乡土心路八十年
2008-5
陕西人民出版社
张鸣
330
无
《乡土心路八十年：中国近代化过程中农民意识的变迁》作者主张将义和团运动的起源放在中国北方的乡土社会上，考察乡土社会风习、信仰、戏曲、民俗、巫术等文化因素，到底哪些因素对义和团起了作用，如何起作用?义和团是如何通过他们效法的戏剧人物，表现他们的政治意向的?民间信仰的符号是如何转化为政治表达的?按照同样的思路，再研究世纪初的教民群体，即中国的基督徒，对其信仰、价值及政治意识做出概括和分析。
张鸣，浙江上虞人，1957年生，长在中国的“北极”北大荒。做过农工，兽医。初学农业机械，后涉历史，现在于北京中国人民大学政治学系教书。在吃粉笔灰之余，喜欢写点不不伦不类的文字，有的被视为学术著作，还有一些算是历史文化随笔，均遗憾多多。电邮地址：rdzrm5703@vip.sina.com
上篇 乡土心路八十年 导言 传统农村社会的观念世界 农民意识的塑形者——小渠道教育 农民的传统政治意识 农民的宗教意识 农民的伦理观念 农民价值取向的多重表征 农民文化心理的二极结构 闯入大门的陌客 末世轮回与乡场风波 门外来了第三者 三元里的象征：人犯我犯 新奇感的启示：农民的上帝 天国的气度 天国的宗教 天国的行事 碰撞与断裂：从嫌恶到同仇敌忾 世态温凉 死水微澜 文化冲突的悲喜剧 新十字军东侵的后果——乡村民族主义的兴起 农民看洋务 世纪之变 亡国预警——甲午败绩 农民眼中的“康党” 神道救国（一）：恋旧情结 神道救国（二）：补位现象 神道救国（三）：扶清意识 神道救国（四）：进步信息 社会动荡的“文明”习染 双重失落之后的农民心态 新市民的崛起与农村社会成分的变化 “南北通，铁路长，大清亡，中国强” 小传统意识的结构性缺损——皇权的陨落 已尽的气数与飘落的皇冠 新观念的浸润与乡下人的期待 新觉醒的前夜：消沉的看客 结语 主要参考书目 下篇 拳民与教民 导言 晚清北方农村的文化传播与教育渠道 学校教育 民间戏曲小说 其他渠道：家庭、宗教、街巷传播 巫觋风习 习武之风 农村教育塑造的农民政治意识 忠义观念与国家框架 嫌官心理与清官企盼 皇权意识与制君幻想 华夷之分与天下观念 机会意识与均平理想 晚清教民问题与北方农村社会结构 农民政治意识在民族危机下的激变 华夷之辨的凸现 护官保国意识的弥漫 新国家界说的朦胧浮现 华北农村文化视野中的义和团政治理念 义和团的群体政治性格 义和团政治意识的走向 拳坛仪式中的民俗文化印痕 拳术的变异 巫风的染习 戏曲模式 宗教因素 义和团运动的文化层析 拳民思维的进步与蒙昧的二重性 拳民信仰的政治寓意 拳民话语的隐喻与象征 教民问题在晚清社会的凸现 皈依动机分析 三种最突出的人教动机 其他动机泛析 教民的信仰状态 固执世俗利益的信仰状态 迷信神效的信仰状态 家族传统式的信仰状态 以彼岸归宿为终极目标的信仰状态 具有巫术化倾向的信仰行为状态 教民信仰目标的实相 天主信仰 圣母崇拜 基督信仰 教民的政治意识素描 模糊的国家观念和民族认同感 对民众排教浪潮的抵拒与困惑 对帝国主义武装入侵的矛盾心态 主要参考书目 主要资料来源
上篇 乡土心路八十年 传统农村社会的观念世界 我们似乎可以毫不犹豫地说，以忠孝仁义为核心的儒家伦理是传统社会的主旋律。但是这个主旋律是通过什么途径渗入农村社会、化为耕渔樵猎辈的道德心态呢？显然，正式与非正式的学校教育做不到这一点。清代统治者寄予厚望的由乡绅定期宣讲《圣谕广训》至多只是一种形式。真正对乡下人的世界观起架构作用的应该是乡间戏曲和故事、传说，包括各种舞台戏、地摊戏、说唱艺术及民歌（谣）、俚曲、故事、传说、童谣、民谚、民间宗教的各色宝卷（已化为说唱艺术的一部分）等等。按一个多年研究中国戏曲的外国学者Bavbava E．Wond的说法，中国戏曲通过艺术形象，传播历史知识、文化传统及灌输中国道德主题，对乡民的价值观的形成起到了比单纯的说教和文字所无法比拟的作用。从某种意义上说，为乡人所不齿的“打野呵”的乡野艺人，才是农民名副其实的教育者。 按学术界的惯例，正统的儒家伦理属于大传统，而下层社会的意识观念称小传统。与此相应的，学校教育就是“大渠道”，而戏曲教育就称为“小渠道”。 教育渠道的大小，主要是从意识观念的主导性上讲的，若论语义上的大小，“小渠道”才名副其实地“大”且“广”，笼盖了中国广袤乡土的每一个角落，被及贩夫走卒，妇孺老幼。农村的集市与庙会，一般都具有娱乐功能，搭台唱戏必不可少。在村落内部，平时年节、婚丧嫁娶，也非得有艺人掺合才算热闹。甚至南方一些农村，宗祠就配有戏台。日本学者田仲一成说：“从中国戏剧发展史的总体上来看，宋、元以前，戏剧的主体是在市场、村落等集团中，进入明代以后，宗族对地缘集团祭祀戏剧起的作用增大，尤其到了明末清初，宗族开始放弃对地缘戏剧的维系政策，只致力于在本族内进行冠婚葬祭戏剧。”戏曲活动成为宗族功能的一部分。农民不仅乐于看戏听曲，而且还积极参与，某些技巧要求不高的角色往往由农民业余演员担任；有些剧种，如哑队戏、地摊戏、傩戏，基本是由农民自己来演；其他一些半戏剧性的娱乐活动，如社火、秧歌，则更属农民群众参与性的自娱自乐。农民对戏曲的痴迷，有时竟惹得道学气的修志者在笔录民习时夹带着一丝怨气：“当秋收之后，优人互凑乡保，作淫戏，号曰：‘乞冬’。群不逞少年，遂结集浮浪无赖数十辈，共相率唱，号曰‘戏头’。逐家裒敛钱物，豢优人作戏，或弄傀儡，筑棚于居民丛萃之地，四通八达之郊，以广观者。至市廛近地，四门之外，亦争为之，不顾忌。……此风在滋炽，其名若曰‘戏乐’。”乡人的戏乐，实在是唯一的娱乐与主要的受教途径。至于民间故事传说、俚曲民歌（谣、谚）则更是随时随地，大说小唱，代代相袭，添叶加枝，要生产有生产之谚，要生活有生活之谣。乡下孩子所受的最初的教育，就是这些出自叔叔、大伯、老祖母之口的玩艺儿。 从内容上，乡间戏曲大体可以分成这样几类：说忠孝节义的伦理戏；道精忠报国的忠良戏；叙解民倒悬的清官戏；讲因果报应的宗教戏；唱男欢女爱的爱情戏和淫秽下流的黄色戏。至于民歌、俚曲、故事、传说，也大抵离不开这几类的范围。 正统伦理道德对小传统的指导是显而易见的。忠孝节义四个字，从观念上讲，绝少有哪出戏会公然违背之。乡民之于国家、皇权、等级、服从等观念及认知，大抵上是从忠良戏、清官戏中得来的。“精忠报国”是统治者的政治期待，也是乡民意中凄壮的艺术图景和朦胧的爱国理念。对孝行的推崇和对忤逆的谴责，对守节的揄扬和对不贞的贬抑，几乎达到了无以复加的程度，戏剧的形象无形中迎合与强化了农民的伦理观念。 然而，小渠道对于正统道德又是一个不好的中介和过滤器，经过小渠道的倒手，正统观念往往被偷换成民间的私货。像有的关（羽）戏中“忠义”变成了不顾君臣大义的“义气”（义释曹操），《二进宫》里忠臣保国化为一场讨封的交易。忠良戏和清官戏（包括传说和故事）中的帝王，大都昏庸卑下、低能好色、耳根软、好听信西宫（小老婆）的谗言、重用老丈人（西宫之父一般是位极人臣的太师）、纵容小舅子为非作歹、迫害忠良、祸害老百姓，总而言之，凡农村社会的种种失德，皇帝几乎全占上。皇帝的失德与忠良、清官的美德形成对照，带有相当的批判意味。周作人先生曾说：“利用神话来编喜剧，中国人民的智慧是很可佩服的，《闹天宫》之利用玉皇大帝、太上老君来陪衬一个毛猴，《天河配》之用西王母来陪衬一对牛女（耕织的男女），都转变成很好的戏剧。”至于本身就带点反叛意味的瓦岗戏、水浒戏，则更是充满了对皇权的戏谑和不敬。绍戏《龙虎斗》中“龙”（赵匡胤）被“虎”（呼延赞）狼狈地追杀，固然最终虎还是臣服于龙，但乡民们更感兴趣的倒是虎“手执钢鞭将你（龙）打”的过程。鲁迅笔下典型的农民形象阿Q十分热衷的这句唱词，反映了乡戏台上台下真实的心态。当士大夫口口声声“天王圣明”的时候，在乡民的口碑里却是昏君多、明君少，连康熙这样大家公认的“明君”，在民间宝卷里也犯过轻信国舅、任其把持朝政的错误。“忠义”遭际如此，“孝悌”也有走样的时候，伦理戏中像《墙头记》那样谴责非孝行径的固然多，但渲染恶嫜虐媳（如《孔雀东南飞》），兄长欺弟（如《断家私》）的也不少。在民间故事中，类似法国列那狐的角色，在中国往往变成了聪明的兔子。道德评价的权重，显然放在了弱小卑下者的一边。 至于那些爱情戏及相关民歌，大胆追求爱情，冲破束缚，蔑视门第，让穷小子（书生）高攀贵门小姐，无疑也是对传统伦理秩序和常规的一种冲击。黄色戏和淫歌，虽说格调不高、肉欲横流，但其中所包含的农民大胆追求性爱、冲破压抑的情感，也无疑是对传统道学的一种挑战。值得一提的是，有些戏在士大夫手里还属于爱情戏，可到了民间却变成了黄色戏，如《西厢记》到民间化为淫秽的《大西厢》。道学家们诬乡戏为“淫戏”，从“性”方面的随意到伦理原则上的随意这两个层面来说，似乎并不错，也恰是因为如此，乡戏才令统治者头痛，历代都有禁戏令（从中央到地方），但是谁也禁不了。 其实，道学家们大可不必如此神经过敏，口诛笔伐，大动干戈。小渠道教育的叛逆从来都不是实质性的，它们嫌恶甚至丑化一个个具体的“王帽子”，但却从不幻想不要帝王，也可以说是在用一种自己的方式呼唤“好皇帝”。他们对孝悌的疑义，至多只波及婆婆，从来也没有想过去触犯父权的尊严。水泊梁山的好汉最后还是要受招安，瓦岗寨的山贼也都成了“正果”，爱情戏中的叛逆也在大团圆的结局中驯服。乡戏塑造着农家意识，农家意识也在改造着乡戏，在传统社会里，农民的观念世界不会出现奇迹，也不可能出现奇迹。 小渠道教育让农民见识了帝王威仪，知道了见皇帝要三呼万岁、三跪九叩，还让农民了解了江山有姓却能变易。另一方面农家氛围也把乡戏里的皇帝糟践成了颟顸的乡下土佬儿，尽可能地把乡下财主的恶德往他身上安。小渠道教育让农民知道了孝悌节义，但转过身来这些原则就被偷换成乡间道德的符号。有首据说由赵子昂夫人诗改良的民歌这样写道：“泥人儿，好一似咱两个：捏一个你，塑一个我，（看）两下里如何？将它来揉和了重新做，重捏一个你，重塑一个我。我身上有你也，你身上有了我。”小渠道与农民意识的关系，几类似之。 农民的传统政治意识 有人说，农民没有政治意识。 的确，中国农民有关政治的认知是朦胧的，含混的，连他们自己也说不清他们到底怎样看国家、看统治。在传统社会的常态，农民是政治的“观众”，政治舞台上你方唱罢我登场的乱哄哄的一切，似乎都与他们没有什么关系，但是一旦到了社会的非常态，农民就会由观众化为“暴众”，横扫政坛如卷席。在这“全部”或者“全无”式的逻辑背后，必然隐含着某种近乎恒定的基本政治意向，否则就说不清这从“观众”到“暴众”的转换。 传统农民的政治意识大体上可以分成三个方面。 其一，“家—国观念”。 农民对“国”的认知是与家相联系的，俗语所谓：“国不可一日无君，家不可一日无主。”“国家国家，没国就没家。”以及“国有国法，家有家规”之类，说明农民是以家的观念来审视“国”的，无形之中，把“国”看成放大的“家”。显然，这种意识与统治者的政治意愿是相吻合的，可以说千百年来，他们一直在有意识地培养和催化这种认知。 更进一步，农民虽不知道什么叫做专制主义，但他们知道“国”是有姓氏的，具体地说，国是属于老李家、老赵家、老朱家的。而且皇帝自己也有爷娘老子，有儿子、女儿、女婿（驸马爷）和一大堆皇亲国戚，“国”就是属于这么一群沾“皇”字边的人的私有物。谁当家就给谁缴粮纳赋，像杀人偿命、欠债还钱一样天经地义。至于谁当家，那倒是无关紧要的，只要不换得太勤（以致政局动荡），只要别施加太多的苛政与暴政。国之主可以更迭可家之主就不行，从某种意义上说，“国”在农民那里又等同于“江山”。所谓“江山”就是一块固定的土地和附着其上的人民，谁争到了就归谁所有（有几分近似于西方旧政治学国家三要素），农民自身也是包含在这江山之内的东西，所以说农民也可以说是“国”的一部分。孟老夫子说：“民为邦本”，而俗语道：“国之本在民”，没了这一部分，统治就失去了依据。 忠孝合一，家国合一，皇帝老子也如是想，奖掖孝子意在培养忠臣。皇帝总是以“天下父”自居，可惜，在农民那里，皇帝只有“天下父”轮廓，却缺少“天下父”的情感。三国时曹丕给臣下出难题，“问：‘君父各有笃疾，有药一丸，可救一人，当救君耶？父耶？’邴原悖然对曰：‘父也。’”这样的问题，如果提供给农民，大概提问者都会像曹丕那样自讨没趣。家国虽然并列，但较起真来，家的分量无疑还是要大些。很多民间创作，君王处于危难之中，臣子救驾之前要“讨封”，公然索要好处，像《呼家将》中呼延丕显讨封到“双王”，《二进宫》里徐、杨两忠臣在“保国”之前也要向太后讨足了封才肯行动。这种事儿，士大夫连想想也是罪过，可农民却当真。这里，君臣关系几乎就是雇佣关系、交易关系，俗语“皇帝也不能白使人”、“学成文武艺，卖于帝王家”说的也是这层意思。况且，在一般情况下，农民并不认为自己是“臣”，“食人之禄，忠人之事”，反过来，不食其禄就不必忠其事，更不必忠其人，俗语说：“人不衣食，君臣道息”，正为此也。 “天高皇帝远”，皇帝不能自己与农民发生关系，必须通过官吏。真正体现皇权、与农民打交道的是“青天大老爷”们。如果说农民对皇帝还有几分尊崇的话，那么他们对于“官”就几乎只剩下了恐惧与嫌恶。当然也有“清官”，但是太少，少到了成为农民的一种梦幻。中国民间文艺出版社出版的《俗谚》共收集沾“官”字的俗谚计一百三十三条，中性和褒意的仅六条，其余全带贬意。像“无官不贪”，“官府是豺狼”，“官逼民反”，“官场如戏场”，“官大必奸”，“衙门口朝南开，有理无钱莫进来”等等，是属于抨击“官身”行为的；像“官油灯壮捻子”，“官房漏，官驴瘦，官堂屋鸡粪臭”之类，则明白是讥讽凡沾官字的事情必一团糟（浪费，无人负责）。 值得一提的是，农民颇为不敬的“官”，一般不包括朝官，“朝里有人好做官”，已经把在朝与为官分别视之，农民所谓的官就是指管他们的地方官。说来奇怪，地方官自称是牧民之官，言外之意，老百姓是牛马，而皇帝有时却称老百姓为“子民”，似乎可以说，农民在皇帝面前，比在“官”面前，待遇还稍好一点，难怪农民有时造反，只反贪官不反皇帝。 至此，我们可以看到，农民政治意识中的政治结构，已经有了两行并列的要素：皇帝——官——民；国——衙——家。这种排列和要素，既是农民意识中的符号概念，也是实际存在着的政治实物。然而中国农民是带有形而上意蕴的社会群体，他们的政治意识不仅仅是对现存政治实体的认同，还存在超乎这一政治实体之上的东西，这就是“天”、“天道”、“天心”。冯梦龙的《警世通言》中提到过这样一句俗语：“国正天心顺，官清民自安。”也就是说，在家、衙、国之上还存在一个高高在上的天或天道、天心，立国须正，天心才顺；反过来，天心顺不顺，国正不正，还要通过民之安不安来表征。儒家经典中天听民听、天视民视的观点，恰好与此暗合。所以说，皇帝、官吏残民虐民太甚，就等于国不正，国不正也就违反天道，故尔江山可以易主，耕夫樵子也就可以觊觎神器，心生“取而代之”之意。 其二，机会观念。 “皇帝轮流做，明年到我家”这句话虽只是《西游记》作者中调侃孙猴子的一句笑话，却也真实地映射出中国农民的一种政治幻觉：机会观念。所谓的“机会观念”可以用三句古人之言做注脚，即：陈涉——“王公将相宁有种乎？”刘邦——“大丈夫当如是耶！”项羽——“彼可取而代之矣！” 胼手胝足，几乎一无所有、目不识丁的农夫梦想做皇帝？这在中世纪的欧洲和日本是根本不可想象的事情，可在中国却是确确实实存在着的现实。直到现代，中国的边鄙乡野，还不断地闹出“皇帝案”，在古代这类事就更多，许许多多的“逆案”，生出了多少农民“皇帝”。造反的农民死到临头还称“朕”不止，咬定牙关：“崩即崩尔，终当不易尊号。”这种事在士大夫那里被当成笑话来传，其实，还真有几个做成了真皇帝。刘邦不过一“不脱产”的亭长；刘备虽系“中山靖王之后”，但终归靠织蓆贩履为生。两者论“成分”大抵都应算是农民。至于明太祖朱元璋，则更是地道的“贫雇农”，再加上一堆黄巢、李闯王之类做成半个皇帝的，可供示范的典型还真不少。世道一乱，天命所归，归到谁手里还真没准，叫人如何不想它？！应该特地点出的是，近代农村的“皇帝案”尤其多，翻翻清末的刑部档案，几乎每年“逆案”均以十数计，一批批土头土脑的“帝王将相”丢了脑袋。 当然并不是所有的农民都做梦当皇帝，但这种梦的覆盖面却非常之广，可以说是农民的一种较为普遍的潜在意念。有三部分人最易产生非分之想。一是农民出身的失意文人，农民读了几天“子曰诗云”，屡试不第，产生挫折感，机缘和合就容易变成农民造反的“相”、“军师”乃至“皇帝”。二是农村中出门见过世面的“能人”，即导言中所述的农村“布衣领袖”，他们识字不多甚至不识字，但脑瓜灵见识广，往往成为一村农民的代言人，平常的大事小事离开他们就玩不转。在时局不靖、民心浮动时，他们很容易在《推背图》、《烧饼歌》之类东西的蛊惑下铤而走险。三是由农民蜕变出来的半游民性质的秘密宗教成员，这部分人最危险，因为他们有组织，有边缘性的非正统信仰，所以尽管清代的多数民间教门无非是借教敛钱，还是屡遭查禁。 中国农民在砍头、抄家、灭族的威胁下，从未断了“取而代之”或一过皇帝瘾的想头。这说起来真像是天方夜谭，但是如果我们把农民这种心态放在中国整个社会历史大背景下考察，也许就不会感到奇怪了。中国的历史是一种周期性乱治交替的历史，每次乱治之交，造成不少杀戮和破坏，也造就不少机会。中国的皇帝，就改朝换代而言，确实是“轮流做”的，像日本天皇那样千年不易的帝位，在中国是不可想象的。从社会景观上考察，中国所谓的贵族、世家、富户，几代不变的绝少，递降、突降的趋势近乎永恒，所谓“君子之泽五世而斩”，“富不出三代”，此之谓也。维持血缘谱系与家道千年不变的，只有具备特殊意识形态背景的“孔圣人”和“张天师”才能做得到，其他人纵为凤子龙孙，后辈沦为乞丐也未可知。世道沧桑容易令人对“机会”产生幻想。另一方面，长期在民间秘密流行的类似谶书一样的东西，如《推背图》、《烧饼歌》、《奇门遁甲》等，以及各种关于未来“天子”早期的异相、异行、异兆的传说，也构成了农民“机会观念”的文化氛围。
《乡土心路八十年：中国近代化过程中农民意识的变迁》为张鸣精选集丛书之一。全书共分上下两篇：上篇选定1840-1920年这个特定的历史阶段，从底层民众的观念和作为思想主体的农民意识的变迁这个角度，重新阐释近代史；下篇作者主张将义和团运动的起源放在中国北方的乡土社会上，考察乡土社会风习、信仰、戏曲、民俗、巫术等文化因素，按照同样的思路，再概括和分析世纪初中国基督徒的信仰、价值及政治意识。
无