怀疑。相比较而言，我更赞同汤林森的文化观，他认为文化是“生活的全部方式”，是日常生活的价值观念、行为模式、风俗习惯等等，而王岳川所指的“文化”更大意义上是国家的，正统的文化，或者被模式化了的文化。以儒家文化为核心的中国传统文化，很大程度上忽视了中国文化的多元性，在这种强调的过程中文化被模式化了，被定格了，失却了文化本身的活力与创造性。
媒体：文化帝国主义的另一种可能
尽管如此，不可否认的是王岳川的精英主义文化输出路线仍有其可取之处(主要是林语堂等人对中国传统哲学书籍的翻译在西方世界的影响至今未消)。可我认为最主导的力量应该是来自大众传媒。《认同的空间》一书中说，“广播电视承担了双重职责，一是民族国家的公共服务行业，一是民族文化的认同中心。” 这双重职责其实推广开来是所有传媒机构的职责。
《认同的空间》一书中提出，从20世纪80年代开始的经济技术以及管理领域的一系列变革给媒介业也带来了极大的冲击，媒体从最初的单纯面向公众利益转向受市场机制控制的行业。这必然使得媒体要弱化政治功能，而更多的考虑消费市场的需求。“视听地理正逐步脱离民族文化的象征性空间范围，而在国际消费者文化这一更为‘普世化’的原则下加以重新调整” 。需要指出的是这种“普世化”很大程度上仍然是西方中心主义的，即打着普世主义旗号可内里仍是西方社会的意识形态和价值观念，比如美国试图通过它的全球媒体将其以自由主义为核心的意识形态推广到全球范围，成为全世界共同的尺度就是最明显的例证。在这个信息技术飞速发展和信息爆炸的时代，“媒介新秩序的定位是一种全球化秩序”这一点毋庸置疑。
而对于像中国这样在全球化过程中处于弱势地位的国家而言，则更需要运用大众传媒的力量来扩大自身在世界范围内的文化影响力，不仅仅是为了传统文化的传承，也不仅仅是为了推行儒家全球化，而是向世界提供更多的文化资源，为整个人类的文明做出贡献。
在我看来，中国传统文化是这个多元化文明进程中一个有机的组成部分，它如同浩瀚宇宙中一颗熠熠发光的恒星，与其他文明星座彼此独立又相互吸引，谁也不能取代谁，谁也不能离开了谁。
不错，可否借阅？
电子书。。。哈哈.
http://ishare.iask.sina.com.cn/f/1881558.html
你现在在哪工作呢。
我不工作了，念博士。下学期。
好啊，以后没事去学校拜访
好的。我校欢迎你！
哇……你发飙啦~~~
这篇不是最近写的啦~