亚里士多德选集（政治学卷）
1999-12
中国人民大学出版社
亚里士多德
410
颜一,秦典华
无
亚里士多德认为：“人天生是政治的动物”，他的政治观点与现今流行的政治观点有哪些出入呢？《亚里士多德选集 政治学卷》收入了亚里士多德的《政治学》和《雅典政制》，书中充满了这位大哲学家权威的政治见解和独特敏锐的论证，本卷增添了译者序言、注释和希英对照的索引，将更好地有助于读者加深对亚里士多德政治学说的理解和把握！
亚里士多德是古希腊哲学的集大成者，是百科全书式的思想家。在西方思想史上，亚里士多德第一次以科学的方法阐明了各学科的对象、简史和基本概念，把科学分门别类，从而成为物理学、生物学、逻辑学、伦理学、美学、政治学、修辞学等诸多学科的奠基人。其著作是人类杰出而珍贵的文化遗产。
颜一，四川南部县人。1987年毕业于兰州大学，获学士学位，同年考入中国人民大学哲学系，师从苗力田教授，研究古希腊哲学，1990年获哲学硕士学位，1993年获博士学位。现为湛江师范学院教授、历史哲学研究所所长。《亚里士多德全集》的主要译者之一，翻译了亚里士多德的《政治学》、《修辞学》、《亚里山大修辞学》、《论诗》、《动物志》等。著有《流变、理念与实体》（中国人民大学出版社1997年出版），在《哲学研究》等刊物发表专业论文多篇。
序言 智谋与公证政治学雅典政制索引
书摘 柏拉图在写《法律篇》时持有这样的观点，财产可以增至某一限度。正如我们所提到过的，然而绝不允许公民拥有多于最低限额5倍以上的财产。制定这样一些法律的人应当记住他们容易忘却的东西，即，限定财产数目时，也应当对孩子的数目加以限定。因为孩子一旦多到资产不能负担，这种法规就不得不破产。除了法规弛败外，许多富人还会变得穷困潦倒。这也是一件不幸之事；因为命运多舛的人的确容易引发事端。古时的一些立法者显然明白，平均财产能给政治社会带来影响，梭伦和其他人所制定的那些法规中有一条就禁止人们任意获得过多的土地，在一些城邦还有法律禁止人们出售财产，例如，在洛克里就有这样一种法律，如果某人无法确切地证实他遭受了重大不幸，他就不可以出卖其产业。此外，有些法律的目的就在于维持原来的家业，在琉卡斯岛就有过这样的法规，后来由于废止了这一法规结果使得其政体过于平民化，因为不够规定财产资格的人也入选为行政官员。还有，在平均资产的地方，财产数目要么过大要么太小，这样人们要么生活奢侈，要么生活贫困。所以，立法者显然不仅应以平均资产为目标，而且还应令资产数额适中。而且，即使他规定所有人都均等地享有这一适中的数额，他也并不能达到什么好结果；因为欲望比财产更需要平均，如果法律不提供足够的教育，这是根本不可能的。但是，也许法勒亚斯会回答说，这正是我说的意思。在他看来，在城邦中财产与教育都应做到均等。但他应当告诉我们，他的教育究竟是什么样的，如果是指同一种教育，那也没什么好结果；因为即使是同一种教育，从这种教育中也将培养出贪求钱财、名位或兼而贪求两者之人。 而且，争端的产生，不仅与财产不均有关，而且与名位的不均有关，虽然这些争端的方式相反。因为大众争吵的是财产不均，而卓越之人愤恨的则是名位的平等；正如诗人所说的良莠名位平分。 还须考虑到，有些犯罪是生活所迫，对此，法勒亚斯期望通过平均财产来缓解，以防人们因饥寒而为盗（但这并不是犯罪的惟一原因）。人们饱暖之余不希望受欲望困扰，在生活必需品得到满足后，人们有了更强烈的欲望，为了疗解欲望而犯罪；这也不是惟一的原因，他们可能希望毫无痛苦地快乐，却犯了罪。 有什么方法能消除这三种罪行呢?对第一种，给予适当的财产和职业；对第二种，培养节制的习性；至于第三，如果有人向往只有赖于自己的快乐，那么惟有哲学才是别无所求的途径，其他所有快乐都得依靠别人。事实上，最大的犯罪并非因生活所需而引起，而是由于僭越。人们并不会为了不受寒冷之苦而做僭主。所以，伟大的荣耀不会加于杀死一个窃贼的人，而会授予杀死僭主的人。由此可见，法勒亚斯的政体只能有助于防范那些轻微的犯罪行为。 对这些法规还有一点可议之处。它们被制定出来主要是为了促进城邦的内部安宁。然而，立法者也应当对城邦与邻邦及所有外邦的关系加以考虑。政府的组建必须考虑到军事力量，而他对此根本没有涉及。关于财产也是一样，不仅要充分保证内政的需要，而且要能对付外部威胁。在没有力量抵御入侵者时，城邦的财产不应大到足以令更强大的邻邦觊觎的程度，但也不能小。 佩西斯特拉托的僭政最初就是以这种方式建立起来的，它有下列一些变化。正如前述，在城邦事务方面，佩西斯特拉托奉行一种谦和的政策，比僭主制更为开明；他在其他各方面都仁爱而温和，并且对过失者甚为宽容，他还提早借钱给穷人们以帮助其从事农活。他这样做有两个目的，即为了让他们不在城市中逗留而是散居于乡间，以及如此使他们适当地富足并安心于私务，从而既没有欲望也没有时间来料理公共事务。而且土地的充分耕垦以给他带来了大量的收益；因为他对各种产品征收什一税。因此他还设置了居住区法官，而且时常亲自去乡村巡视并消解各种纠纷，以俣农入们不致进入城市而荒废了农活。正是在某一次这样的小巡中，据说发生了那位耕种一块后来被称为“免税地”的土地的胡梅托斯人的事情。他看见——个人在一块处处是石头的地里掘挖和忙碌着，出于惊讶他命随从去问那人要从这块地里种出什么来，“一切疼痛和痛苦”，此人答道，“而佩西斯特拉托定当收取这些疼痛和痛苦的什一税”。此人并不。知道他在回答什么人的问话，但佩西斯特拉托因其率直和勤劳而愉悦，兔去了他的所有税项。在其他各种事情上，他的统治也没有给群众带来什么不安，而是一直在培植和平和确保平静；所以常常可以听到佩西斯特拉托的僭政是“克罗诺斯时代”的说法；后来的情况是，当他的儿子继位后政权变得苛厉多了。所有这些评说中最突山的是他在性情上的平易和仁爰。在各种事情上他情愿依照法、律一一办理，不给自己以任何特权。曾有一次为一桩凶杀指控他被传唤去战神山受审，他亲自出庭申辩，发出传唤的入吓得溜走了。因而他的统治维持了很长时间，每次被逐走他能轻而易举地重得权位。因为大多数的显贵人士与平民派都情愿如此，这是由于他因通达而赢得了前者，因帮助其私务而赢得了后者，并且其天性讨两者喜欢。而雅典在那一时期关于僭政的法律是温和的，除其余的外，关于建立僭政的条款尤是如此。他们的这条法律如下：“雅典世传的法规兹此：如果有人起事以图行施僭政，或者有人出力匡助以建立僭政，他本人连同其家族将被褫夺公民权。” 佩西斯特拉托就这样在僭位上渐至耄耋，在斐洛奈奥执政时死于疾病，自从其最初自立为僭主算起已活过于33年，但他在位的时间只有19年，在其余的时间里则逃亡在外。因此有关佩西斯特拉托受梭伦的宠幸和他指挥了为收复萨拉米而与麦加拉进行的战斗的战斗显然是无稽之谈，因为他们的年龄使这成为不可能，如果有人推算过各自的生年和他们死于谁执政时的话。佩西斯特拉托死后，他的儿子继掌了政权，以相同的方式导引各种事情。他有两个出于合法婚姻的儿子，希比阿斯和希帕科斯，还有出自阿耳戈斯姬妾的两个儿子，伊奥丰和又名塞塔洛斯 的赫格西斯特拉托。因为佩西斯特拉托娶了一房阿尔戈斯女子，名为蒂蒙娜莎，她是一个名叫戈尔吉洛斯的阿耳戈斯人的女儿，先前曾为阿尔钦洛斯的妻子，此人为阿姆布拉克亚人，属朴塞洛斯家族。他与阿耳戈斯人的友情即起源于此，在巴勒斯一役中，1 000名阿耳戈斯人在赫格西斯特拉托的带领下替他出战。 ……
序言智谋与公正 在亚里士多德看来。政治学是一切科学和技艺中最有权威或最主要的(kuriootatee，形容词“主宰的”的最高级形式)学术，其余各种格外为人看重的技能。如军事之术、家政之术、修辞术等，全都归属于政治学之下，为其所利用。政治学追求为了人的最高的善(见《尼各马科伦理学》第一卷[2])。 当然这里的“一切科学”指的是与人的行动或作为有关的实践科学。实践科学主要包括伦理学与政治学。也可以统称为“政治学”。把伦理学称做政治学令人多少有些不习惯。这既显示亚里士多德对政治学的极度重视．也表明他的政治观念与现今流行的政治观念有所出入。 《政治学》开篇不久就提出“人天生是政治的(politikon)动物”(1253a2)。这句名官是我们了解亚里士多德政治学说的很好的切入点。所谓“政治的”。本义为“与公民(politees)有关的”，而“公民”又指作为城邦(polis)的一员，英文putical由之而来的politikos原本指“与城邦公民有关的”，“公共的”(与“私人的”相对)，政治活动或城邦治理只是此词在特定方面的含义。此词的阴性形式plitikce前面加上冠词hee构成的短语就指关于政治的技艺或学术，英文作poutics即政治学。汉语的“政治”一词，只见为政与治理，完全不见万民百姓或“公民”方面的含义，自然会掩蔽西方古典政治观念的原来面目。另拈他词来译如此习用的概念不像是个好建议，但是作些比较性探讨应该是有益的。 仅从字词上辨析显然甚不充分，让我们来看亚里士多德的有关论述。紧接这句名言之后讲到，与蜜蜂及所有其他群聚而生的动物相比，人更是一种“政治的”动物；动物之中惟独人具有善恶、公正与不公正之类的感觉，从而结成家庭和城邦这样的共同体；所有人天性之中都有共同生活的本能(1253a3—30)。《政治学》第三卷[6]中再次提及人天生是一种政治动物时说，人即使不需要他人的帮助也要追求共同的生活，共同的利益把人们聚集起来，在共同体中各人享受其应享的一份美好生活；仅仅为了生存自身，人类也要与他人生活在一起，结成政治共同体。《尼各马科伦理学》中说，自足并不意味着一个人离群索居。而是指与父母、妻儿以及朋友和同邦人生活在一起，因为人天生要共聚而生；人天生就期求结成配偶，丈夫与妻子问的友爱看来是天生的；人是政治动物，天生就要同他人一起生活(1097b8；1162a17；1169b18)。至此可以清楚地看见：(1)“人天生是政治的动物”并非不经意之言，它代表着亚里士多德坚信不疑的一种思想；(2)“政治的”之含义极其明确，即“与他人(在共同体中)共同生活的”，人天生是政治的动物的要义乃是共同生活符合人的自然本性(pbuSis)。 明确了亚氏所讲的政治观念后，旋即会碰到一个尖锐的问题：“政治的”生活果真符合人的本性吗?相当一部分人大概会说“不”。比如，较亚里士多德还要早些的犬儒学派开创者就将一切社会习俗与规范统统视为人性的羁绊，挣脱其束缚方能返归自然本性。对社会文明的反叛似乎总在寻隙萌动，成为文明乐观论者挥之不去的一块心病。即使不那么极端，个人与社会共同体孰更根本依然是一大难题。近现代西方政治理论中，个人及其权利无疑更为根本，不过个人还是社群依然是一个引起诸多争论的话题。稍稍改换一下角度，即假定多数人都承认社会生活对人是必需的，他们会承认那是一种自然本性吗?况且，人的自然本性究竟有何所指? 亚里士多德并不为这样的问题所烦扰，在他看来，个人追求的善与城邦或政治共同体追求的善是同一的，对城邦有益就必定对个人有益。利益冲突根本就不存在。他不太鲜明地讲过城邦的善高于个人的善(《尼各马科伦理学》1094b7—10，并且《政治学》1253a19处说城邦作为整体在本性上要先于作为部分的家庭和个人)，这倒并不涉及城邦有权压制而公民理当顺从的问题。可以认为。亚氏笼统地断定城邦与公民的目的和利益一致而忽略了两者间可能发生的严重的利害冲突。 ……
无
还没看，应该会蛮喜欢的。很早就有朋友推荐的。
买来准备读，暂时还不知道和商务版的那个有什么不同，期待翻译更为有趣些。
亚里士多德的政治学在西方影响很大，确实值得一看！翻译的也很好，可以和商务版吴译本参照着看，两个译本各有千秋。
相信亚里士多德的语言不是如此翻译的文章 不但生硬 晦涩而且很多句子根本就读不通顺
人是城邦的动物
——对《政治学·卷一》[ 这篇读书报告所用书目版本分别是，《亚里士多德选集·政治学卷》，颜一编，北京：中国人民大学出版社，1999年12月第1版。《尼各马可伦理学》，廖申白译注，北京：商务印书馆，2003年11月第1版。]的一种视角
“政治学考察高尚（高贵）与公正的行为。”[ 《尼各马可伦理学》1094b14.]
随着对《政治学》阅读的深入，政治学第一卷的两个主题显得越来越重要。城邦的自然性和人天生是政治动物两个主题是亚氏后续讨论的出发点。因此，当我们讨论城邦的不同政体时，我们会产生这样的疑问：不同种类的政体是否符合亚里士多德对城邦自然性的阐述？关于最佳政体的讨论是否已走得太远，以至于忽略了对属人的善的追求这一出发点？正基于此，城邦属性和人的属性的问题就显得愈发重要。人和城邦的关系究竟应该是怎样的？城邦的自然性为什么和人的自然性之间产生了一系列的矛盾？于是，在读书之余，我试图用另一种视角去理解这个问题。
Ⅰ 个人到城邦的演进
在《政治学·卷一》中，亚里士多德把从人到城邦的自然性推论划分为四个层次。个人，家庭，村落和城邦。他引用赫西俄德的诗歌：“最先的是房屋、妻子以及耕牛”，继而又补充道：“当多个村落为了满足生存需要，以及为了生活得美好结合成一个完全的共同体，达到足以自足或近于自足时，城邦就产生了。”[ 《政治学》1152b18.]家庭被认定为必定存在的结合体理解起来并不困难，因为创造人的机制和男女的自然本性使得家庭作为一个基本单位而具有自然本性。但家庭尚不能使人自足，于是家庭组合形成的村庄的自然性质也就昭然若揭。当多个村落以某一地点为中心结合成城邦时，这样的共同体才真正具有了自足的能力。这里反复出现的自足并不是生产意义上的自给自足，而是一种德性上的自足。
《尼各马可伦理学》开篇便说“人的每种实践与选择，都以某种善为目的。所以有人就说，所有事物都以善为目的。”[ 《尼各马可伦理学》1094a3.]家庭、村落或城邦，是三个不同层面的共同体，而它们的存在都把追求善作为目的。正是为了满足这种目的的善，家庭和村庄这样的共同体并不能满足人的自足。这种自足就是人对幸福的追求，对“政治”生活的追求。
亚氏认为幸福才是最高的善就像他对幸福的定义：“幸福就应当算作因其自身而不是因某种其他事物而值得欲求的实现活动。因为，幸福是不缺乏任何东西的、自足的。而那些除自身之外别无他求的实现活动是值得欲求的活动。合德性的实践似乎就具有这种性质。”[ 《政治学》1176b3.]幸福是个体追求的一种无所或缺的圆满状态。而且，幸福是人的灵魂的合德性的实现活动。人之所以为人，就是因为他既不像神一样完满，也不像动物一样无理性。人是具有逻各斯（理性）的动物，但也仅是具有而非全部。只有把逻各斯发挥得好的人才是具有德行的人。政治学作为一门实践科学，它的目的并不是知识本身，而是在现实生活中追求最高的善（幸福）。所以人们在政治学中要做的就是实践自己的逻各斯（理性），并让城邦中的公民（城邦中的人）过有德性的生活。
城邦的自然性正是这样在亚氏的理论中建立起来的。这样的一个自然的过程贯穿其中的是人对美好生活和幸福的追求的天性。城邦的发展过程是人的逻各斯（理性）的自然德性演化的过程，是寻求合乎至善目的的过程。幸福本身不是一种品质，而是人的一种自身就值得欲求的、自足的实现活动。对人而言的幸福只属于人的实践生活，即参加到城邦的政治生活之中。
打个形象的比方，用化学术语来讲，个体要么是原子核，要么是电子，它们都无法单独稳定的存在。一旦它们独处，便开始想方设法寻找其他个体结合在一起。所以人们是具有自发的向心力而集合在一起的。因此，“城邦之于希腊人就如同共和国之于罗马人，它首先为他们提供了抵制个体生命无益性的保证，它是一个使希腊人摆脱生命的无益性、专为凡人的相对长存(如果不是不朽的话)保留的空间。”[ 汉娜·阿伦特 《公共领域与私人领域》[M] 汪晖，陈燕谷译，北京，三联书店，2005]
Ⅱ 城邦对个人的优先
“城邦在本性上先于家庭和个人。因为整体必然优先于部分。”[ 《政治学》1253a20.]初读这样的论断是有些令人费解的，因为这里和此前的论述似乎出现了逻辑矛盾。城邦是个人到城邦这一四级结构的顶端。它对善这一最高目的的追求来自村落，来自家庭，归根结底来自个人。这就像有机体一样，不同的层级决定了个体优先于器官，器官又优先于细胞。但是，如果细胞即个体普遍出现问题，那么作为整体的城邦也必然被殃及。所以从整体推论到个人，或者从个人推论到整体的逻辑全都出现了。我们当然可以从亚里士多德的逻辑推理角度出发来找到答案。比如“如果用A可以定义B，则B优先于A”等等。但是这种单纯的逻辑推理似乎不是亚氏写作《政治学》的目的。所以，我们更应该提出的问题是：城邦优先于个人的东西究竟是什么？
如果说个人和城邦追求的善没有利益冲突，那这样的问题就毫无意义。但是，在城邦生活中，显然个人的善常常为城邦的善让路。最典型的例子莫过于不自然的奴隶：“有些奴隶具有自由人的灵魂，有些人则具有自由人的身体。”[ 《政治学》1254b35.]通常所说的自然的奴隶，就是那些不具有或只分沾一点理性的人，他们天生就应该是被统治的奴隶。如果严格按照这一理论来划分，可以断言自然的奴隶是相当稀少的。所以自然的奴隶很可能还包括那些具有野蛮天性，并且在希腊人看来与自己生活规则格格不入的外邦人（暂且把外邦人划归到自然奴隶一类）。对于这些天生就应该是奴隶的人来说，奴役不仅有益而且公正。但是，并非全部奴隶都是天生是奴隶，也有一部分奴隶具有自由人的灵魂和身体，他们的奴隶身份来源于法规（比如战争）或其他城邦途径产生的奴役。
法规或其他途径产生的结果都是城邦政治公正的一部分，也就遵循着城邦的自然性。由于城邦优先于个人，所以在亚氏看来，因这些缘由变身奴隶的人虽不是天生的奴隶，但是当奴隶却并不委屈，尽管这已经违背了个人对善的追求。亚氏引用了《海伦》中的话证明：“有些人在任何地方都是奴隶，有些人在任何地方都不是奴隶......存在着两种高贵和自由，一种是单纯意义的，另一种则不是。”[ 《政治学》1255a33.]
亚氏在《政治学》卷一第一篇中这样描述城邦的目的：“很显然，既然所有共同体都在追求某种善，所有共同体中最高的并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的就一定是最高的善。那就是所谓的城邦或政治。”[ 《政治学》1252a1.]但通过以上对奴隶问题的分析，我们就会发现在真实的政治生活中，共同体的善并不能包含一切其他共同体的共同体，或者说并不能同时满足所有内部个体和共同体对于善的追求。换句话说，城邦为了实现善可能会损害个人追求的善。
城邦对于个人的优先可能不仅存在于对善的追求上，正如我们从一个侧面看到的：“在希腊城邦，只有未经国家批准，自杀才被视为非法。因此，在雅典，自杀的人因为对城邦做了一件不公正的事儿受到‘凌辱’，他不能享受正常的荣誉和葬礼，而且尸体的一双手还要被砍下来另埋他处......在雅典，如果在自杀之前说明生活难以忍受的理由，请求公民大会批准，如果请求正式得到同意，那么自杀就被认为是合法的行为。”[ 【法】涂尔干著：《自杀论》，冯韵文译，北京：商务印书馆，1996年12月第1版，页309.]对于城邦而言，个人的生命本身并不重要，对个人的控制才是关键。人是否能够选择放弃生命都是要经过城邦决定才能下定论的。
城邦对于个人是否拥有绝对的优先性以至于能否深入到个人生活的方方面面，我们无法从亚氏的论述中找到相关线索。但至少可以说，个人在城邦面前时刻做好了自我牺牲的准备。既然人们有自发的聚合在一起的自然性，似乎就意味着个体已经接受了城邦由于个人这一隐含条件。但是，在亚氏的理论体系中，并不曾存在一个“前城邦”的概念或建立城邦的过程，城邦并非人为建造出来的。那么，我们不禁要问，个体，是主动地选择接受还是强制的被迫接受城邦先于个人这一条件？城邦对于个人优先性的基础究竟是什么？
Ⅲ 自然属神，技艺属人
还记得亚氏对属人的善的定义吗？“人的善就是灵魂的合德性的实现活动。”人与神的区别就在于人是一种混合物，神则是一种单质。人的灵魂由有理性的灵魂和无理性的灵魂组成，而亚氏的神是绝对的神，只具有有理性的灵魂。因此，每个人为了实现善，就要追求把自己的理性转化为德性的实践活动。所以亚氏在第一卷结尾有如下论述：“所有人都分有这种德性，只是在方式上有所不同，刚好对应于每种人所做的事情。所以，统治者应当具有完美的伦理德性，因为他的只能绝对地要求一种统治技能，这种技能就是理性；而其他人只需要有对他们各自合适的德性就行了。”[ 《政治学》，1260a17.]
显然，人的灵魂几乎是不可能像神一样完满的，绝对超出所有人的人只存在于理论中。对于普通个人来说，合德性的实现活动就是追求属于自己的那一部分德性：工匠追求的善就是掌握制作的知识，比如造船术；奴隶追求的善就是掌握奴隶的知识以帮助主人实现合德性的实现活动，医生追求的善是医术，体育科学就要研究训练的术。就像他在第四卷所说“一切的技术和科学，只要研究不限于事物的部分，而是以某一终极的种为对象，那么隶属于每一个种的事物就应由单一的一门技术或科学来研究。”[ 《政治学》1288b10.]政治学也是一门单一的科学，尽管它可能是最笼统最不确定的，但它仍然是一门属人的技艺。
神与人，人与兽天生就是不同的。不同类别间的差距比人与人之间的差距要大得多。关于人与人的区别，亚氏的表述如下：
“一部分人天生就注定要被统治，一部分人则注定要统治。”[ 《政治学》1254a23.]
下面这段似乎还在论述人与人的区别，但事实上，神的灵魂已经若隐若现：
“在有生物中，我们能首先观察到专制统治和政治的统治，灵魂是以专制的统治来统治肉体，而理智对欲望的统治则是政治或君王的统治。很显然，灵魂统治肉体，心灵和理智的因素统治请于的部分是自然而且有益的。”[ 《政治学》1254b3.]
理想的城邦，就是实现注定要统治的人对注定要被统治的人的统治，这就像灵魂统治肉体一样自然。亚氏的神具有完美的理性，而人是有理性和无理性灵魂的混合物，动物则只有感觉而无理性。“和其他动物比较起来，人的独特之处就在于，它具有善与恶、公正与不公正以及诸如此类的感觉。”[ 《政治学》1253a15.]人的行为要与混合物的性质相符合，因为人不是动物也不是神。神的生活固然应该追求，但属人的生活才是经常出现的，人的愿望就是过接近神的生活。
自然的核心是其目的，因为在他看来事物的本性就是目的。自然不会做徒劳无益之事，就像神完满的理性灵魂不会做徒劳无益之事一样。而人的理性灵魂只是灵魂的一部分，所以在追求自然性这一带有神性的生活时，人必须从具体的科学层面上进入，而这种操作便是立法。因为“多数人服从的是法律而不是逻各斯，接受的是惩罚而不是高尚（高贵）的事物。”[ 《尼各马可伦理学》1180a4.]
正如在文章开头引用的，政治学追求的是高尚（高贵）的事物，追求一种近似神的生活，但是却不能因此认为，这种高尚（高贵）的事物是可以完全实现的。原因就在于人的逻各斯（理性）有限。“用逻各斯来改变长期习惯所形成的东西是不可能的，至少是困难的。因此，当具备了做一个公道的人那些条件时，如果我们能够有一部分德行，我们就应当感到满足。有些人认为一个人好是天生的，另一些是通过学习，而成为好人的。本性使然的东西显然非人力所及，是由神赋予那些真正幸运的人的。逻各斯与教育也似乎不是对所有人都同样有效。”[ 《尼各马可伦理学》1179b17.]自然作为城邦的目的，代表着自足和至善。但这种理想却只能是人的理想，因为自然是属神的生活，技艺才是人的实践。
Ⅳ 城邦的神性
我已经表明了自然属神，技艺属人的观点，但是还有一个问题悬而未决，那便是为什么个人、家庭的聚合到城邦就戛然而止了？为什么城邦不能再和其他城邦合并，结合成范围更大的共同体，比如现代性的国家？
此前的小组讨论出现了很多有趣的思考。比如，亚氏生存的时代，雅典人不可能不受到东方文化的影响，而且亚氏考察过一百五十八个政治体制，不可能不了解除了城邦，还有其他共同体形式存在。再比如，如果一个城邦对另一个城邦宣战且获胜，那么战败的城邦究竟是被获胜方洗劫还是合并为一个城邦？诸如此类的问题让我们必须对这个问题进行回答。把城邦的自然性和神性结合起来看这个问题就是一种很好的回应。
亚氏曾对城邦人数做出规定：“一个城邦首先必须有一定数量的人口，并且能偶自己供养这些基本的人口，使他们能在这一政治共同体中过上优良的生活。它也可以或多或少地超出基本的人口数量，成为一个大邦。不过如我们所说的一样，这并不是可以没有界限......显然，一个城邦的最佳人口界限，就是人们在其中能有自给自足的舒适生活并且易于览视的最大人口数量。”[ 《政治学》1326b8.]城邦和城邦的结合形成更大的共同体在那个时代是确实存在的现象，但无限的扩张却是不好的，因为它影响了对自足生活的追求。事实上，在我们讨论从人到家庭再到乡村、城邦这一四级结构时，我们从未提出过为什么个人要作为合并等级中的第一级，为什么不能再把人细分为器官、细胞呢？因为世界本就如此，自然本就如此，我们从来不会怀疑个人作为出发点是否存在问题。同样，在亚氏眼中，把城邦作为这一四级结构的结尾也不存在任何问题，因为这是自然的安排，是神的布置，世界本就如此，所以才会产生一系列维护城邦而避免无限制合并的论述。
城邦的自然性预示着城邦是具有神性的。有理性和无理性的混合不可能与具有完满理性的神相匹敌。正是基于此，亚氏才提出了最著名的观点：
“人天生是一种政治动物，在本性上而非偶然地脱离城邦的人，他要么是一位超人，要么是一个恶人。”[ 《政治学》1253a5.]
亚氏还在后文进行了更直白的解释：
“不能共同生活或因为自足而无此需要者，就不是城邦的一个部分，它要么是只野兽，要么是个神。”[ 《政治学》1253a28.]
城邦的神性要求人们生活在其中追求至高的善。如果人不能变成神，那么人就只能是城邦的动物。