乡土中国 生育制度
1998-5-1
北京大学出版社
费孝通
348
无
这本小册子的写作经过，在《后记》里已交代清楚。这里收集的是我在四十年代后期，根据我在西南联大和云南大学所讲“乡村社会学”一课的内容，应当时《世纪评论》之约，而写成分期连载的十四篇文章。 我当时在大学里讲课，不喜欢用现存的课本，而企图利用和青年学生们的接触机会，探索一些我自己觉得有意义的课题。那时年轻，有点初生之犊的闯劲，无所顾忌地想打开一些还没有人闯过的知识领域。我借“乡村社会学”这讲台来追究中国乡村社会的特点。我是一面探索一面讲的，所讲的观点完全是讨论性的，所提出的概念一般都没有经过琢磨，大胆朴素，因而离开所想反映的实际，常常不免有相当大的距离，不是失之片面，就是走了样。我敢于在讲台上把自己知道不成熟的想法，和盘托出在青年人的面前，那是因为我认为这是一个比较好的教育方法。我并不认为教师的任务是在传授已有的知识，这些学生们自己可以从书本上去学习， 而主要是在引导学生敢于向未知的领域进军。作为教师的人就得带个头。至于攻关的结果是否获得了可靠的知识，那是另一个问题。实际上在新闯的领域中，这样要求也是不切实际的。 在教室里讲课和用文字传达，公开向社会上发表，当然不能看作一回事。在教室里，教师是在带领学生追求知识，把未知化为已知。在社会上发表一种见解，本身是一种社会行动，会引起广泛的社会效果。对实际情况不正确的反映难免会引起不良的影响。我是明白这个道理的，在发表这些文章之前，犹豫过。所以该书初次出版时在《后记》中向读者恳切说明：由于刊物的编者“限期限日的催稿，使我不能等很多概念成熟之后再发表。”“这算不得是定稿，也不能说是完稿，只是一种尝试的记录罢了。”尝试什么呢?尝试回答我自己提出的“作为中国基层社会的乡土社会究竟是个什么样的社会”这个问题。 这书出版是在1947年，离今已有37年。三联书店为什么建议我把这本小册子送给他们去重刊，我不知道。我同意他们的建议是因为我只把它看成是我一生经历中留下的一个脚印，已经踏下的脚印是历史的事实，谁也收不回去的。现在把它作为一件反映解放前夕一些年轻人在知识领域里猛闯猛攻的标本，拿出来再看看，倒另有一番新的意义。至于本书内容所提出的论点，以我现有的水平来说，还是认为值得有人深入研究的，而且未始没有现实的意义。 这本小册子和我所写的《江村经济》、《禄村农田》等调查报告性质不同。它不是一个具体社会的描写，而是从具体社会里提炼出的一些概念。这里讲的乡土中国，并不是具体的中国社会的素描，而是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系，支配着社会生活的各个方面。它并不排斥其他体系同样影响着中国的社会，那些影响同样可以在中国的基层社会里发生作用。搞清楚我所谓乡土社会这个概念，就可以帮助我们去理解具体的中国社会。概念在这个意义上，是我们认识事物的工具。 我这种尝试，在具体现象中提炼出认识现象的概念，在英文中可以用Ideal Type这个名词来指称。Ideal Type的适当翻译可以说是观念中的类型，属于理性知识的范畴。它并不是虚构，也不是理想，而是存在于具体事物中的普遍性质，是通过人们的认识过程而形成的概念。这个概念的形成既然是从具体事物里提炼出来的，那就得不断地在具体事物里去核实，逐步减少误差。我称这是一项探索，又一再说是初步的尝试，得到的还是不成熟的观点，那就是说如果承认这样去做确可加深我们对中国社会的认识，那就还得深入下去，还需要花一番工夫。 这本书最初出版之后，一搁已有37年。在这一段时间里，由于客观的条件，我没有能在这方面继续搞下去。当三联书店提出想重刊此书时，我又从头读了一遍。我不能不为当时那股闯劲所触动。而今老矣。回头看，那一去不复返的年轻时代也越觉得可爱。我愿意把这不成熟的果实奉献给新的一代年轻人。这里所述的看法大可议论，但是这种一往无前的探索的劲道，看来还是值得观摩的。让我在这种心情里寄出这份校订过的稿子给书店罢。 1984年10月11日
从基层上看去，中国社会是乡土性的。我说中国社会的基层是乡土性的，那是因为我考虑到从这基层上曾长出一层比较上和乡土基层不完全相同的社会。当前的世界人，我们到处可以看见男女们互相结合成夫妇，生出孩子来，共同把孩子抚育成人。这一套活动我将称之为生育制度。生育制度是个新名词，因之我得先说明一下这名词的意思。
费孝通，社会学家、人类学家、民族学家、社会活动家。生于江苏吴江。主要著作有《江村经济》、《费孝通社会学文集》、《乡土中国》等。
乡土中国重刊序言乡土本色文字下乡再论文字下乡差序格局维系着私人的道德家庭男女有别礼治秩序无讼无为政治长老统治血缘和地缘名实的分离从欲望到需要后记生育制度 第一章 种族绵续的保障 第二章 双系抚育 第三章 婚姻的确立 第四章 内婚和外婚 第五章 夫妇的配合 第六章 社会结构中的基本三角 第七章 居处的聚散 第八章 父母的权力 第九章 世代间的隔膜 第十章 社会性的断乳 第十一章 社会继替 第十二章 世代参差 第十三章 单系偏重 第十四章 以多继少 第十五章 续绝 第十六章 亲属扩展附录派与汇（代序）个人·群体·社会
乡土中国 重刊序言 这本小册子的写作经过，在《后记》里已交代清楚。这里收集的是我在四十年代后期，根据我在西南联大和云南大学所讲“乡村社会学”一课的内容，应当时《世纪评论》之约，而写成分期连载的十四篇文章。 我当时在大学里讲课，不喜欢用现存的课本，而企图利用和青年学生们的接触机会，探索一些我自己觉得有意义的课题。那时年轻，有点初生之犊的闯劲，无所顾忌地想打开一些还没有人闯过的知识领域。我借“乡村社会学”这讲台来追究中国乡村社会的特点。我是一面探索一面讲的，所讲的观点完全是讨论性的，所提出的概念一般都没有经过琢磨，大胆朴素，因而离开所想反映的实际，常常不免有相当大的距离，不是失之片面，就是走了样。我敢于在讲台上把自己知道不成熟的想法，和盘托出在青年人的面前，那是因为我认为这是一个比较好的教育方法。我并不认为教师的任务是在传授已有的知识，这些学生们自己可以从书本上去学习，而主要是在引导学生敢于向未知的领域进军。作为教师的人就得带个头。至于攻关的结果是否获得了可靠的知识，那是另一个问题。实际上在新闯的领域中，这样要求也是不切实际的。 在教室里讲课和用文字传达，公开向社会上发表，当然不能看作一回事。在教室里，教师是在带领学生追求知识，把未知化为已知。在社会上发表一种见解，本身是_种社会行动，会引起广泛的社会效果。对实际情况不正确的反映难免会引起不良的影响。 ……
北京深厚的文化积淀、严谨的学术传统、宽松的治学环境、广泛的国际交往，造就了一代又一代蜚声中外的知名学者、教授。他们坚守学术文化阵地，在各自从事的领域里作出了杰出的贡献，写下了一部又一部在中国学术史上产生深远影响的著作。“北大名家名著文丛”精选北大知名学者撰写的人文社科类的学术著作，旨在反映北大几代学者的学术成就，展现他们的治学风范。
无
一辈子爱读书不易
费孝通的代表作
生育制度
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好一个乡土，好一个中国——聊《乡土中国》
文/夏桑
《乡土中国》是费孝通先生年轻时候所著的十四篇文章的一部集合，因为是发表在杂志上，所以并没有一般学术论文那么晦涩难懂。我过去看过一遍，但是感悟不深，不久前好友为我提供了一本，所以再读了一遍。
读出了一些新的体验。
这本书通过讨论中国的乡土化结构开始，继而开始讨论家族，婚姻，讼师，权力结构，亲族关系，传统观念。不得不承认，费孝通其中的很多观点是很新颖和深刻的。在我阅读的过程中，我虽然不是全然明了和赞同，但是确实是我对一些东西抱有了新的看法。比如说，为什么我们中国的，特别是农村的老百姓特别有种所谓的‘自私’意识？为什么宗庙有着存在的必要？为什么我们有种讲交情，攀关系的思维习惯？父与子，长辈与晚辈为什么在中国有着如此强烈的结带关系？我过去总是偏执的以为，这是因为民族性什么的，如今从社会学的角度深入来看，竟然觉得颇有存在的道理和价值。
中国的乡土性正在被外来的现代城市文明，引向另外一处地方。真是由于这样的文化背景，以及现世的改变，使得众多观念发生改变，甚至付出极大的代价去改变。突然想起，在上一周我们上课时候，一个学习小组提出的复兴汉服这样的一种文明，并且有效地去抵制或者说减缓西化的程度。
但是不得不承认，复兴汉服我暂且不说可不可行，但是西方文明的那一套在现在的中国确实有存在的必要。因为我们正在从乡土文明向城市文明转型，而西方的习惯或者是制度都是按照标准化的城市文明打造的，就个体而言，会自由的选择更加适合的装饰，却也不是凭借一己之力能够扭转的大势了。
我读罢此书，遂觉得还可以多读几遍。我们的大学开着的人文学科已经不多了，而学生自己去读人文学科的书籍就更少了。虽然我们的社会需要技术，但是把所有的大学往技术匠和赚快钱方向感，会不会真的就缺失了一些什么。
总之，这本书，我很喜欢。
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在全篇读书笔记的开头，简要地理清此本《乡土中国》所叙述的内容。全书共分14章，分别从不同的侧面对乡土社会这个客体展开了探究。在书中，费先生为我们勾画了一个中国的社会形态，而这种社会的形态被费先生称作“乡土社会”。全书先从对乡土社会的描述展开，主要提及社会格局（差序格局等章）、社会秩序（维系着私人的道德、男女有别、礼制秩序等章）、社会权威（长老统治等章）三个层面的问题，并简要提及中国传统社会的治理。不得不说，在本书的写作中，费先生成功地将“乡土社会”这个要素融入到对于之上各个问题的讨论中。若简要地对之上所提及的问题加以贯通，则乡土社会承载着之上三个面向的内容，而这三个基本分析套路反过来依照着“乡土社会”的运行规则运转，三者与乡土社会的关系相辅相成。一者，三者皆以乡土社会为基本，三者的形成及运行皆以乡土社会为外力所约束。一者，乡土社会需要之上的三者为之提供约束机制，以保证在其治下的民众的行为符合乡土社会所规定的基本原则。
在简要地对此本书逻辑的分析之后，对以下几个问题进行阐释。
“乡土社会”
总的来说，中国社会形态特征正如亨廷顿在其《文明的冲突与世界秩序的重建》一书中所提及的，“强调权威、秩序、等级制和集体高于个人的中国儒教传统。” 而中国在儒家传统及小农经济主导下的社会意识形态强调秩序和集体主义。儒家所谓的社会意识呈同心圆分布。圆心是己，扩展的等距同心圆是自己的社会联系及社会影响。梁启超认为其中的关键在同类意识，个人社会意识圈的扩张代表着同类意识圈的不断扩大。而同类意识是一个逐渐扩充的同类意识圈，人人倘若扩充至极量，则为儒家之理想社会形态 ，即人人皆能以追求格物致知为自己人生的终极目标。不停地审查内心，故能够推及他人，故司法无讼，政治无为，人人皆可自治。而社会关系的亲疏在于离圆心的距离，愈靠近圆心，同类意识渐强，反之则渐弱。这种同心圆式的社会形态，能够使权威层级化。权威由内向外逐渐减弱，等级制应运而生。而这种同心圆式的社会形态相较于多圆心的社会形态具有稳定性,因此它的存在及维系需要权威及秩序,而这种秩序又是小农经济所需求的。农耕经济以其耕作的周期性及稳定性使其不可能像游牧经济或其他流动性的经济方式一样需要变迁。故其天然对权威（能为其提供生存策略的类型的权威）具有向心力,而正是这种对于权威的需求激发对秩序的维护。之上简要地就亨廷顿的观点引申对传统社会的形态和机理做了简要的分析。下对费先生的观点做一概述。
费先生在《乡土中国》这本书中将传统社会称作乡土社会。乡土效应的产生赖于小农经济的存在。就传统社会而言，农业经济是乡土社会成型的沃土。按照费先生的观点，乡土社会有以下几个特点：
（一）缺乏流动性。农业直接取材于土地，致使土地将人束缚，使其无法活动。而“土气是因为不流动而产生的……我们可以相信，以农为生的人，世代定居是常态，迁移是变态”。 因此，这种不迁移导致了人口分布的相对固定。加之生产工具和耕作方式的改进，这种固定性被长期的保留了下来，作为乡土社会的重要特征之一；
（二）熟悉性。由于乡土社会是缺乏流动性的，故在此之上集聚而形成的群落亦缺乏联系。由于自己自足的经济形式，群落与群落之间缺乏必要的联系。因此各自形成内部具有集聚性，而外部则具有排斥性的群体。在这个内聚性群体的内部，朝夕的相处使其内部的成员在身份上（宗族关系、邻里关系等等）得以最大可能的联系，并在此基础上形成了一个熟悉的社会。社会内部的成员皆相互熟悉，故不存在法律的发生的条件。而约束其行为的并不仅体现了儒学主导的社会观，更多的是其内部由于世代积淀和众人之间的相互磨合产生的俗约。这种俗约可简要地概括为儒学的生活化，但这种俗约并不背反儒学的基本精神。在儒学的基本人伦基础之上夹杂着当地特色，形成特有的约定方式。
这种熟悉的社会，是不需要的文字的。费先生在“论文字下乡”及“再论文字下乡”两部分中对此进行了阐述。费先生认为“语言只能在一个社群所有相同经验的一层上发生。群体愈大，包括的人所有的经验愈复杂，发生语言的一层共同基础也就必然愈有限，于是语言也愈趋简单化。” 文字产生于多元且异质的社会。这样社会中的人不存在较为亲密的联系，即熟悉。故异质的群体或个体之间将会形成取得双方或多方的默许的符号，而每个群体将自己内部的沟通形式与这种形式做一转换和桥接，确保其与其他群体或个人交换信息的顺畅。这种符号经过确定之后，就成了文字的雏形。按之上的逻辑，文字的产生并推广反映了以文字作为联结社会异质化群体，并使同意权力的进一步得到推行的理路。而文字这种带有契约化 意味的语言在较为同质化的群体成员之间所能发挥的作用可较小。成员之间表意的方式，即语言，在历史积淀中得以在群体之间流动并保存其形式。“特殊语言” 的存在更是这一特征的表现。因此，乡土社会是缺乏文字的，而这种缺乏并不限于智力因素，而在于其对于乡土社会本身并不具备足够的吸引力。在城市化进程快速行进的今天，城市对于乡村在文化上的歧视十分严重。而农村所谓的“愚”是基于较为落后的农业经济同较为先进的商品经济的比较而言。绝非是农民与城市居民本性之间的差异。这点是需要当代人审慎思考的；
(三) 延展性。乡土社会的存续，需要对其原有的规模进行延展。延展的路径以土地为基础，以血缘及生存策略的需要作为动力。关于延展的原因，费先生提到：“事实上，每个家族可以向外开垦的机会很有限，人口繁殖所引起的常是内向的精耕，精耕受着土地报酬递减率的限制，逼着这社群分裂，分出来的部分到别的地方去找耕地。” 简要地说来，乡土社会的延展沿着这种路径。家庭由于自然繁殖逐渐地扩大其的人口数量，使其不得不向土地寻求更多的报酬，迫使其改变生产技术或向内进行精耕。然而，当整个家族的需求超过其拥有土地的产出的时候，对生存策略的需求迫使家族寻求平衡的方法，此时就不得不向外延伸，家族的分离进程加快。由于血缘的约束，绝非是自然条件的恶劣及大灾难的盛行，家族的地域分离距离应当保持在较小的水平，以便于家族内部联系。此时乡土社会就会呈现延展性的特征。这种以土地为基础的迁移显然是缓慢的。从宏观上看，乡土社会依旧呈现出相对的稳定性，这也符合土地本身的特性；
（四）特殊的社会结构。费先生将这种特殊的社会结构称作差序格局。费先生用一个比方将传统社会与西方治下的社会进行了对比。费先生将西方社会制度称作“法理社会” ，将之比喻为“捆柴一般，每一个个人通过某种制度被结合在了一起，形成整体。在社会中，这些单位就是团体。他们常常由若干人组成一个个的团体。团体之间是有一定界限的，谁是团体里的人，谁是团体外的人，一清二楚。” 而传统社会则是“礼俗社会” ，如同“将石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。” 之前提到，这种同心圆式的社会结构容易产生秩序、中央权威、等级制。我认为，这也就从社会构成的方面解释了我国为何在历史沿革中形成的是中央集权专制制度，而非民主制的原因。西方社会的契约精神广泛存在，形成的国家必定是一些群体与另一些群体订立契约的结果。而契约往往带来的是妥协，而非绝对胁迫，故西洋社会呈现出多元博弈的结构。其的稳定，在于多方力量博弈的均势，绝非仅仅是契约的功效。而在传统社会结构中，社会稳定与否的关键在于中心力量的强弱，并非是某些群体的博弈。中心力量愈强盛，社会管控能力和社会资源提取能力就愈强，同时，能够稳定管控的范围就愈大。中心力量的贫弱，对社会管控的能力下降，造成社会的不稳定。
乡土权威
之上提到乡土社会的社会结构为同心圆形状(差序格局)。社会权威的形式亦是如此。乡土权威具有层级，以自我为圆心，向外推及。中心力量拥有愈大社会权威，以其为心的同心圆波及的范围就愈大。乡土治理的基本单位是人。治理依照治理权威的社会身份或其力量的大小对乡土社会进行管理。这种呈同心圆形态的权威模式，绝非相互分离，而是呈层级镶嵌，相互包含的关系。举例来说，乡土社会的一个高级仕绅，其的身份可能是家长、族长或更大治理单位的代表。其在履行其个人社会治理职责之时应当处理以下几个关系，自身、家庭、宗族、更大治理单位的问题。几者沿着同心圆依次扩大，而这个高级仕绅绝非能将这几者割裂，只得沿着由小渐大，或由大渐小的路径进行治理。而这也符合儒家社会与个人相统一的路径，即“修齐治平”。一者以前者为基础进行延伸，互相嵌套，并非将其分割。
在乡土社会中，社会权威主要存在三个层面，即横暴权力、同意权力、长老权力。简要地将，横暴权力存在于行政权威中。同意权力广泛存在于个人之间、群体之间，其动力是由于社会的进步，促使人与人、群体与群体之间的交流广泛加强。“这种权力的基础是社会契约，是同意。社会分工愈复杂，这权力也愈扩大。” 长老权力存在于宗族之上，由血缘作为维系的纽带。费先生在长老统治一章中将其定性为：“文化性的……区别于政治性的强制……着重教化性的权力。” 长老权力的区别于横暴权威的强制力，更类似与在文化层面上的同意权力与横暴权力的中和。教化的推行需要横暴权力，然而教化的运行则需要同意权力。在之上的长老权力就有横暴及同意两种，但推行教化的横暴权力的来源绝非是政治性的，而是属于道德范畴的。长老在一定的空间内行使区别于政治权力的教化性权力，在同意权力的基础上对人不和于“礼”（俗约）的行为进行约束甚至惩罚，这就是长老权力的实质。
乡土治理
乡土社会秩序的确立及运转需要稳固且持久的社会治理机制。乡土社会的礼俗性质决定乡土社会的治理机制显然倾向于礼制，而其所要达到的目标即：“无讼乃至于无治” 运用道德的力量，达到对人行为的约束。这种无治的观点类似于道家的无为思想，却不可将之类比。我认为，儒道两家在此问题上所追求的目标，即在最终理想的层面具有相似性，但两家所实现这一最终理想的方式却截然不同。道家坚持自然而然，应尽量减少对民众的束缚，以归原其本性，使其在本性条件下与其他个体达到某种平衡。在这种自然平衡下，任何第三方的干涉都会被视作打破这种平衡的推手。因此道家反对一切意义上的干涉，并将此状态视作无为的理想状态。而儒家坚持自我修身、自我约束，将整个大的社会治理划归到个人每日的自我省察当中，通过自我省察，寻求人自身、人与人之间的平衡。在儒家理想社会中，个人能够完成自我治理，因此并不需要其它的治理策略存在，久而久之，以至于无为。由此看来，两者仅是治理目标相似，治理基础和过程有诸多不同。而书中关于乡土治理的权威分布并未作更为详细的介绍，故在此不多加以赘述。
乡土社会的瓦解
乡土社会作为中国传统的社会形式，在中国近代历史上，面临着诸多挑战，甚至在一定时期面临着解体的风险。这种挑战来自外部力量的渗透和自身内部的腐化。而建成现代法理型社会需要打破乡土社会的专断，对其的社会结构进行重组。显然这种重组若处理不好极容易使乡土社会瓦解，产生社会价值符号混乱的现象。如果我们将乡土社会的社会结构作为条件添加进去并加以整理，并结合历史上记载的诸多直接导致社会面临解体危机的事件，就会发现乡土社会的动荡是有共同规律的。乡土社会的社会结构、宗族结构、地方自治机构皆为同心圆，而其的关键在于圆心部分。
正如古言所语擒贼先擒王，圆心力量的强弱直接决定同心圆的半径大小。乡土社会的稳定，依赖于之上所提及的社会治理中心（中央、宗族首领、仕绅等）所发挥的作用。倘若我们凭借外力削弱中央或其借助中央自身的腐败成功地将中央的权威去除，那么我们就成功的破坏了这个社会结构。历史的王朝在更迭的时候，中央的权威一旦下降，地方的势力就会起势并威胁中央，从而造成社会秩序的混乱。倘若中央权威极盛，采取强力由上到下延伸其行政管控能力，必将严重削弱宗族首领及仕绅的中心权威，也在某种程度上削弱以其为中心的社会能力。若我们将之推向极端，在这种情况下，乡土社会在结构上面临崩溃的境地，而社会治理能力也将降至最低值。之上提到的，是我设想的乡土社会崩溃在社会结构方面的表现。
不可否认，此书是一个经典，是一本具有时代意义的书籍。具体原因，上面的几位都已经有提到。
但是，毕竟这本书创作年代过于久远，1947年出版。啧啧，那个时候，我还没出生呢。而是否费老在创作这本书的那个时代中的乡村社会，仍然可以反映出80多年以后的乡土社会呢，如果答案是肯定的，那这本书的自然而然是没有过时的。
一、“乡土社会”的定义
何为乡土社会，想必这是每一个写民间乡土人文的作者必须面对的一个问题，即他必须对自己所要写的内容进行一个界定。从最开始的费老，再到之后的梁治平《乡土社会中的法律与秩序》、谢晖《民间法》、朱苏力《法治及其本土资源》、郑永流以及现在更多的学术作品中，我们可以看出，乡土社会的界定是不断地在变化的。
二、乡土社会的特点
读费老的乡土社会，可以看出乡土社会具有以下几点特点：
1.以血缘为纽带，在一定的地域范围中产生的熟人社会。在当时的年代，就像是白鹿原中所描述的一样，白姓一族和鹿姓一族共同居住在白鹿原上，几乎村中的每一个人都认识，因此出现 @kyo etsu 所回答的#在《文字下乡》这篇中提到了一个我们日常生活中时常发生的状况，就是比如说去隔壁寝室串门，敲门时里面的人问，谁呀？一般人理所当然的反应回答到，我呀。#的情况也就是很平常的事情了。
但是现在呢，由于计划生育的实施，血缘来作为纽带所产生的范围骤然缩减。此外，由于村中青少年人出外求学、壮年出外打工挣钱的情况越来越多（打工潮什么的例子就不举了），因此地域范围的限制力量也逐渐减少。因此基于这两个条件所产生的熟人社会也就逐渐土崩瓦解。
2.以族长权力为代表的礼治。由于身处于一个相对封闭的熟人社会，村民们往往在解决纠纷的时候，不能只以解决这次纠纷，判别出谁对谁错为最终的目标。反而还要更多的考虑到往后的光景，在往后的时间中，村民们抬头不见低头见，因此往往不能一棒子打得太狠，往往都要考虑到礼的部分。这在很大程度上使得处理纠纷的人往往是德高望重的族长、村长与大家族的老一辈们。（请读者们再次代入白鹿原的生活）他们往往享有很大的权力，可以将村民逐出村落，或者游街什么的，最典型的就是浸猪笼了~~~（好开心。。）
但是，同样随着社会的改变。当今时代下，仍然处于村长治理村民的情况已经大大减少了（参照小二黑结婚，什么大爷的那个电影 = =）。此外，由于外来文化的大量冲击，封闭的村落已经逐渐的对外打开了。像书中#他说教授的孩子识字多但下乡捉不了蚱蜢，而山村的孩子不识字却善捉蚱蜢，各有各的得意聪明处，这是由不同的生存环境所致，不能说识字的就一定比不识字的聪明。#这样的情况已经不复出现了。试问，现在谁家的小孩子还不读书呢！
后面说的有点乱···因为刚才被老大叫去做事了。但是我想表达的意思应该已经很明显了。费老的《乡土中国》于当今的乡土社会已经不再有那么强的对应性与指向性了。社会是进步的，生活总是要继续的，然而写在一本书上的观点却是停滞的，它只能代表那个时代，那个社会的特点。（具体参考白鹿原也可以看出。。白鹿原几代人，思想，社会都已经在改变啦。。或者参考茶人三部曲也可以。）
因此，于这点看来，这本书的反映现时代乡土社会的意义可能很小，但是就其研究方法而言，其意义的重要性是不可否认的。其次，作为一本用于比较当时与现今差异的书籍，这本真是不遑多让。
我也很喜欢这本书，不是责备，只是觉得这是一个事实。修改
默默读来，像一个语文老师在课堂上跟我们讲述乡土社会的特点，娓娓之声，感觉不到一丝的深奥不解，一切就像小孩子开始学习新的游戏一般，简单的名词，细致的讲解，配上浓浓的特色事例，一切就在新奇的感觉中接受着，被吸引着。我想上费先生课的人一定很幸福，字里行间你都可以感觉他在帮你打开社会学这扇窗，让你装上社会学的有力武器在认识社会。词不达意啊，如书中所言文字比较只是一个筛子，我无法准确找到能够表达心中感觉的筛格。再者加上学识有限，一些道理并不是能够很明晰的洞明。但一些东西还是可以感受的，这是一个学者真正深入到农村了解情况而做的总结，而这个总结又很大程度上借助了西方的社会的价值理论作为比较，在这种综合比较中找寻到一些乡土社会的特点，同时这本书在对过去进行总结的同时也对现代社会发展进行着意想，现实就是历史的继续，同样的现代社会将是乡土社会的继续，改革也是建立在不断的中西对比了解中，在乡土社会上进行的。借用历史的是经验，改革开创的是原则，在经验和原则中我们该何去何从或许才是读这本书真正的味道。时代已然变化太快了，已然感觉到那个一周也很难吃上一顿肉的年代离我的记忆越来越远了，农村的孩子一辈子待在农村种田的时代已经不可能成为我们这一辈人生存下去的方式了，近二十年来是社会变化最疯狂的时代，乡土中国的回忆很多都是靠着这本书唤起的。看到这本书的很多东西只能模糊的感受到小时候的农村时光，家族、血缘在计划生育的制度下被抹去留下了淡淡的影子，稳定的乡土人情越来越不被我们这辈人所认可，文字依然成功下乡，传统的社会已经在不断蜕变着。人与人的交往在不断建立新的规则。面对变幻我有一点不知所措了，乡土社会是让回归熟悉，走向安宁的良方，细细品来就像是听着老一辈在讲他们的年代，他们的故事，而这个故事中有我们的根，我们就是在这样的故事养料中成长壮大的，但我迷茫在天际的时候，回归乡土，你会发现我们身上的乡土味道依然还在，我们身上一辈子都有那股抹不去的乡土味。。。
一、乡土中国
曾经在南方周末上读到过台湾作家桑品载的长篇回忆，自己在为母亲买药的路上被强征入伍随即送往台湾，直到多年后一位移民南美的同乡回大陆探亲后绕行台湾，才为他们这些飘零人带来了一份及其珍贵的礼物——家乡的泥土。他将这一羹勺宝贵的泥土分七次冲水喝下，这一幕令我印象深刻，那个时候似乎理解到了他的感受但却又一时难以言明。
“泥土何其多，唯独故乡贵”，时隔几年我在费孝通先生的乡土中国里再次读到这一幕，担心孩子头次出国会水土不服的奶妈，在临幸之际悄悄将一包用红纸裹着的东西塞到行李箱下，那是一包灶上的泥土。多么土气的行为啊，而也就是在这种看来“土气”的行为中，我感受到了中国，乡土中国。一个真实的中国感受，其来源不仅仅是金碧辉煌的高楼大厦，不仅仅是世界第二的GDP总量，甚至不仅仅是川流不息日渐衣着光鲜的国人，而更加深刻、更加触动我的来源于乡土中国，甚至要加上曾经二字了。
在这之前我曾认为中国变了，近百年的革命，半个多世纪的红色浸染，三十年的改革开放飞速现代化，与曾经乡间炊烟袅袅一片安详的景象已经完全不同。但读过这几本书后，却不尽为自己的这种浅薄想法而尴尬一笑。中国哪里变了？我们自己虽说是已经多少在现代的都市里生活过一段时间了，但身边处处却依旧有乡土社会的习惯在支配着我们。过年的时候去亲戚朋友家串门，敲着门要进去的时候，门内的人问“谁呀!”这是我们的回答十有八九是一声“我！”，不需要通报自己的尊姓大名，脚步声、说话声、甚至气味都是我们的“名片”，甚至有时当我们以自己的大名来回答反而会显得客套与陌生，因为我们依旧还是那个熟人社会。
春节期间，一股争论在社交网络上抄的火热，在经历了“逃离北上广”后，很多重回老家的人们抱怨在二三线城市中处处都要讲人情、攀关系，于是纷纷抱怨要再次“逃回北上广”，因为毕竟那里机会更多，人情更少。这反映了传统中国的另一个特点，我们常称之为人情社会，人人讲关系、事事分亲疏。“差序格局”费先生用这样一个词语为他命名，“我们的格局不是一捆捆扎得清清楚楚的柴，而是好像一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹……愈推愈远，也愈推愈薄。”这比孔子“为政以德,譬如北辰。居其所而众星拱之。”的比喻更形象了一点，这这种传统观念中，“己”是一切的中心，我们讲“推己及人”、讲“以德报德、以直报怨”这都是一种从自身出发，根据与自己的亲疏远近为标准的形式原则，这道德范围依着需要扩大或缩小，这与受基督教普爱天下、甚至爱自己的仇人的观念截然不同。这就是我们的“差序格局”。
在中国，“兄弟萧墙”几乎算是最遭人反感的一种矛盾，村子里、社区里有了矛盾，首先我们想到的会是调解，而“闹到法院去了”则会被视为丢人、不肖。甚至在司法实践中，我们强调的也是和解，鼓励双方庭外和解而将宣判视为最后的选择。在这里，“无讼”是我们追求的最高境界。在一个熟人社会中，长期的教育已经把外在的规则化成了内在的习惯，维持秩序的力量不来自于外界的强制，而是每个人身内良心。而这种“礼治”依旧是建立在传统的差序格局之上的，它原本并没有施行与一切人之上的统一规则，这多少与以个人平等主义为原则的“法治”相不合。我们常说讲马克思主义中国化、有中国特色是一件极重要的事情，而将传统的“礼治”与现代社会的“法治”相结合，又何尝不是同意重要的事呢？
二、家庭的痛
同样是在今年的春节前后，很多“奔三”的朋友们纷纷抱怨自己回家即被“逼婚”，父母急着为自己张罗婚事、计划早日抱上孙子。年纪大了就要结婚、结婚后就要生养孩子，继而把他教育成材让他再结婚生子，这成了一代代人固定的循环。爱情、爱好这些欲望之中似乎有一种巧妙的安排，为了种族延续，人们会有两性之爱；为了营养，人们会有五色之好。而对于这只亚当斯密口中“冥冥中那只看不见的手”，结构功能学派则认为它其实是文化事实，意思是人造下来教人这样想的。为了造成适合于生存的条件，乡土社会中的文化塑造、陶冶了我们的思想，如同马克思讲“物质创造了意思”你不可能追求自己从没见过的东西。我们自以为是是因为爱情、以为性欲而“自由”的结合，但那其实不过是社会为了种族延续而为我们安排的任务，是社会结构的需要所赋予我们的使命，我们不过是庞大社会结构中的小小一颗“螺丝钉”。在这里，即使最追求自由的人终究难以超脱拜托自己思维的束缚。
结婚之所以令青年人苦恼，大部分是因为它那复杂而繁琐的仪式，每个地方最光怪陆离、花样百出的可能就是结婚仪式。这仪式的最后都要包涵起缔约的双方、当事人和他们的亲属间相互的权利和义务。而婚姻这件事之所以拖累这么多人，成为一件社会上很多人关心的公事，其用意无非是在维持婚姻的长期夫妇关系，即便夫妻一时失和，也会因为牵涉太多而不致离异。这长期而稳定的夫妻关系是抚育子女所必需的条件。可以这样说，正式为了双系抚育，人才造下了这样多的花样。
小时候与父母的争执，常抱怨的一句话就是“你嫌我做不到，你自己怎么不去做！”而父母往往回答“因为我没有做到才让你去！”。这简单的争吵今天看来包涵着人烦恼的一大根源，理想自我与现实自我间的矛盾。将来，一切都是为了将来。将来在每个人的心头都是真实，他所担心的为了将来，所肯定的也是为了将来，可事实岂能尽如人意，白日梦又有几个到头来能成真。所谓人生不如意事十八九，就是因为我们在追求理想自我的路上总是迟了一步，总是能发现并不如意的地方。于是，如果我们胆敢把往事来重提，哪一件不能令人懊丧追悔？懊丧追悔又有什么用呢？“再来一次！”尼采的呐喊如何在普通人的生活里实现呢？于是子女便成为了父母理想的寄托，将自己过往生命中的残缺不足、懊悔教训，在子女的身上予以矫正。谁说人的生命是有限的？肉体固然可以消失，而通过理想的一代一代寄托，父母的精神却可以在子女身上得以延续。做父母的经历了旧礼教的熏陶，于是也成为了旧标准的代表，握有社会交给他们的权力，要把自己的儿女塑造成社会所需要，更是自己所认为“完美”的样子。儿女则往往处于进退维谷的境地，由于血缘的羁绊，他无法像对待陌生人一样“道不同不相为谋”，而心中的新理想、新思维又不允许他走向父母所在的旧制度。家庭的生育责任本来在子女成年的一刻便已终止，可二十年来的感情羁绊又怎么可能断开，于是这羁绊就只好在血与泪中被历史车轮所压过。
三、何处安身
根据“十二五”规划纲要，到2015年，中国的城镇化率将由2011年的47.5%提高到51.5%，届时城镇人口数将首次超过农村人口数。飞速推进的城镇化对于拉动经济增长、普及基本公共服务、促进政府治理改善和社会公平都有着积极意义。但同时，基层残破日渐成为一个严重的社会问题。
早在八十年前，费孝通先生便提讲这种现象形容为“损蚀冲洗下的乡土”。在我们传统的乡土文化中,人才是分散在地方上的(费先生和潘光旦先生就此问题对915个清朝贡生,举人和进士的出身做过统计分析)，乡间的人才并不会因为被科举选择出来之后就脱离本乡,落叶落归根的传统为中国乡土社会保持着地方人才供给。这些人物即使跃登龙门,也并不忘本；不但不损蚀本乡的元力,而且将对于家乡的反哺看成是一种责任。因之,常有一地有了一个成名的人物,所谓开了风气,接着会有相当长的时期,人才辈出的。人才不脱离草根,使中国文化能深入地方,也使人才的来源充沛浩阔。
然而这种状况在近百年间,发生了变质,即费先生所说的损蚀和冲洗过程。以前保留在地方上人才被吸走了,原来应当回到地方上去发生领导作用的人,离乡背井,不回来了。一期又一期的损蚀冲洗,发生了那些渣滓，腐化了中国社会的基层乡土。从乡土中走出的人才已不复为乡土所用，在学校里，即使什么学位和技术都没有学到，可是生活方式、价值观念却早已起了重要的变化，足够使自己觉得异与乡下人，而再也没法回去了。现有的社会结构下，并不需要这么大量的知识形大学生，而恰恰学术大学生的产量却越来越大。并没有机会给他们去利用新知识去改造社会、创造价值，于是不能从生产中去获得财富，就只好依靠权势去获取财富了。也因为于此，公务员热在未来恐怕只能是越来越持续下去。
贡生老爷已经不存在，洋秀才都记在城里，壮年们都出去打工了，只剩下老弱病残的农村越发变得破败。城市化固然是国家社会发展的必然要求，但同时如果忽视了城乡的有机联系，而只是通过吸取甚至榨取农村养分的方式来供应城市发展，那么城市变回成为整个社会机体的癌，病发的时候最终城乡一起遭殃。而这乡间经济瘫痪、行政僵化，都市经济恐慌和行政腐败的症状，恐怕早已经病发了。
中国的基层残破表面愿意是由于农村衰败而引起的，但如果深挖根源则绝绕不开资源分配不合理的问题。寄生性的特权阶层生存和繁荣并不是靠个体能力，而是靠着微妙的制度上的搭配。一旦环境改变，他们往往是最先被淘汰的，因此对于制度上的变革必然是厌恶的，保守性也特别强。期待特权阶级主动放弃权力，进而放弃那一整套生活方式，包括知趣和态度这无异于与虎谋皮。但如果特权阶层不自动的放弃特权，在和平的情势中获取另外的经济基础和社会地位，就将被迫放弃特权，在暴力的运动力没有赢家。这是《乡土重建》中曾提出的思考，但同样是对今天中国的思考。
结构功能学派，在这里，任何一种抽象的社会现象，社会活动，都如同手杖、工具、器皿等具体物质，是为了满足人类生存需要而存在的。并且每一个又都与其他现象都互相关联、互相作用，都是整体中不可分的一部分。在这里，个人也不过是社会结构中的一部分，人的需求、人的思维都受限于此并以社会结构为转移。《庄子》中讲“庖丁解牛，目无全牛”，而今读过《乡土中国》、《生育制度》和《乡土重建》后，才真正体会到这是一种什么样的体会。
20130882 蒋越
望着封皮上的那张照片，一位饱经风霜的皮肤黝黑的老人端着一碗茶水，静静地望着我，黑白的格调，鹅黄色的背景，就这样裸露在眼前，书名是《乡土中国》，心头缓缓地涌上了淡淡的温暖，我能感觉到一种莫名的熟悉感，还夹杂着些许的感动。
我本就是一名农村人，却从未赤脚走在乡下的田间，只是一味地生长在城市的某个角落。费老说中国社会的基层是乡土性的，我有些惭愧，童年的记忆里，免不了遭遇城里玩伴的嘲笑，乡下人在他们看来是土里土气的没出息的，甚至连我自己也逐渐无法忍受乡下人的身份。
我对乡下人这个词的改观是在高中的时候，面临着高考，家长总少不了拿自家的孩子和身边的同龄孩子作比较，其中不少是来自乡下的，小时候并没有受到很好的教育，晒黑的脸庞看起来很稚嫩，可较起真来，却有着一股难以琢磨的执着劲儿，读好书将来才有出息，就为了这么一句话，他们可以比城里的孩子勤奋几倍，起早贪黑地啃书。由此，我开始相信乡下人虽然笨却是足够勤奋的。如今读完这本书，我才恍然大悟，每个人生来都是平等的，智与愚不能单单以识不识字读过多少书来评判，应该结合生长的背景环境来解说，许多人说乡下人“愚”，然而在乡下，本就不需要多少书面语言来传辞达意，人与人之间，只一个眼神，只一种熟悉程度，许多事就可以巧妙地完成了。在乡土社会强加入文字，就显得“脱裤子放屁——多此一举”了。乡下人凭着生活经验预测天气、琢磨耕作规律、用土方治疗疾病等等，倘若没有这些土里土气的乡下人积累出的经验，整个社会还真是寸步难行。
乡下人的确是土里土气的，每天日出而作日落而息，再苦再累，都是为了家里的一亩三分田，春耕秋收，就算家里再穷，守着几亩田，也能保证一人吃饱全家饿不着。即使为了讨生活，男人们进城打工了，妇人老人们还是老老实实地呆在乡下，依靠着土地过日子，靠土种菜、烘山芋土豆、盖土坯房、养家禽。乡下人进城，也还会时不时地念叨着家里的田地，穿着粗布麻衣，要不沉默，要不冒出一嘴的傻里傻气的土话。水土不服的时候，哪怕是城里人到了另一座城市，和着点乡土用温水冲服，倒也有那么点起色，且不管医学上怎么解释，至少乡土对乡下人的重要性是不置可否的。
也许就是因为乡下人的土，人们在描述乡下文化的时候，总会说其饱含着浓浓的乡土气息。细细想来，确实如此，城里人与乡下人对峙上了，总说乡下人粗俗，骂骂咧咧，却不知这些粗俗的土话中，有不少是乡下人祖祖辈辈流传下来的俗语、歇后语等等。我们很难从一本正经的书上看到这些大白话，但在乡间或者老一辈人来说，那都是耳熟能详倍感亲切的。一方水土养一方人，谁也不能否认这种口口相传的乡土文化是蕴藏着深厚底蕴的。就一些偏远地区的少数民族而言，他们的少数名族语言有些甚至是无法用文字书写的，只是靠着祖祖辈辈口口相传，传承至今日，一些古老的民歌民谣一代代传唱下来，有些已渐渐失传，有些已鲜有人知晓其中的意义，然而文化本身就是靠记忆而不是本能来传承的，生长在脚下的这片土地上，繁缛的祭祀仪式看似荒诞封建，却是朴实的乡土文化最基本的扎根。
我不是一个文科生，并不理解所谓的西方的团体格局和中国乡土社会的差序格局，但却对中国的关系网状结构有所体会。每个人都有一个说大不大说小不小的交际圈，形形色色什么人都有，究其复杂，最终总能画成一个涟漪状的关系网，越是有权有势的人越靠近涟漪的中心。人们自然愿意去高攀涟漪中心的关系，攀到了，便能强壮自己，获得更多优于别人的私利，攀不上，倒也能混个脸熟。记得有次韦博英语的课上，老师专门就“关系”二字进行了话题讨论，中国学生大多讲到的就是攀关系的手段及好处，所谓的喝酒搓麻等都归结到了应酬，而应酬就是高攀的手段，高攀有风险，却依旧前仆后继。而外国学生则很难理解“关系”，翻成“Relationship”，他们就会理解为朋友、家人、爱人。这也不难理解，西方人大多公私分得很清，上班工作那就是同事老板员工的关系，下班了就是朋友爱人的关系，而不会像中国乡土社会一样，为了“私”，构建“关系”，讲交情，追崇自我主义。
因有了“关系”，便有了礼尚往来的传统。礼数在中国是有着数千年的历史的，克己复礼，克己不克群，言传身教，那都是礼的部分。当今社会是法治社会，法律明文规定的，便要遵守。然而礼制秩序是一种不约而同的社会公认的行为规范，地位高的统治者为领，他的行为逐渐成为默认的准则，成就了一个时代的作风，其好坏也难由众口评说。凡事都是有两面性的，我们并不能断言什么样的制度是绝对正确的什么样的礼是绝对完美的，不同的国度所带来的文化差异及信仰问题，我们难以追求平等绝对，但我们知道什么样的制度或礼制是不可取的，不断的完善便是向更好的进发。
读完费老的这本书，由于我的见识浅短，有许多的概念和术语我是不理解的，有许多的思想于我而言是全新的。我只能怀着涉世的好奇心，粗略地以我个人的角度泛读之。身处在昼夜不息的喧闹的城市中，我还能有这样的机会读到费老眼中的乡土社会，着实是一种幸运，至少我明白，乡下人也好，城里人也好，身处在中国的基层，人人生来都是平等的，乡下人并不愚，任何一个词放在不同的环境中，都需要换一个角度去解读。
最近在看江苏卫视的《最强大脑》，其中一位来自农村的“最强大脑”周玮，是值得我们去关注的，他身处的村落里，有人说他弱智、愚，他却用行动坚决地回击了那些人。这恰恰是乡土中国的一大特色吧。中国人平日里可能可以为了私利，做出一些损人利己的荒诞之事，然而当国家受到外来侵袭的时候，中国人又能空前团结，奋力抗敌。
一直以来总会想，为什么中国社会是这样的一个样子，为什么每次回到家乡和独自生活在城里，乃至生活在英国的时候，生活的状态会有那么多的不同——此处的“理所当然”放在彼处便成了“不可思议”。更甚一步的，中国社会自古至今发展如斯之后，生活在这里的人们所需要的内外统一内心平静与和谐，与西方文明之下的那些人们似乎是如此的不同，这里面的根源与线索到底在哪里。
这本书当然不至于能解答我所有的疑惑——疑惑本身原就只能我自身的力量来解答——但却极好的梳理了中国式社会的一些情境，而对这些情境的分析和来源探讨，常常一针见血。
书是一些问题的汇集，有总的脉络，但又各自成篇，基本的问题和概念，简单笔记如下：
主要是几个方面：乡土社会大致是什么样子的，乡土社会的差序格局，乡土社会的基本社群，乡土社会的治理，乡土社会的动与静。
1 乡土社会的大致面貌：以土而生，入土而亡，流动性小，于是一切都
变得熟识，这种熟识甚至导致文字的无价值。
2 差序格局：波纹式的格局，每个人是这个波纹圈的中心，所谓的关系，就是这波纹圈推出的部分，不同的圈子与自身的远近亲属是不同。这种波纹中心感造成了表面所看到的“私”性，“己”性，（与西方的一个个团体的格局是不同的）。这种格局中的道德不是全体同一的（如同西方社会中的宗教观念与所谓普世价值），而是以己外推的。“孝悌忠信都是私人关系中的道德要素”，而常常提到的“仁”这样的看似具有同一性的要素却偏偏又是孔子欲言又止的。这种以己外推造成的结果就是“一切普遍的标准并不发生作用，一定要问清了，对象是谁，和自己是什么关系之后，才能决定拿出什么标准来”。基于这种差序格局，乡土社会的家庭范围有极大地可伸缩性。
3 乡土社会的基本社群是“大家庭”：这种家庭实际上是一个事业社群，为了满足更好的事业性，家庭是排斥私情的，因为“感情的激动改变了原有的关系”，这种对感情的不宽容，使得“男女有别”（男女间的关系被安排成彼此间不发生“激动性的感情”），使得主轴是纵向的，而不是横向的。
4 乡土社会采取的是“礼治”，不同于西方社会的“法治”：因之社会的变化缓慢，社会的方式是经验性的，而非规法性的。面对纠纷，乡土社会主要采取的是调解，是一种类似教育的过程，和谐的人们是有种自内向外对规则的服膺，所谓“从心所欲不逾矩”，而非权利，更没有律师之间唇枪舌剑中所含有的对此时此事中权利的商讨与厘定——在一个几乎不变的社会里，所有的规则早已形成，所有的传统深入人心，已经没有什么值得讨论和争辩的了。
不同的社会格局，产生了不同的权力形式。除却一般的横暴权力和同意权力，乡土社会另有个教化权力。这种权力产生于代际交替，产生于变化较为缓慢的经验性的乡土社会。
5 乡土社会流动性较少，所以血缘往往重于地缘，随着变化的缓慢发生，“反对被时间冲淡，成了‘注释’”，名实分离。缓慢变化的社会使得欲望成为文化事实，人们只需满足欲望，而非思考什么才是真正的需要。
读罢，却隐隐觉得根本没读透，仿若简单的一本书，可细想想，却似乎仍有千言在字里行间不曾得到。这第一遍，描摹出乡土社会的大致轮廓，可那些丰富生动的细节，仍需多读多念多思多想。
《乡土中国》这本书主要论述的是四十年代后期中国农村的社会形态，其中提到的礼治秩序，长老统治等在现在的中国农村已经不见踪影，只能在文学作品和历史研究中找到这样的图景。与当时的乡土中国相比，现在的中国农村是经历了从五十年代以来的一系列运动，并在最近三十年来的现代化和城市化进程影响之下的中国农村。几乎可以说，现在的中国农村是一片文化荒漠，一块全民皆在逃离的土地。
费先生主要论述了以下几个方面：乡村农民对土地的依附和情感；由于乡村社会的客观性对文字的不那么需要性；差序格局而导致的界限模糊，情感纽带；道德（文化）自觉而非法律规范——礼治社会；政治方面以长老统治为主，教化的方式；文化的继承因袭性。
到今天为止，长老统治，教化已经消失殆尽，乡村只是行政性的基层官员统治；经济和社会形态已经汇入城市化进程的热潮；文化则成为荒漠。人们似乎正在进行一次乡村逃离。传统不在，对土地的情感依附不在，道德礼治一起消失，乡村的有志青年通过考试汇入城市化进程。而无法通过知识途径汇入城市生活的年轻人以及更年长的进城农民工，则成为城市边缘的一群。
传统的乡土社会固然有其弊病，而种种所谓的落后几十年来同传统的礼治文明一起被各种运动涤荡而尽。现在的中国农村迫切面临重建的问题。尽管新农村建设轰轰烈烈，但是仍然改变不了人才外流的事实：剩余劳动力流向城市，年轻人通过读书的途径进入城市，并且极少愿意回到农村。这样城市不断抽干农村的物质资源和精神资源，尽管农村建筑和基础设施一步步完善，但是仍然改变不了农村文化荒漠的现状。
因此让农村成为传统乡土社会中的有文化、有知识精英的农村至关重要。通过政策、经济、社会的发展让更多的知识分子和受过高等教育的年轻人自愿回到农村，才是农村真正有生命力的重要途径。现在的交通运输的发展，信息化的高速发展，在硬件上实现城乡一体化已经不是问题，知识精英向农村的转移应该是可以期待的未来。
几十年前的乡土社会仍有很多可借鉴之处：
教育方面：古代的私塾教育模式非常值得研究，在古代，中国的文盲率是很低的，大部分人都受过三字经等蒙学教育，解决了基本的识字能力。而且私塾教育、长老教化和乡绅、官员的回归，让农村成为一块文化丰富的充盈之地，在这样的环境下成长起来的孩子，只要有资质，都可以收到不错的教育；即使没有上学，在孝悌忠信的礼俗文化里面也浸润成有素质的人（理想上说）。
文化方面：文化以及文化精英的散点式分布。“中国有才能和学问的人不像西方国家那样主要集中在城市，落叶归根的传统似乎为乡村保持着人才。这样，一地有了知名人物，接下来就会人才辈出，结果不但是知识分子参与了乡村的生活，还会鼓励当地人参与。”然而，经过几十年的城市化进程，中国社会已经改变了这一传统，而且正在变成跟西方国家一样，最有学问和知识的人集中的城市。
环境生态方面就更不用说了。在古代没有什么产业能够造成重大的环境污染和破坏，而现在倡导生态文化、环境保护，农村的新型发展成为重要的主题。事实上，当我们回到农村，举目都是工业垃圾，城市中尚有专门的环卫工人，有垃圾处理厂，而农村没有相应的城市配套设施，而工业文明所产生的的垃圾、一次性消费理念去毫无遗漏的继承下来。
新的乡村建设，政府也在大力关注。但是最重要也最难的还是1、文化的建设（此文化不只是组织几个老年乐队，修建几个文化广场，而是能够代表一个时代的文化内核，能够吸引和滋养年轻人的精神文化）；2、知识精英的回归（非偶尔的支教，调查，而是在农村发展事业，能够在此找到生活和生命价值的方式）。
社会学研究学者，名家名作，真的值得推荐。在我高中的时候，我们的历史老师就向我们推荐了这本书。这本书顾名思义，研究的是中国农村的一些社会发展问题。作者虽然是大家，但是却没有转文。文章通俗易懂，娓娓道来，就算有特殊名词也不会觉得生涩，因为作者解释得很详细。值得一看。
阿波罗to浮士德
读完之后，写一个无用的笔记做纪念。
男女有别、礼治秩序和无讼三节，所探讨的实际上是在传统社会与现代社会中存在的纪律矛盾。书中引用“阿波罗式”来概括乡土社会的传统文化模式，和“浮士德式”来概括现代社会的文化模式。阿波罗式的文化认定“宇宙的安排有一个完善的秩序，这个秩序超于人力的创造，人不过是去接受它，安于其位，维持它；但是人连维持它的力量都没有，天堂遗失了，黄金时代过去了。浮士德式则把冲突看成存在的基础，生命是阻碍的克服；没有了阻碍，生命也就失去了意义。他们把前途看成无尽的创造过程，不断的变。”
那么乡土中国的“阿波罗式”体现在，乡村是一个事业社群，需要维持纪律，排斥私情。而浮士德式的文化中，男女之间的恋爱，是一项探险，是对无法克服的男女差别所造成的未知的探索，其本身就是生命意义的创造。但是这样一种关系，在乡土社会需要得到限制，于是便有了“男女有别”的观念与普遍现象。
另外，在乡土社会，环境稳定，因此经验在其中能起到作用，所以礼治秩序得以形成。礼治秩序的理想是“无讼”，其主要体现在调解过程本身是一个教化过程。与中国的近代化引入的法律工具亦形成一对矛盾。
所以，在“男女有别”一节，我们看到这种事业社群的基本社会结构安排，导致了这种事业导向情况下，对私情的排斥，从而导致整个文化的“情感定向”表现为“重视了解，感情淡漠”，因为这样可以带来人与人之间的合作默契，从而产生稳定的社会关系。因此，男女之间也是“按规则经营分工合作的经济和生育事业，不向对方希望心理上的契合”，表现在可见的生活中，则是“男女授受不亲”。
与男女关系形成对比的是长幼关系。男女之间有一种无法体验也无法跨越的差别，将男女结合在一起的，更多是一种客观上的生育需要。而长幼之间面临的年龄差异却不一样，由于环境稳定，因此代际之间的体验是可以互通的，所以“长幼有序”与“男女有别”的表现是不一样的，长幼之间依然有完全了解的可能性。
另外一种关系，是同性关系。在中国传统的感情中，同性之间的情谊所占的地位更高。因此，虽然人们不在两性之间求同，被从同性之间的求同所替代。
作者认为，社会遏制足以引起破坏秩序的要素，导致两性间求同努力的缺失，从而增加了中国乡土社会的实用精神。
在“礼治秩序”和“无讼”两节中，作者首先区分了“人治”和“法治”两个概念的区别在于，“维持秩序时所用的力量，和所根据的规范的性质”。书中谈到：行为规范的目的是在配合人们的行为以完成社会的任务，社会的任务是在满足社会中各分子的生活需要。这实际上这是对“礼”和“法”的工具性进行强调。为“礼”在“法”面前的无力感奠定了逻辑基础。
展现了他的一个社会进化模型，即环境变化性越大，经验的重要性就越低，从而传统越来越不能“应付生活问题”，导致礼治的解体。这个时候取而代之的是“法”。在礼治退场、法治上场的空档，便又产生了一系列的副作用。其中之一便是“格雷欣法则”，即法治秩序的好处未必显现，但是破坏礼治秩序的弊病却已先发生了。解决之道，永远都是“社会结构和思想观念改革”，而这一改革的价值优越性来自哪里？来自对历史趋势的判断和“生活需要”。但是，我对此有一个疑惑：即便价值优越性具备，社会结构和思想观念改革，如何进行？这种推进难道就比直接送法下乡产生的“格雷欣效应”小？
《鄉土中國》費孝通(1910~2005年),漢族,江蘇吳江人,中國現代著名社會學家、人類學家、民族學家、社會活動家,中國社會學和人類學的奠基人之一。
本書是費老一邊教授“鄉村社會學”課程，一邊應約分期連摘寫作而成。費老嘗試回答“作為中國基層社會的鄉土社會究竟是個什麽樣的社會。”所以它“不是一個具體社會的描寫，而是從具體社會里提煉出的一些概念。。。而是一種包含在具體的中國基層傳統社會里的一種特具的體系，支配者社會生活的各個方面。”並且直到 84 年費老仍認為“這是一項探索。。。是初步的嘗試，得到的還是不成熟的觀點，那就是說如果承認這樣去做確可加深我們對中國社會的認識，那就還得深入下去，還需要花一番功夫。”，希望年輕學者能夠繼續深入。
當我更多的瞭解著者之后，我感動于他于 1984 年再版序言中的平實謙遜。這部經典之作直到現在仍是瞭解中國的必讀書籍。另外序言里費老還對教師的任務有個態度。“我並不認為教師的任務是在傳授已有的知識，這些學生們自己可以從書本上去學習，而主要是在引導學生敢於向未知的領域進軍。”此文權將費老的文句雜糅捏合而成，只是一份粗糙的概述工作。
總括
鄉土社會里，人相對靜止的，家庭是小家族式的四世同堂，上有老下有小；社會圈子是相對穩定的熟人社會，抬頭不見低頭見，交流重語言輕文字，人與人之間知根知底；社會環境相對靜態，學生寫著“同上日記”，有一套成熟穩定的應對生活的經驗以及一套成熟的社會道德標準。普遍重視人情并尊重富有經驗的老者。形成以己為中心的差序格局如同丟石頭入水的同心波紋。
各章概述
鄉土本色—— 以農為生，聚村（族）而居，熟人社會
靠種地謀生的中國人，半身也插入了土裡。世代定居是常態，遷移是變態。而具體說聚族成村而居原因有四。一、每家所耕的面積小，所謂小農經營，所以聚在一起住，住宅和農村不會過分遠；二、需要水利的地方，他們有合作的需要。三、爲了安全人多了容易保衛。四、土地平等繼承的原則下，兄弟分別繼承祖上的遺業，使人口在一地方一代一代的積起來，成為相當大的村落。（個人不是很理解第一因）
同一個村子就形成了“熟人社會”，一個沒有陌生人的社會。每個孩子都是在人家眼中看著長大的，在孩子眼裡周圍的人也是從小就看慣的。它是一種並沒有具體目的，只是因為在一起生長而發生的社會，即“有機的團結”，即禮俗社會。這種熟悉是從時間上、多方面、經常的接觸中所發生的親密的感覺。這種感覺是無數次的小摩擦里陶冶出來的結果。在悠長的時間中，從容的摸熟每個人的性格，這是孔子所孝最終歸結于 “ 心安” 的基礎，是鄉土社會信用的保障。而現代社會是個陌生人組成的社會，各人不知道各人的底細，所以得講個明白；還要怕口說無憑，畫個押，簽個字。這樣才發生法律。在此，村與村在空間關係上形成了孤立與隔膜。
文字下鄉——Face to face group 眉目傳情，重語言、說行話，文字多餘
愚不愚的標準是學習的能力，而非識不識字。鄉下人不識字、知識少只是因為生活不需要那麼多。臉對臉的社區是熟人社會的另一種表達。熟人間我們可以通過聲音辨人、傳情、達意。文字反而引起詞不達意，發生誤會。也因著空間上的便利，有話自可當面說明白，無需文字。
再論文字下鄉 ——同公式化，他先你后，語言傳遞，有詞無文
文字的發生是在人和人傳情達意的過程中受到了空間和時間的阻隔的情境里。上章論述空間情境，此章針對時間角度敘述。
時間上的阻隔有兩方面。一方面是個人的今昔之隔。一方面是社會的世代之隔。人有記憶的能力，并因生活的需求 —— 他當前的生活必須有著過去所傳下來的辦法。不斷的利用和發展這種能力。記憶是個人今昔中的橋樑，能打破個人時間之隔，積累自己的經驗。但更重要的是，在記憶過程中，我們與動物不同的是，我們擁有抽象能力，將具體的情景抽象成一套能普遍應用的概念，形成一套抽象的象徵體系。這些概念便通過 “ 詞” 來表達。由此我們不但積累了自己的經驗，而且可以積累社會共同的經驗，也就是我們常常說的文化——依賴象徵體系和個人的記憶而維繫著的社會共同經驗。
詞是關聯人的生活和時間中最重要的橋樑，但詞卻不一定要文。鄉土社會是極為成熟的，“一成不變”的社會。面對的問題可以用同一套公式來解決，所以經驗無需不斷積累，只需老是保存，個別的經驗就等同於時代的經驗。當一代人碰著生活上的問題時，他必然能在一個比他年長的人那裡問到解決這個問題的有效方法。都市社會里有新聞，在鄉土社會，新聞的稀奇古怪，荒誕不經的意思。在都市社會里有名人，鄉土社會里是“人怕出名豬怕壯”不為人先，不為人后，做人就得循規蹈矩。因為大家在同一環境里，走同一條路，他先你后，你應做的是謙虛請教，好好學習。這也是中國這個社會形成尊老、重孝的重要原因。而在這樣的熟人社會生活里，更方便使用的是聲音的符號，語言。文并并沒有太大的需要。
差序格局——己為中心，同心圓波紋
中國鄉下佬最大的毛病，也是中國從上到下普遍的毛病是“私”。它的關鍵在於理解中國社會中群己、任我界限的劃分。也就是要瞭解中國社會結構的基本特性——人倫關係。它是以“己”為中心的自我主義，從自己推出去的和自己發生社會關係的那一群人里所發生的一輪輪波紋的差序。所謂倫，是重分別的，不是簡單的一維平面關係網，是有差等的次序。即愈推愈遠，也愈推愈薄。簡單的可以概括為：一個人可以爲了自己犧牲家，爲了家可以犧牲黨，可以爲了黨可以犧牲國，爲了國可以犧牲天下。在這差序格局里，公私是相對的，站在任何圈里，向內看是公，向外看是私。所謂自家人的範圍有很強的伸縮性。因時因地因人而收縮。
但這種差序格局要區別于個人主義。在個人主義下，一方面是平等觀念，指在一個團體中各分子的地位相等，個人不能侵犯大家的權力；一方面是憲法觀念，指團體不能抹煞個人，只能在個人們願意交出的一分權利上控制個人。要理解個人主義可以聯繫基督教中的天父與人子的關係：每個個人在神前都是平等的，爲了貫徹這種平等，耶穌甚至在眾人面前否定了生育他的父母；神對每個個人又都是公道的，不論善惡、貧富、貴賤。還可以聯繫社會契約人的關係：典型的移民國家，美國，剛過去新大陸，大家彼此陌生，個人間的聯繫必須先靠著一個共同的架子，每個人在結上這個架子后，而互相發生關聯。
維繫著私人的道德 ——父子昆弟朋友，孝慈悌忠信
從己外推以構成的差序格局是一個個私人關係搭成的網絡，這網絡的每一個節都依附著一種道德要素。愛有差等，施由親始。最基本的是血緣關係。父慈子孝，善兄弟曰悌。然後以此外推。老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。由對父母的孝，移與君長，則是忠君敬長；這裡的忠君是後起的說法，“君子之仕也，行其義也”，所以君臣之間先是以“義”相結合；對子之慈，推出慈以使眾；善兄弟，移與朋友，相配的則是忠信。“為人謀而不忠乎，與朋友交而不信乎”。最關鍵的是理解這種人倫差序裏面的差等之愛，“父為子隱，子為父隱”，瞽叟殺人，舜竊負而逃，象至不仁，封之有庳，
家族、男女有別——事業親屬組織，男性為主，各安其位
家族是基礎是父系親屬關係，是以父子為主軸，以夫妻為配軸的單系組合。在架構上包括家庭，最小的家族可以等於家庭，但又可由多個家庭組成，只是其中的女婿與媳婦就算是外家人了。在功能上上，家族不限於生育功能還包括了政治、經濟、宗教等複雜的功能。由於這些功能具有長期綿延性，由此家也必須是綿延的。可以說是一個事業組織。
正是這樣的文化規定了中國人的情感可以發展的方向，使得男女間有很大的距離。鄉土的文化認定宇宙的安排有一個完善的秩序，這個秩序超于人力的創造，鄉土社會要求一種穩定，人應當做的不過是改變自己去接受它，去適合外在的秩序，并維持這種秩序。而男女有別是生下來就決定的，它認定男女間不必求同，在生活上加以隔離。這隔離非但有形的，所謂男女授受不親，而且是心理上的，男女只在行為上按著一定的規則經營分工合作的經濟和生育事業，他們不向對方希望心理上的契洽。
禮治秩序——主動服膺與傳統習慣
鄉土社會是禮俗社會，依靠著社會經驗積累下來的公認合式的行為規範，這種規範就是禮。它不同於人跟人的關係根據法律來維持的法治社會，也不同於“無政府”的理想狀態下單憑每個人的本能或良知。禮治秩序依靠是禮，是代代相傳習熟的傳統文化，這種傳統更明確的說是一種生活經驗，你依照著做就有福了，不依照了就會出毛病。禮不是靠一個外在的權力來推行，而是從教化中養成了個人的敬畏之感，養成一種習慣，使人服膺；也即是說人服禮是主動的。另外禮也不僅僅是一種道德，不是靠社會輿論來維繫的，因為如果失禮，不但不好，而且不對、不合、不成，會出問題。
無訟——禮俗內化 以儆效尤
大學有言：子曰“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎！”無情者不得盡其辭，大畏民志，此為知本。孔子想要達到的目標是犯罪者不待訴訟，自己便認罪了。如此則是教化最好的結果，長期的習俗與教育已把外在的原則內化成了習慣，是每個人內在的良心。整個社會也有了一套成熟的評判體系，每個人心裡明明白白自己所作所為是否合禮。而你做了點什麽，鄰里大家不僅很容易知道而且也都會有個是非判斷。在鄉村社會里常常不需要過多的外在證據，也不按照一個外在成為死板的法律。它與法治社會最大的不同在於，它不是在厘定權利與義務，而更多的是考慮倫理道德問題，以及強調以儆效尤的教育作用。
無為政治—— 橫暴沒有利益，同意沒有基礎 無為養民
論權力有兩種，從社會衝突角度出發，詮釋是維持社會不同團體或階層間主從關係的必要手段，它具有壓迫性，有上下之別。從社會合作著眼，權力的基礎是社會契約。社會分工要求著每個人盡到自己的義務，這份義務是每個人對每個人的，分工的好每個人都有利益，但人不免好逸惡勞，未能盡到自己責任，或依著自己的高興去做自己想做的。所以須要有個共同授予的權力以進行分配制衡。前者稱為橫暴權力，後者稱為同意權力。我們的政府事實上是同時代表著這兩種權力的，只是配合的成份上有不同。權力跟利益是聯繫在一起的，而相對來說橫暴權力與利益的聯繫更加緊密。但在鄉村社會，基本上人們只生產它生產必需的消費品，這樣太過稀薄的利益限制了橫暴權力在鄉村的滋長健壯；另一方面，小農社會的分工體系很薄弱，也同樣制約了同意權力的發展。
但鄉村社會並不是一個富於抵抗能力的組織，故容易滋長皇權。但因農業的經濟基礎薄弱，需要較長時間的養它。但我個人覺得費老所謂的無為政治並非是太平名義上的獨裁。鄉村的利益雖少，但並不就說是沒有利益可圖。農民個體的利益雖薄弱，但量卻十分龐大客觀，另外，這種利益是建立在血腥與暴政上的，并不是簡單的理論上那麼柔和。無為在某種意義上來說是對外的，但對內卻免不了苛政。要強調的是費老的這里所討論的僅僅是針對中國基層的政治權力結構。
長老統治—— 穩定社會的文化教化
中國鄉村社會中，在橫暴權力與同意權力之外還存在有一種教化權力，它既非民主，被化者并無自由意志；亦異于不民主的專制，它從被教育者的利益出發不具有剝削性。它是社會成員在新陳代謝的過程中接受爸爸式的經驗教化。這種教化的權力雖則在親子關係中表現的最明顯，但并不限於親子關係。凡是文化性的，不是政治性的強制都包含這種權力。而這種教化的基礎是文化的穩定、變化很少的社會。
血緣和地緣——血緣社會 血緣性地緣
缺乏變動的文化里，長幼之間發生了社會的差次，年長的對年幼的具有強制的權力。這是血緣社會的基礎。血緣的意思是人和人的權利好義務根據親屬關係來決定。這裡的親屬包括了婚姻關係但在家族組織中更注重生育關係。在血緣關系裡，各分子之間都相互的拖欠著未了的人情。“算帳”“清算”等於是要絕交。但社會生活愈發發達，人和人之間往來也愈加繁重，單靠人情不易維持相互間權利與義務的平衡。爲了減輕這追蹤社會關係上的負擔，錢上往來會避免牽涉到親戚。
有個比較難以理解的地方是費老說：血緣是穩定的力量。在穩定的社會中，地緣不過是血緣的投影，不分離的。可稱之為血緣性地緣。舉例說無論自己怎麼漂泊變遷住址，但仍在籍貫上填這老家的地名。另外，地緣是從商業里發展出來的社會關係。血緣是身份社會的基礎，而地緣卻是契約社會的基礎。
名實分離—— 長老壓迫下的時勢權力
明確兩個概念。社會繼替是指人物在固定的社會結構中的流動；社會變遷是指社會結構本身的變動。當社會結構變動很慢，長老權力就大，反之則權力縮小。而當，舊的生活方法已不能答覆人們的需要，但新的方法卻又不是現存的，必須有人發明，或是有人向別種文化去學習，輸入，還得經過試驗，才能被人接受，完成社會變遷的過程。在新舊交替之際。不免有一個惶惑、無所適從的時期，當有一個人他提出辦法，并有能力組織新的試驗，能獲得別人的信任。這種人就能夠支配跟從他的群眾。這種權利不是建立在剝削關係上，也不是由社會授權的，更不是根據傳統的。它是時勢所造，名之曰時勢權力。當環境變動的速率和領導階層適應變動的速率配不上時，就容易發生流血的革命。現代社會又是一個變遷激烈的社會，這種權力容易抬頭。
而在長老權力下的鄉土社會里，傳統的形式不能容忍反對，新的思想與方案只能表明上承認這種形式，內容上經由“註釋”而改變，註釋是維持長老權力的形式而注入變動的內容。其結果，位與權，名與實，言與行，話與事，理論與現實，全趨向于分離。
從慾望到需要 ——文化性慾望 到 計劃性需要
鄉土社會中慾望經了文化的陶冶可以作為行為的指導，結果是印合生存的條件的。它並不等於每個人只要能“自私”，就是充分的滿足我們本性里帶來的慾望，社會就會形成一個最好、最融洽的秩序。要讓這種自私不導致走向滅亡而合于我們的生存，則必由一套成熟有效的文化，它從試驗與錯誤的公式中經過自然選擇而積累下來的有效經驗，而又通過教化使得人們保存下這經驗。內化到每一代人身上。但，現代社會里我們必須去做計劃，慾望並不能做人們行為的指導。文化變遷的速率過快，以至於一方面，舊文化解決不了新問題，另一方面，新文化若再由麻木的試驗將付出巨大成本。我們必須從客觀地位去看一項行為對於個人生存和社會完整上所發生的作用
记《乡土中国》
这是一部优秀的作品。作者开辟了一条小路，不是浩瀚长空的历史画卷，也不是细致入微的记载，作者选择了农村。从作者的学术方向来看，这是一部社会学作品。
从作者的重刊序言里，“作为中国基层社会的乡土社会究竟是个什么样的社会？”作者认为乡土并非具体的素描，而是从具体社会里提炼出的一些概念，是包含在基层传统社会里的一种特具的体系，支配着社会生活的各个方面。“搞清楚我所谓的乡土社会这个概念，就可以帮组我们去理解具体的中国社会”。
越博学人的越觉得自己做得不完美，这一点在作者的序言里也体现了，“我愿意把这不成熟的果实贡献给新的一代年轻人”。在韦尔•马克思的《新教伦理与资本主义精神》的序言中，韦尔也提到基于当时的知识，他希望年轻人不要把其研究当做结论，而是应当做一个新的研究的基础。这两位作者都有科学的发展观，实为可贵！
乡土本色
1. 中国社会是乡土性的，乡下人是中国社会的基层。
2. 人类依赖于自然，乡民和泥土分不开。
3. “土地”是一种信仰。（最近几年的散文有一股怀旧风，即是对土地，对乡土的信仰）
4. 乡土性使得乡土社区的单位是村落，村落间孤立交流少，人口流动少，形成了熟悉的没有陌生人的社会。
5. 在“熟悉”社会中，只需简单的方法，不需要普世的真理，“心安”是人们相处的基本方法。这种方法适用于乡村，在陌生人的现代社会被不适用。
文字下乡及再论文字下乡
1． 乡土社会的文字最初源于庙堂，并不是乡下人的东西。生活在一个安稳的环境中，乡民没有用文字来做记录的需求。
2． 文字下乡不会对乡村有多大作用，除非乡土基层发生了改变。
差序格局
1. 私的毛病在中国比愚和病更普遍。社会格局有助于讨论私。
2. 西洋社会像捆柴，人们有明显的团体，界限分明。我们的社会像在水面上扔一块石头，波纹滚出去，被波纹波及的就发生关系，“一表三千里”。
3. 团体社会中争权，在我们的社会中是攀关系、讲交情。
4. “伦”是传统社会结构的基本概念，是差等的次序。改革者不能改变这种架格，只能利用其。
5. 在我们的关系网中，总是以自己为中心，不同于西方的个人主义，一切以“己”作为中心。
6. 差序格局具有能放能收、能伸能缩的性质。
（差序格局是《乡土中国》里最重要的概念，或是我阅历不足，总觉作者没有说清楚是怎样的一回事）
系维着私人的道德
1. 团体格局源于游牧形式的部落，而差序格局基于安居的乡土，不需要紧紧依赖别人而生存，因而不需要一个经常的和广被的团体。
2. 社会结构 不同引起不同的道德观念。只有在团体格局中才会产生“神”的概念。道德源于宗教。
3. 在象征着团体的神的观念下，有两个重要的派生的概念：一是人在神前的平等，二是神对每个人的公道。
4. 基于宗教的逻辑，个人和团体是平等的，团体不能为个人所私有，因而有《独立宣言》中“全人类生来都平等，他们都有天赋不可剥夺的权利”。人们有着清楚的权利和义务意识。
5. 差序格局的一切以自己为出发点，对个体的道德要求极高。
6. 差序格局中，每个的联系搭以不同的道德要素。
7. 差序格局中没有超出私人的道德观念。孝、悌、忠、信都是私人关系中的道德要素。
8. “仁”是逻辑上的总合，一切私人关系中道德要素的共相，在“团体”组合并不坚强的中国乡土社会中，孔子指出了一个这样的笼统性的道德观念。在具体说明时，孔子不得不回到忠孝悌信等一类道德要素。
9. 在差序格局中没有兼爱的概念，不容易找到个人对团体的道德要素。忠的概念也偏向于私人之间。
10. 差序格局中，道德和法律都得看所施的对象和“自己”的关系而加以程度上的伸缩。
（兼爱和有差别的爱）
家族
1. 在团体格局中家有明显的界限，在乡土社会中依单线可以向外扩大。
2. 中国的家是一个事业组织，家的大小是依着事业的大小决定。
3. 乡土社会中，家是绵续性的事业社群，以父系或母系的方式继承发展，夫妻成了配轴。因为事业的需要，私情被排斥，所以有家法。
4. 中国人矜持和保留区别于洋人的大胆热情是因为这种社群把许多生育之外的功能拉入其中。这种格局要求人们和同性质的人在一起，淡化夫妻间的感情。
男女有别
1． 感情具有破坏和创造社会关系的作用。感情的淡漠是稳定的社会关系的一种表示。
2． 稳定社会关系的力量，不是感情，而是了解。了解是指接受着相同的意义体系，即对同样的刺激会有同样的反应。
3． 亚普罗式的文化相近于乡土社会，浮士德式的文化相近于现代社会。前者认为一切皆有天命，人只能服从；后者认为生命在于无尽的创造过程，不断的变。
4． 浮士德精神要求不断的变，不断地追求生命意义的创造。男女自由恋爱的发达已使现代社会的生育事业摇摇欲坠，浮士德精神破坏着社会的基本事业。乡土社会中不允许这种精神存在，乡土追求的是稳定，所以男女间必须有一种安排，使男女间不发生激烈的感情，即男女有别。男女授受不亲非但是形式上的按经营分工合作，在心理上也不向对方心理上的契洽。
5． 男女有别的界限使中国传统的感情定向偏于同性方面发展，因而家族代替了家庭，家族是以同性为主、异性为辅的单系组合。在乡土社会中结义性的组织——“不愿同日生，但愿同日死”表示了感情方向走入同性关系的一层已经很不浅。
6． 社会秩序范围着个性，一切足以引起破坏秩序的要素都被遏制着。
礼治秩序
1. 常识认为西洋是法治社会，我们是人治社会。但法治实质上是“人依法而治”，有着人为的影响因素。
2. 人治和法治的区别不在“人”和“法”这两个字上，而是在维持秩序时所用的力量，和所根据的规范的性质。
3. 乡土社会是礼治社会，礼是社会公认合式的行为规范。礼是合式的路子，是经教化而主动性的服膺于传统的习惯。
4. 法律靠政治权力来维持，维持礼的则是传统。传统在乡土社会中有无形的神的地位。在传而统之的社会中，人们受着无形的礼化。
5. 礼是传统，是整个社会历史在维持这种秩序，不同于“人治”的那种错误理解为可以凭个人好恶出维持秩序。
无讼
礼治社会中靠传统即可维持秩序，现代法治秩序在老百姓还未脱离旧伦理观念的基础上实行，一定程度上破坏了原有的礼治秩序。
无为政治（乡土社会的权力结构）
1. 权力分为两派：一是偏重于社会冲突，二是偏重于社会合作。前者用于阶级斗争，后者有利于社会分工，人们通过劳动付出得到了更多的物质享受，若不服从这种权力就不得不放弃经济利益，回到人猿泰山的生活水准。
2. 权力的诱惑主要在于其经济利益，横暴权力和经济利益是相互捆绑的。
3. 乡土社会可以衍生横暴权力，却不能提供无限的空间，横暴权力发展到一定地步，人们便会反抗，因而开始养民，待民力充实，横暴权力又开始发展，由此循环往复，合久必分，分久必合。横暴者在此过程中摸索出了无为政治的理想。
4. 乡土社会中以同意权力为本，其范围小到“关门”。实际上，乡土社会中的“专制”、“独裁”是松弛和微软的，是无为的。
长老统治
1. 乡土社会中既有不民主的横暴权力，也有民主的同意权力，在两者之外还有教化权力。
2. 社会继替是指社会成员新老代谢的过程。继替的过程中，新生儿被外在的文化教化，被陶炼成合于现有文化中经营群体生活的分子。
3. 文化与政治在这里的区别：凡是被社会不成问题地加以接受的规范，是文化性的；当文化无法统一时，政治可以临时解决。
4. 长者因为对文化更为了解，所以年轻人总是生活在长者的教化权力之下。一旦转到新的环境中，长者的尊严便无几可寻。
血缘和地缘
1. 血缘社会的基础是年长者对年幼者有强制的权力。血缘社会用生育所发生的社会关系来规定各人的社会地位。血缘社会是稳定的，用生育来维持社会结构的稳定。
2. 血缘作用的强弱似乎是以社会变迁的速率决定的。血缘决定的社会地位是不容个人选择的。血缘是稳定的力量。
3. 血缘衍生出了地缘关系。血缘和地缘精密相连。
4. 籍贯是血缘的空间投影，表示了我们生于哪儿。
5. 血缘关系限制了若干社会活动，主要是冲突和竞争。“熟悉”的社会里，彼此相互依赖，在授受之间无法一笔一笔地清算。所以礼尚往来，维持着彼此间的合作。清算则意味着绝交。
6. 人情往来是维持乡土社会的重要因素，随着社会生活的发达，人情不易维持相互间权力和义务的平衡。
7. 亲密的血缘社会中真正的商业是不能存在的。
8. 地缘是从商业里发展出来的社会关系。血缘是身份社会的基础，地缘则是契约社会的基础。
9. 人们因经济活动聚集在一起形成的关系称之为地缘，经济活动中，理性支配着人们的活动，而非人情。
10. 由血缘结合到地缘结合是社会性质的转变，乡土社会到现代社会。
名实的分离
1. 乡土社会是变化速率低的社会，变动慢。
2. 社会中存在四种权力，前三种是横暴权力、同意权力、长老权力，在社会变迁中诞生的时势权力，它既不建立在剥削关系上，也并非社会授予，也非传统，乃时势所造，称之为时势权力。在初民社会中，人们常常遭遇不平常的环境，因而需要英雄。落后的国家在现代化的过程中，这种权力也表示得最清楚。
3. 时势权力在安定的社会中最不发达，英雄少见。社会变迁可以吸收在社会继替中，这样的社会即是安定的。
4. 儒家所言“孝”即是要维持长老权力，让社会继替和社会变迁同步。
5. 英国的不流血革命是社会继替和社会变迁相配合的优秀代表。
6. 反对发生在同意权力（契约）中。横暴权力中只有反抗和压制。时势权力中，反对发生在对同一问题不同的答案上，在不同答案的斗争中，领导者会发起思想斗争，反对于此形成对垒。长老社会下，反对被时间冲淡，成了“注释”。注释是指不改传统，而注入新的内容。（春秋战国的百家争鸣是时势权力下的斗争。自定于一尊之后，反对变成了温和的“注释”，社会变迁谋求与社会继替的相适应。长老社会下，社会变迁加剧，为了不破坏传统，就有了“阳奉阴为”）
7. 虚伪在这种情景中是无可避免而且是必须的。不能反对的不切实际的教条或命令，只有加以歪曲，仅留一个面子。
8. 挟天子以令诸侯，位与权，名与实，就全曲于分离了。
从欲望到需要
1. 人类走出乡土性的社会的标志是发现社会也可以计划。
2. 在乡土社会中人可以靠欲望行事，在现代社会中却不得不舍弃欲望，选择计划，因为有需要。
3. 欲望，两性之爱和五味之好，人们充分满足本性即可延续生命和种族的发展。以上这理论在乡土社会中是正确的，因为乡土中的人的欲望是符合人类生存条件的。欲望的内容有一部分是由文化决定的，比如吃什么，是由社会上学来的。
4. 乡土社会中欲望经了文化的陶冶可以作为行为的指导，结果是印合于生存的条件。
5. 美国依然深受那种把社会秩序交给“冥冥中那只看不见的手”的精神的影响。
6. 社会的剧烈变迁中，人们不得不思考行为和动机的关系，发现欲望并不是最后的动机，而是为了达到生存条件所造的动机。人们注意到了生存条件的本身——功能，指从客观的地位去看一项行为对个人生存和社会完整上的作用。功能不为行为者自觉，而是分析的结果，是营养不是味觉。
7. 生存的条件变成了自觉，自觉的生存条件是“需要”，区别于“欲望”。
8. 现代社会人们理性选择他们的食物，根据目的去计划自己的行为。
9. 现代社会中知识即是权力，因为人们需要依他们的需要去计划，从知识中得来的权力是时势权力；乡土社会中人们根据欲望去活动就得了，因为自然已经选出了传统的生活方案。
后记
作者在这一章讲述了他对现代社会学的趋势的认识。社会学能不能成为一门特殊的社会科学还是一个没有解决的问题。现代社会学还没有达到一个为所有被称为社会学者共同接受的明白领域。社会学很不容易和政治学、经济学等在一个平面上去分得一个独立的范围。它只能从另外一个层次上去得到一个研究社会现象的综合立场。作者指出了两条路线，在这两个路线之下很可能分成两门学问：把社区分析让给新兴的社会人类学，而由“社会学”去发挥社会行为形式的研究。作者由此分别写出了《生育制度》、《乡土中国》，前者代表以社会学方法研究某一制度，后者属于社区分析第二步的比较研究的范围。比较研究中，可以先确定若干可以比较的类型，即依不同结构的原则分别确定它形成的形式。
读后感
这是我读书十二年来第一次正儿八经地写读书笔记。作笔记是记录，读后感却是思考。前者费的是时间，后者则需要阅历和思考的习惯。
这是一个不断印证的过程。作者将乡土作为研究对象，也就将“我们”研究了。作者从一个学者的角度阐述了乡土社会，讲述了整整十四个方面。于我而言，爷爷是毋庸置疑的农民，但到了父辈，随着社会的发展，父亲不再从事农业，干起了自秦以来被压制的商业，父亲至今仍是迷惑的，现代社会中的商业观念是平等的契约的，而传统观念是人情的不清楚的，他生活在现代社会里，骨子里仍然是乡土观念。血脉相承，文化在传递知识的时候，也传递了困惑。年龄岁增，人情事故也接踵而来，打小就钟意的传统节日交会我们交际讲究礼尚往来，更在意彼此间的感情的。我常常迷惑到底是该注重感情，还是现实点，抛下人情讲利益。到了如今，在商业社会下，人们讲究效益，讲究价值相等。“年味越来越淡了！”这是近些年来大家一直在感慨的事情，过年本身就属于乡土社会，过年可以彼此间增进感情，酒桌上解决小恩怨，为来年合作打基础。人情变淡才是本质。这是个不可逆转的过程，只有契约精神才适应现代商业社会。以上这一点是对我影响最大的地方，解决了我的迷惑。当然，在社会中，特别是在中国，在市场化还未完全化，在人们还使用着礼尚往来的行为方式的情况下，虚伪成了人们无可选择的选择，既要讲究人情，又要谋求利益，所以人们说“身心俱乏”。在人性和“物化”之间，人们显的无所适从。有谬论如“谈钱伤感情，谈感情伤钱”，这是人们不得不面对的选择，该何去何从？
其次是差序格局和道德，差序格局是《乡土中国》里最著名的概念，先生也花了最大的力气去讲这个问题。我理解到的是中国人处理事情涉及私人是根据这件事的人和自己的关系来决定的。差序格局描述的仿佛是一张巨大的网，每个人在其中都有以自己为核心的网，人人之间的网相连，彼此皆在对方的网中，每个人既在自己的网中心，也在别人网上。这张网维持社会的稳定，束缚着每个人的行为，对每个人的道德要求极高。人们根据关系的不同，对不同的人有不同的态度。与此相对的西方团体格局是人们没有那么多的关系，奉行个人主义，平等主义。联系到现实中，结论是现今的社会仍旧是人情社会，道德却不那么起约束作用了，维系着私人间关系的忠孝悌信被契约的平等的商业的精神取代了，标志之一即是合同。
家族和男女有别两章讲述了乡土社会是如何形成了有利于社会稳定和发展的以同性为主、异性为辅的组合，还探讨了一下乡土社会的感情定向，解释了男女授受不清的缘由。
礼治社会一章区别了人治和法治的概念，表示乡土社会是礼治，而非人治，人在其中只是行使了礼的权力。无讼一章阐述了乡土在礼治之下，基本上是没有诉讼的、
无为政治中区分了横暴权力和同意权力，稳定情况下的乡土社会属于同意权力的社会，即无横暴权力。
长老统治是除横暴权力和同意权力之外的第三种权力，在缓慢的社会继替中发挥着稳定社会的统治力量，如“长者为贵”、“不听老人言，吃亏在眼前”。
血缘和地缘讲述了血缘与地缘的不同。由血缘发展起来的乡土社会有着严密的身份关系，社会稳定；地缘则生出了商业，是契约社会的基础。由血缘到地缘，是从乡土社会到现代社会的转变。如改革前的深圳是小渔村，在政治的力量下，不同地域的人聚集在一起，造就了今天的深圳。
名和实的分离讲述了乡土社会中第四种权力，时势权力，社会变迁在这里和社会继替相安好，改革者“阳奉阴违”，给传统留个面子，实际上做着新的东西。如“挟天子以令诸侯”。时势权力的英雄为了维持社会稳定，不破坏长老权力，造成名实分离。
从欲望到需要，这一章讲了乡土社会的运行，人们凭欲望即可维持个体和社会的运转。
作者所说，弄清了这些概念，就可以弄清乡土社会这个概念。从社会学的角度重新认识了我和我们的社会，这样的收获是潜在的，将会对我的思考产生影响，更全面地考虑传统与现实的关系，以及怎样去处理人际关系。
读费孝通先生的《乡土中国》，是时不时要感慨“原来如此”的。许多司空见惯的现象，这里都给了一种理论的文化的解读，有些观点还颇眼前一亮，哪怕这都是几十年前的总结，用在现今都不过时。摘录于此。并感慨那时的治学精神和学术氛围，以及费先生与第一任妻子的悲剧遭遇。
1、关于记忆与文字的解释
在定型生活中长大的有着深入生理基础的习惯帮着我们“日出而起，日入而息”的工作节奏。记忆都是多余的。“不知老之将至”就是描写“忘时”的生活。秦亡汉兴，没有关系。乡土社会中不怕忘，而且忘得舒服。只有在轶出于生活常轨的事，当我怕忘记时，方在指头上打一个结。
2、我们的社会格局的形象比喻
我们的社会结构本身和西洋的格局不相同的，我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好象把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。
以“己”为中心，象石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不象团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是象水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。在这里我们遇到了中国社会结构的基本特性了。我们儒家最考究的是人伦，伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。“释名”于沦字下也说“伦也，水文相次有伦理也。”
3、中国传统情感的新鲜提法
男女有别的界限，使中国传统的感情定向偏于同性方面去发展。变态的同性恋和自我恋究竟普遍到什么程度，我们无法确说；但是乡土社会中结义性的组织，“不愿同日生，但愿同日死”的亲密结合，多少表示了感情方向走入同性关系的一层里的程度已经并不很浅。在女性方面的极端事例是华南的姊妹组织，在女性文学里所流露的也充满着冯小青式的自恋声调。可惜我们对于中国人的感情生活太少分析，关于这方面的话我们只能说到这里为止了。
4、无为政治作为必然选择的一种解释
中国的历史很可助证这个看法：一个雄辩图大略的皇权，为了开疆辟土，筑城修河，这些原不能说是什么虐政，正可视作一笔投资。和罗斯福造田纳西工程性质可以有相类之处。但是缺乏储蓄的农业经济却受不住这种工程的费用，没有足够的剩余，于是怨声载道，与汝偕亡地和皇权为难了。这种有为的皇权不能不同时加强他对内的压力，费用更大，陈涉吴广之流，揭竿而起，天下大乱了。人民死亡遍地，人口减少了，于是乱久必合，又形成一个没有比休息更能引诱人的局面，皇权力求无为，所谓养民。养到一个时候，皇权逐渐累积了一些力量，这力量又刺激皇帝的雄图大略，这种循环也因而复始。
5、“地位”一词的解释
我们在方向上分出尊卑：左尊于右，南尊于北，这是血缘的坐标。空间本身是混然的，但是我们却用了血缘的坐标把空间划分了方向和位置。当我们用“地位”两字来描写一个人在社会中所占的据点时，这个原是指“空间”的名词却有了社会价值的意义。这也告诉我们“地”的关联派生于社会关系。
6、请客的依据
亲密社群的团结性就倚赖于各分子间都相互的拖欠着未了的人情。在我们社会里看得最清楚，朋友之间抢着回帐，意思就是要对方欠自己一笔人情，象是投一笔资。欠了别人的人情就得找一个机会加重一些去回个礼，加重一些就在使对方反欠了自己一笔人情。来来往往，维持着人和人之间的互助合作。亲密社群中既无法不互欠人情，也最怕“算帐”。“算帐”“清算”等于绝交之谓，因为如果相互不欠人情，也就无需往来了。
7、四种权利的比较，找到自己的位置
在新旧交替之际，不免有一个遑惑、无所适从的时期，在这个时期，心理上充满着紧张，犹豫，和不安。这里发生了 “文化英雄”，他提得出办法，有能力组织新的实验，能获得别人的信任。这种人可以支配跟从他的群众，发生了一种权力。这种权力和横暴权力并不相同，因为它并不建立在剥削关系之上的；和同意权力又不同，因为它并不是由社会所授权的；和长老权力更不同，因为它并不根据传统的。它是时势所造成的，无以名之，名之曰时势权力。
附：费孝通先生写给大瑶山遇难妻子王同惠的祭文。不过之后的费孝通在婚姻爱情上还是圆满的，1939年，费孝通结识后来的妻子孟吟女士，不久于昆明结婚，相伴55年，直至一方离世。
吾妻王同惠女士，于民国二十四年夏日，应广西省政府特约来本桂研究特种民族之人种及社会组织。十二月十六日于古陈赴罗运之山道上，向导失引，致迷入竹林。通误陷虎阱，自为必死；而妻力移巨石，得获更生。旋妻复出林呼援，终宵不返。通心知不祥，黎明负伤匍匐下山。遇救返村，始悉妻已失踪。萦回梦祈，犹盼其生回也。半夜来梦，告在水中。遍搜七日，获见于滑冲。渊深水急，妻竟怀爱而终。伤哉！妻年二十有四，河北肥乡县人，来归只一百零八日。人天无据，灵会难期；魂其可通，速召我来！中华民国二十五年五月费孝通立。
PS：我读的是江苏文艺出版社的北斗丛书系列的，版本整体尚可。只是95页的后记首页有两个时间上的错误，未知后来再版时可否有更改。
泥土和异乡人
山边的月亮，从山中起。它像一枚精致的徽章，别在天空。我穿过解放街，和收摊的算命先生相遇。我自然是不信命的，但却对地上和天上的神灵抱着敬仰。我热爱这脚下的泥土，它是我们共同的神。在费孝通先生的《乡土中国》里，他用一种社会学的角度论述了中国社会的乡土性。那还是一九四八年，费先生在清华胜因院写下了这本成为后来者了解乡土中国的经典之作。
在大都市里，你是无法感受到土地之于人的珍贵。因为，人们通过劳动（这里的劳动很大程度上已经脱离了依附于土地的劳动）取得报酬（比如货币），然后再用货币消费。这里面的消费，当然也包括对于农产品的购买。货币交换物资，这就让城里的人远离了土地的概念。很多人都在大楼里办公，他们对着电脑，出售自己的智慧（当然很多时候并不能称之为智慧，只是一种无意义的重复劳动），换取自己的劳动果实。他们在夜晚来临的时候，可以选择在饭店吃饭，在饭后可以选择在书店或者娱乐场所获取精神层面的满足。有时候，他们也喝酒狂欢。文艺青年则可以在独立酒吧享受一种来自灵魂的震颤，甚至于随着甩头发的主唱一起跳动起来，狂热的情绪不断积聚，敲打城市灰尘满面的天空。
城市的繁华，并不意味着乡村可以被忽视。我们每一个人的祖先都来自于农耕文明的社会，我们的血液里流淌着泥土的味道。虽然，很多人通过各种形式的迁徙，远离乡村，来到城市，有些居住下来，成为城里人。他们虽然转换了一种身份，成为官员、经理、记者、教授等等，但他们在某种程度上来还是与乡村有着联系。比如，他们的亲戚还有留在乡村的。即使没有，他们家族谱上，还是会有乡村里的人寻来。中国人喜欢寻根问祖，寻根问祖的过程里其实也表明了对传统血缘关系的重新确认过程。
乡下人，自然是离不开土地的。土地是赖以生存的财富。乡下人世世代代在土地上种地，忠实于土地，并保留着直接向土地讨生活的传统。 费孝通先生《乡土本色》这一章节里曾说过这样一段话，他说：”我记得我的老师史禄国先生也告诉过我，远在西伯利亚，中国人住下了，不管天气如何，还是要下些种子，试试看能不能种地。——这样说来，我们的民族确是和泥土分不开的了。从土里长出过光荣的历史，自然会受到土的束缚，现在很有些飞不上天的样子。“
在这段话里，费先生的老师有对中国人之于土地情感的肯定，也有对中国人依赖于土地而不敢走出土地的委婉批判。中国人有安土重迁的传统习俗。如果要他们突然抛弃土地，去一个陌生的地方谋生，他们会有一种强烈的不适应感。中国农民聚村而居，更早的时候，几乎是生于斯、死于斯。他们的生活是终老是乡的生活。大家都在一个村庄里生活，从小就熟悉。按照费先生的说法，这是一个”熟悉“的社会，没有陌生人的社会。他们有自己的礼俗和规矩，人们像植物一样在土地上扎根生活。很多生活在乡村的老人，即使儿女有了出息，成了城里人。他们也不愿意去城里生活，因为城市之于他们而言，是一个”陌生“的社会，有着另一套生存法则。他们更愿意和自己一起生活了一辈子的村民在一起，打打牌，聊聊家长里短，或者去附近的亲戚家走动走动。在自己生活了一辈子的土地上，他们有一种鱼在水中的自然感和亲切感。那里的空气、土地、植物甚至于房屋，对于他们来说，熟悉得如同自己的身体。
当然，为了生存的需要，新一代的农民不再满足于土地回馈他们的微弱报酬。他们成群结队地去往陌生的城市，从事不同的行当来谋取大于土地回馈他们的货币。他们有的在工地上出卖自己的苦力，面朝烈日，背对建筑。城市的发展离不开他们，因为有了农民工，才有了拔地而起的高楼。还有一些人，去了工厂。在巨大的机器轰鸣声里，他们站在流水线上，不停地重复着一个动作，成为中国工业制造线上的一个毫不起眼的螺丝钉。他们背离了故乡，成为了繁华城市里的异乡人。
在城市里，异乡人永远感觉到一种被边缘化的危机感，即使在共享的公共空间，他们这种危机感依旧存在。城市是别人的城市，异乡人作为主体的“我”并没有成为城市的主人，而是作为一个旁观者在介入到这个城市的公共空间里。甚至于，当他们在举头望明月的时候，都感觉到月亮是别人的月亮，他们小时候在故乡所望见的明月似乎已经消失在时空里。这样，作为一个完整的自我在这里已经抽离出来。他们被迫地接受了城市的游戏规则，放弃了故乡所具有的健康理性的精神，成了身份不明的“异乡人”。而只有异乡人的身体成了与这个城市发生联系的纽带和桥梁。工厂需要身体来操作机器，工地需要身体来建造高楼，杂乱的房屋需要身体来清理干净。法国哲学家萨特在《存在与虚无》中写道：“我们的身体——其特性即本质上是被他人认识的：我认识的东西就是他人的身体，而我关于我的身体所知道的主要东西来自他人认识它的方式。”
那么为什么他们甘心做城市的异乡人？是他们不热爱脚下的土地吗？并不是。是一种生存的驱使，一种来自自我身份认同的引导。在物质社会里，货币成了极其重要的角色。货币通俗意义上来说，就是钱。有了钱，才可以供孩子读书，才可以买房子；有了钱，才可以扬眉吐气，摆脱乡下人的身份。土地对于他们来说，已经并不重要了。钱才是最为重要的。土地产生不了巨大的经济利益（因为人均耕地面积小，不能形成规模经济），他们就不得不丢弃土地，寻找能够赚更多钱的地方。在我的故乡，年轻人基本上都出去了。很多年轻人，不再是热爱脚下的土地，而是嫌弃。他们甚至不会耕种，也不愿意耕种了。
那么，是不是因此就否定土地的价值？不，因为，泥土是我们的命根，是中国人的气脉之所在。土地与我们每一个人都息息相关。没有了乡下人在土地上耕作生产粮食，城里人就得饿死；没有那批仍然坚守在土地上的乡下人，城市的运转就会出现危机。而现在，我们要做的就是要重新要培养起土地意识和土地自信，利用更好的农业技术，生产出更多的粮食；利用更优的生态环境，打造更多城市的后花园。我们要真正实现海德格尔说的那样，诗意地栖居在大地上。
挤进堆满背篼而无从落脚的过道，辗转腾挪一番，大汗淋漓的我和朋友才闯到中巴车的最后一排座位。满满当当的车厢里，闷热的空气已然停滞，我们只得不停扇动手里的景点门票。身边传来手机播放的流行音乐，虽然其主人丝毫不羞于调到最大音量，但国产手机那微微沙哑的嘶喊在四周喧闹的谈话声中仍显得如此势单力薄。车子里坐满了当地的乡民，绝大多数都是头发花白，他们谈论着村里新近发生的事情正起劲儿。背篼里装着他们在镇上买来的油、肉和各种用具。
这里是四川宜宾的李庄镇。抗战时期，李庄慷慨接纳了撤退到大后方的同济大学。如今，凭借这段历史佳话，及其保存较为完整的街道格局，李庄做起了古镇旅游的生意。只是游客不多，稍显冷清的街上走动的基本都是镇上的居民和周边的村民，街边的店铺大多没有被改造成面向外地人的旅游纪念品店和特产店，铁匠铺、木匠铺更是带着一点古朴的味道。晌午，一些当地人便呼朋唤友“下馆子”，在食店里点上一盘白肉，几两白酒，吃得十分滋味。而许多小食店仍是原来的风貌，厨房跟用餐区没有明显的分隔，有的灶台甚至就修在门口。装修简陋，也不十分亮堂，菜的味道偏偏又是那么地道，简直是“不摆了”。
午饭时我和朋友在街上吃过了最有名的李庄白肉，又将奔赴下一站，开拔时心有不舍。我们要去的，是当年被建筑学家梁思成称赞的旋螺殿。这座明代建筑独自矗立在镇外头的田野里，我们得坐公车前往。李庄镇上车子不多，除了开往宜宾市区的班车以外，还有一班则穿梭在附近各村镇之间。上了这班车，便发现我们闯入了一个独特的世界。
虽然四川拥有通行全省、渗透藏区的统一方言，但要完全听清楚跟成渝片口音差异较大的宜宾口音仍不是一件容易的事。我的安徽朋友显然是被车上热烈的龙门阵气氛给震撼了，问我他们在聊什么。一知半解的我告诉她，大概是某个村子里有几人被雷电劈死了。这些几乎都已年过半百的聊天者们如此绘声绘色，语气里莫不带有惊愕惋惜之意，似是有切肤之痛一般。这些人相互都认识吗？他们是否来自同一个村子？他们都认识死者吗？不得而知。如果答案都是肯定的，那他们此时同聚一辆车上，则显得有些过于巧合了。
等待发车的过程中，一个年轻人上了车。她跟我们年纪相仿，在车上一声不吭。虽说她是本地人，在这里去倒也像是个局外者。车上这极不平衡的年龄格局，似乎暗示着农村年轻劳动力的流失。
车子行驶在乡间公路上。我们留意着路边的标记，在一处垭口看到了旋螺殿指示牌，准备一看到它的踪影就招呼下车。过了好长一段时间，窗外仍是交迭的稻田和山林。我只得扯开嗓子问车头的驾驶员和售票员：“请问旋螺殿到了吗？”
一石激起千层浪，原本渐已平静的车厢里再次喧哗了起来。乡亲们纷纷对我喊道：“哎呀！旋螺殿早就过咯！”“过了好久咯！”“刚才就该下车叻！”“快停车，让他们下去！”“快往回走！”尽管真正的当事人是我们这俩跟他们毫无任何瓜葛的外地人，但他们那着急的语调和担忧的神情，定会让人误以为坐过站的是他们自己。
后来，我们不时回味车上的那一幕。无法想象，在北京或者成都，公交车或地铁上的人会相互热烈地聊着天；也无法想象，有人坐过站时，整车人都会替他着急。乡民们在自己生活的土地上，以熟人的心态跟陌生人交流，这种心态正是孕育自费孝通曾描述过的乡土社会。
费孝通在《乡土中国》里说道，中国的传统乡土社会是一个熟人的社会。人口流动性小，社会变化缓慢，每个人对于自己生活的水土和四方乡邻都无比熟悉，联系紧密。我自己的亲身体验则告诉我，在邻近的村镇行走，碰到的路人都可能跟你有着千丝万缕的亲缘关系。
我家在四川省乐至县，父亲来自一个小镇，母亲则在农村长大。虽然如今家住县城，平日却也偶尔往来于乡镇之间。某年春节回农村老家时，我拍了一张照片：画面上一个穿蓝布衣服的大伯独自蹲在堰塘边上，冲着镜头笑。回家后，母亲看到这张照片后告诉我，他是我一个表叔。不由得想起每次回老家，都会在路上碰到一些陌生面孔，经母亲介绍后，他们的身份就从我眼里的陌生人变成了她的表兄弟，我的表叔。乡里究竟还藏着多少多少我不认识的表叔？想想就觉得可怕。
有的陌生人也许跟你没有亲缘关系，但你们一定很容易就能找到共同认识的人。有一回，为了拍摄一些传统建筑的照片，我要到一个从没去过的小镇上，父母与我同行。回城的路上，在一个堰塘边洗车时，我们遇到了一个挑红苕的大伯。聊了会儿天之后，发现他似乎是我母亲某个同学（抑或者是她的某个学生？）的亲戚。临走时，他还送了我们几个红苕。又有一回，我跟着家人去山坡坡上挖野菜。垭口上的柏树林里出来一个老大爷听到我们聊天，慢条斯理地向我们走来。家人正在聊路边那个堆放着花圈的新坟里躺的是刚去世的谁，老大爷竟也知道，就从容地聊了起来。
在我看来，这一切或许意味着，在一定的地域内，乡民会以“没有绝对的陌生人”这种心态，与他们所不认识的人交流。当挑着担子的大伯在塘边洗红苕时，他很自然地就跟眼前的陌生人拉开了话匣子；当老大爷从柏树林里向我们走过来时，他没有想过跟陌生人搭讪会难为情，而我的家人也不会觉得“这个人真古怪，怎么偷听我们谈话”。“熟人的”社会，涵养出来的是一种“熟人的”交流方式。在这个社会里，客车上的人不管认识与否是可以自由聊天的，手机里的音乐是可以大声公放的。
这些特征与城市生活是相违背的。齐美尔曾经阐释了现代城市文化的一些社会心理特征：在现代城市，个体脱离了将人们以较小的团体联结在一起的感情纽带和社会契约，人们回应情景的行为不是感性的而是理性的，陌生人之间是一种设防的态度。社会心理学家斯坦利•米尔格朗（Stanley Milgram）认为，为了适应城市的庞大、密集和异质的人口给个人经验带来的“超负荷”，都市人通过一系列的权衡把与不认识的人的联系减到最小：对他人的需求和痛苦不予以优先考虑，乘坐交通工具时要保持冷漠的表情，等等。
在这种需要长时间与人保持距离的生活中，隐私权以及对公共秩序的遵守，成了都市人非常看重的东西。念本科时，我曾发现，比起来自城市的同学，来自农村和小城镇的同学更喜欢去别的宿舍串门。有时他们会大声跟人谈话，哪怕宿舍里有同学正在看书或睡觉；有时候他们会站在别人身后，静静地看别人在浏览什么网页。特别看重隐私的同学会对这些行为感到很不舒服。有一次，一个北京同学实在受不了身后的同学盯得太久，忿忿地把笔记本电脑给扣上了（然而后者并不是来自乡镇，他只是心智比较单纯，同时跟农村和小城镇同学比较合得来）。
为了避免过度概括的嫌疑，不得不说，无论是在城市还是农村，都有与总体特征相异的个体存在。尤其是随着越来越多的农村人口涌向城市，而近年来小城镇又加快了城市化的步伐，很多人的生活习性发生了转变，代际差异也愈发明显。就我所在的乐至县来说，在那些从县城开往各乡镇的客车上，能跟陌生人聊起当地花边或者国家大事的，几乎都是中老年的乡民。同样来自村镇的年轻人则在埋头玩手机，或是戴着耳机听音乐。那些穿着稍显时髦的县城居民，也是默不作声。
相对于农村和都市而言，扩张中的县城很多时候是一种被忽略的存在。城市化的外在形态和社会心理特征的转变，在这里都能清晰地看到。在新一轮城市化大潮中涌入县城的乡镇居民，他们跟农村仍有着较深的联系。而他们的下一代不仅离农村已远，其生活习性、心理特征也因生长环境的变化和接受的教育而与父辈形成较大差异。如果说县城好歹提供了一种过渡阶段，那些因接受高等教育而走出农村的年轻人所经历的身份断裂则更是直接。他们也许能够把握机会，真正融入城市生活；也许高不成低不就，经历各种不顺，却再也不愿回到乡下去了。
其实早在1947年，费孝通就注意到社会转型过程中“回不了家的乡村子弟”这样一个群体：
“……有一位老师劝这些青年回乡去，在原则上是能说服他们的，但是他们几乎一致说：“我们已经回不了家了。”结果我还没有知道有哪个回了去的，他们依旧挤在人浮于事的都市里，甚至有靠朋友接济过日子的。
”他们‘已经回不了家’是不愿，也是不能。在没有离乡之前，好像有一种力量在推他们出来，他们的父兄也为他们想尽办法实现离乡的梦，有的甚至为此卖了产业，借了债。大学毕业了，他们却发现这几年的离乡生活把他们和乡土的联系割断了。……在学校里，即使什么学问和技术都没有学得，可是生活方式，价值观念必然会发生重要的变化，足够使他自己觉得异于乡下人，而无法再和充满着土气的人为伍了。言语无味，面目可憎。即使肯屈就乡里，在别人看来也是已非昔比，刮目相视，结果不免到家里都成了个客人，无法住下去了——这是从个人感觉上所发生的隔膜。城乡之别在中国已经大异其趣，做人对事种种方面已经可以互相不能了解，文化的差异造成了城乡的解纽。”
理查德•霍加特在《识字的用途》中描述的英国工人阶级子弟在跨阶层流动中的尴尬境地，跟费孝通对于乡村子弟的分析形成了一种有趣的巧合。霍加特勾勒出“奖学金男孩”这样一个独特的群体，他们出身工人阶级，因接受了高等教育，在生活和心理层面与自己的父辈割裂开来。霍加特写道：如果他要努力学习，那么他需要学会孤独，这使他从传统的工人阶级家庭氛围中割裂开来。为了完成家庭作业，他不仅仅是需要在狭窄而充满各种声音（电视机的声音、母亲熨衣服的声音、父亲哼曲子的声音）的家里寻找一个安静的角落，他更是需要从心理层面上将自己与工人阶级习性分割开来。（回想起每次在家学习时都苦于父亲在旁大声播放各种网络神曲，我便深刻地理解了这段 话。）
付出上述代价并不必然意味着“奖学金男孩”会拥有美好前程。在学校里，既然他是通过获取师长肯定、获取奖学金而获得学习的机会，那他将过于看重老师的意见、评价。他需要遵循条条框框，让自己符合标准，但却失去了大胆去闯、拒绝某些条框的勇气，并且很难像中产阶级出身的学生那样自信。当他脱离教育系统进入社会时，当考试拿高分、让老师满意不再是他的目标，面对广阔繁复的世界，他失去了自己的方向。根据霍加特的观察，很多人最终常常是在大城市从事一些文员、小职员和小学教师的工作。因为害怕和羞耻，他不能后退。怀乡情绪（nostalgia）变得更强烈，因为他想寻找丢失的自己却找不回来。他也许想回到过去，但他却意识到自己超越了那个阶级，他所受的教育、获得的知识，使得他无法承续父母的习性和趣味。
“回不了家的乡村子弟”和“奖学金男孩”这两个现象透露出一个相同的信息：跨阶层流动都不仅仅意味着身份和生活的变化，还意味着心理层面的巨大变化。当下的城市化进程如此迅速，更多的人必将卷入阶层的流动之中。而对于那些正处于这个过程之中的人而言，尽管征途坎坷，新的身份和生活仍是充满诱惑的。
人们总是用“自由”这个词来形容大城市里的生活，这不仅是指更多的资源、更多的机遇，同时也是指更为松散的人际联系之下行为的自由。在我看来，乡镇生活拥有另一种自由，一种免于不安全感和人情冷漠的自由。城市化伴随了从一种自由到另一种自由的转变。那些在生活和心理层面上走完城市化过程的人在庆幸自己获得解放的时候，未必会意识到自己丧失了原来的自由。有得有失，或许还真是人生的常态。鱼与熊掌，焉可兼得？
后记
一圈围墙围出了一个小小的院子，院里种有巴蜀最为常见的黄桷树，旋螺殿就坐落其间。一位老奶奶住在院里的小平房内，看守这里，只有一条黑狗与之相伴。除了我们，并没有别的游人。老奶奶查看了我们的通票之后，开始向我们诉说：之前有几人开车来到这里，得知需买门票，便转身离开了。她拿出包裹在白色塑料袋里的一叠门票，说：“老师你看，我这里也可以买票，他们以为是假的。”
那些票与我们手上的并无不同，和蔼可亲的老奶奶也不像是骗子。这地方如此清冷，卖假票也赚不了多少钱，何况大多数人都是在镇上买了票才到这边来。只是那些开车来的外地游客不明白，乡村生活或许清贫，人与人之间的信任却不是贫乏的。
对于一个在县城里长大的我来说，农村并不是一个陌生的概念。自有记忆以来，每年都会回老家好几趟。现代发达的交通条件让回老家这件事变得越来越便捷了。只不过，对于那里的人和事还是有很多的不了解。而费老的这个小集子，不仅让我对乡土社会有了更多的了解，也让我对中国人有了更深的感悟。
费老对于乡土社会结构的分析最主要的就是建立在“土”字基础上的。乡下人离不了泥土，种地就是他们最普遍的谋生方法。而农业生产方式孕育出了乡村人安土重迁的观念，导致就人和空间的关系上来说是相对固定的。而这就孕育出了一个熟人社会。在这个社会中，周围的环境（人与自然，人与人）是稳定的。知识是靠长时间的经验累积起来的，而知识的传递在这种“面对面社群”里是不受空间阻隔的，而语言足够穿越时间的阻隔传递世代间的经验。因此，文字下乡在中国社会乡土性的基层便很难实施。
就私与群的问题，费老分析了“差序格局”、“维系着私人的道德”、“家族”、“男女有别”的问题。这些不仅解释了为什么中国会是一个“人情社会”的问题，同时也说明了中国之所以能长期保持稳定的社会心理因素。（待续）
这是我第一次看费孝通的著作，而且是他的代表作之一，特别又是对某一个问题的集中分析，觉得非常有意义。因为，我认为，深入研究某一个问题的作品，比那些为了迎合市场品味或者低下的需求而诞生的作品，要深刻得多，要有思想得多。
我很惊叹于中国乡村或乡土变迁如此缓慢，以至于费老在这么多年写就的作品，对这一问题的分析，依然适用于当今的中国，包括农村和城市。实际上，中国过去一百年来，从最熟悉的四万万同胞，到如今的十三亿的人口，依然是一个很乡很土的农业为主的社会，即便近期的统计表明，由于城镇化，现在的城镇人口已经超过农村人口。
在这本短小的书籍中，作者是有很深刻的理解力和观察力的，所以能够用一些简短的话语，总结出一些我们这些普通人无法观察到的东西，包括文字、邻里、道德、家族、长老、血缘等等，都是很贴切的点明了中国的实质和（当时的）现状，而作者独创的一些词汇和说法，必然成为后人引经据典的常规。
作为一名生于农村长在农村的人，很能感受到书中所述的东西，就是自己从小接触熟悉的那些东西，也是最生活化的东西。因为对那些东西都有自己的理解，在读了《乡土中国》之后，也就更能体会其中的思想了。
有学术范 以西学之理论和中国之现实 套用或对比
论文由14篇组成 若能再以一论贯通 或更利于理解
本意是为引导思考 不是填鸭教学 故而可以理解
总之对精英我是十分崇拜
有时间还要看看 江村经济
这本三联的《乡土中国》集合了费师的《皇权与绅权》、《内地的农村》、《乡土重建》和《生育制度》等5篇著作。费从留英攻读博士学位开始，走访了开弦弓村，云南三村等地，深入乡村，积累了许多一手资料，为其以后的研究打下了扎实的基础。如果说何伟的三部曲是从一个外国人的角度来看待当今的中国，那费的研究便是对近代中国乡村的一个有力分析与总结。而这些观点，在如今看来，更是经过了时间沉淀的，让我们中国人自己读来也能豁然开朗的东西。而《乡土中国》和《生育制度》便是费师研究的集大成者。
费的书里干货不少，于是避免了做一个“前代笔记家和当代普通的教科书作家”。《乡土中国》里多为一些分析与总结，如新颖的“差序格局”的说法，用水的波纹来比拟中国社会的可大可小的人际关系。费师说，“私的毛病在中国实在是比愚和病更普遍得多，从上倒下似乎没有不害这毛病的。”又说“中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下。”这样“私”的中国，说不上是好是坏。
《生育制度》在某种程度上是《乡土中国》的一种延续，其根本都是对在乡村基层所做研究的总结。从最根本的“为什么要生育”这样的问题，到世代继替的原则，渐进地为我们展现中国的生育制度的发展与现状。
当然费师的研究也有其时代的局限性。在关于乡土复员的文章中，提到中国若需发展经济，无外乎几种手段。（一）抢劫，（二）人家赠送，（三）借贷，（四）自己省出来。他认为前面几项都不靠谱，所以只有靠省。不曾想中国的政治资本还是可以的，特别是在毛和邓的手下，苏联老大哥靠不住就投靠美国。如果真的靠省，不知得省到猴年马月，如果要压低人民的生活水平，早就乱了，谁还听你学者的话，慢慢发展，实在是等不急了。
费先生曾说我们国家的国情受不了完全都市化，无法吸收那么多农业人口进都市工作。他大概也没料到改革开放那条路，邓小平能看四小龙升天，费先生却不能？这或许是时代的局限性。费的思路是发展乡村工业，因为电力发展以后不用蒸汽机提供动力，小作坊的生产能力可以得到一定的发展。费或许没想到多年以后小平一句“让一部分人先富起来”所带来的资源集聚的大趋势。或许费的办法从一定程度上来也行得通，但或许人民政府和人民都等不急了。
费有个观点说中国的农业技术水平发展为何停滞不前？其原因出在农业的季节性要求，在农忙的时候需要极多的人力来收割与播种，但是在农闲的时候又没事可干。在技术尚未发展的时候，农村需要足够的人口来支持农忙时的活计。而人一旦多了出来，就为了所有人都有活干，反过来又阻碍了技术的发展。这里面的逻辑可是有些不合理的地方，或许乡村的问题得放眼全国来看待吧。
这本集子有理有据，朴实温情，干货十足。值得一读。
原文链接：http://imminjie.wordpress.com/2013/09/25/from-the-soil/
这是一本可花费人生大部分时间来阅读的书籍，不论是《乡土中国》还是《生育制度》。特别是《生育制度》，它改变了我对社会的许多看法，很人类学和社会学的角度来阐述婚姻的功能及作用。从这个概念的内涵与外延着墨之处，都能引人思考。
其实，生活在华夏大地之上的我们，所接触的都只是社会的一隅，几乎不曾真正了解过她的文化。印象中的中国农村，无非是青砖白瓦，鸡鸣狗吠，除了表面形式和城市的不同之外，从未深思其内在的文化渊源。而在读过费孝通先生的《乡土中国》之后，我才对这古老的文化有了一个崭新认识。晚年的费老提出过一个概念——“文化自觉”，内容大概是一个民族必须要时时刻刻对自己的文化进行自我反省，要有自知之明，从而洞察文化的趋向，进行文化的自我创建。同时，在阅读哈耶克《法律、立法与自由》的第一卷“规则与秩序”的过程中我总是不由自主地将这两本书的观点进行对比，发现两本著作的很多理论是可以相互佐证的。在马林诺夫斯基的《原始社会的犯罪与习俗》 中，我也发现在新几内亚特罗布里安的群岛上的美拉尼西亚人和我国的乡土社会也有很多有趣的相同之处。
每一个社会都会有自己独特的内部秩序，哈耶克将这种秩序称为社会的“自生自发秩序” ，这个秩序是社会内部经过长久的自我调节——社会中的个人和群体独立地运用自己的自由去追求特定的目标而形成，依照这个秩序社会能实现自己的内部自治，从而维存下去。费老将乡土社会中的这种秩序认为是“礼治”的秩序 ，而根据我对《乡土中国》这本书的阅读发现，在这种乡土社会所自生自发的“礼治秩序”中，有一个贯穿始终的本质——稳定。
在分析乡土社会的格局体系时，费老首先明确指出了中国社会的乡土性。而“乡土性”的基础，便是基于土地的稳定以及由此而派生出的群体心理、社会秩序等方面的一系列稳定。在乡土社会中，人们囿于土地，极少迁徙和与外界交流，这是基于村落本身的稳定性。人们谨然遵循差序格局中的亲等心理，无法以大而化之的法律框架将所有的社会关系整合，两性之间交流的需求也仅限于生育的功能，正常的两性情感因为具有高度可变性在乡土社会中被视为多余的存在而极少得到发展，这是基于群体心理的稳定性。家族作为乡土社会的基本社群组织，几乎垄断了日常的所有事务，这个团体内部的结构也是长期、相对稳定的，这是基于社会群体内部的稳定。社会更替的速率缓慢，以“对该地区稳定文化耳濡目染的程度——时间”为区分的“年龄贵族”牢牢掌控村中的主要权力——教化，新分子必须强制性地服从“长老权力”，社会中因变迁而导致的混乱几乎不会发生，新的元素只会作为“注释”缓慢融入原有的社会格局，这是基于社会内部秩序的稳定性。
乡土性最大的表现就是对土地的依赖，但这也限制了村落之间的交流与发展。乡土人家以土地为最基本的条件，择地而居，在人口较多的地方便形成了村落。生活在其中的人们自给自足，基本上没有互通有无的需求。不同的村落拥有相同的功能，即使会有细节上的微差但也不构成交流的必要。于是，除非在人口增多需要新开垦土地的情况下，某一个村落是不会自行对外扩张的，因为太多的土地也没有足够的劳动力去耕种。这一结果就是各个小村落自行发展，规模有限，外在独立，不同的村落之间也很难融合。这种对外的孤立更加促进了它内部的自我完善，而极少的外部干预也成就了它内部的稳定。
可以说，村庄自身存在着一种倔强的孤独精神，但是每一个村子内部的气息却是亲密而熟稔的。正是因为村庄整体的对外孤立进一步促进了其内部的亲密。这种亲密的群众心理具有极为独特，以至于根本无法找出一个笼统的概念来将这种社会联系全部概括。而文字下乡、法律下乡的困境也是在于此处，人们习惯了直面的交流、村里的“礼治”，外来的元素无法动摇人们长期以来形成的差等心理，自然无法在乡土社会中生根发展。基于稳定的语境所产生的“亲密”，可谓是由稳定派生出的一种群众心理，而这种群体性的心理又相反相成地促进了乡土社会中的稳定。在现代社会中与之相对应的有另一个词——团结，然而“团结”更倾向于某种组织内部个体之间的感情，这种感情的主观可控色彩更加浓厚，而不像村子里邻里之间那么自然。既有亲密，人与人之间不同的亲密度就构成了差等，费老称之为“差序格局”，我个人更倾向于认为这是一种基于亲密度强弱而区分的个人心理。
差序格局最基本的特点，便是自我主义。它不同于自私，但又确实表现为人们处事惯以自我为出发点。人与人之间的联系便是处于一个以自我为中心的同心圆里，类似于封建社会的等级制度，将自我放在最高位，再按血缘亲疏和人情远近将其他人一级一级地往下递减。在论证差序格局的时候，费老提出了大量先秦孔子的观点，如“己所不欲勿施于人”，如“推己及人”，如“克己”等等。无论是先秦时期的小农经济社会，还是现代的村落，在庞大的社会变迁中，人们的心理变化却是极小的。人们遵循最基本的礼仪道德，但是在涉及自己关系亲密的其他人的时候却容易动摇，“孝”、“悌”这类人伦中最基本的关系——即亲密差序中最上层的关系，往往先于规制一般亲密度的关系——道德规范而存在。诸如古时“亲亲相隐”的制度，便是较为亲近的社会关系高于一般社会关系的表现。而不同于我们的秩序，团体格局讲究的是团队之间成员的平等，他们的个人不会以个人来区分亲疏等级。于是，西方社会讲究权利义务，从平等的角度将个人在各个团体范围之内的责任和自由牢牢规制。在差序格局之中，个人和不同的他人之间的关系不同，而且没有哪一种规范能凌驾于所有的关系之上，用统而化之的权威去规制它们。而且，费老特意提到了乡土社会中的男女关系。不同于源自时间积累的亲情和友情，爱情由于其高度可变性在乡土社会中被视为多余的存在。乡土社会中的男女关系仅具有生育和分工的功能，恋爱正是由于其不稳定的特性而被群众心理排除在外。这种类似于等级制度的心理上的差等，从群体心理的角度防范了不稳定元素的存在，并且对整个社会格局的稳定有维固的作用。
社会内部的要素总是社会秩序密不可分的方面之一。费老将乡土社会中独特的要素，称作“家族”。哈耶克将政府和社会视为始终对立的两个方面，他认为，要实现最有效的社会发展，便是社会内部自生自发秩序的自治，政府应该尽量少地干预。在乡土社会中，家族统揽宗教、政治、经济等事务，不同于西方社会的团体分工，也不同于全权政府的保姆式治理，但可以视为是专属于乡土社会所自生自发秩序发生作用的表现。西方社会中，最基本的社会元素是团体和个人；而乡土社会中，最基本的元素是家族。这种家族不同于家庭，家庭在西方社会中表现出的特点更加明显，它所负担的事业通常都只是固定的——养育子女，子女独立后延续夫妻间的合作，其他的事业则由专门的团体来承担，职能的分工是很明确的；而在我们乡土社会的家族之中，除了生育和两性合作，宗教、政治、经济等其他事务家族都可以承担。而正是因为这些长期性的事业，承担的基本社群不能是短期的、暂时的，因此，必须是有一个空间上庞大、时间上延续的社群来承担。家族中的位置由于世代接替而稳固下来，祖祖辈辈的联系是固定的，只有特定的位置，而没有特定的个人。这是社会构成元素——家族自身的稳定性。
“礼俗社会”的乡土性决定了它只可能是由一个一个的小村落所单独具备的特质。虽然说限于水土、人性、社会整体发展状况、不频繁的交流等因素它们之间的“礼”、“俗”不可能存在着太大的不同，但是不同的村落里确实都有着各自的“礼”和“俗”，并对自己的村民从道德层面上进行规制。村民们的日常活动范围狭窄有限，所接触的对象也局限在村庄内部，他们相互模仿，久而久之就形成了村庄内部特有的秩序。这种秩序类似于习惯法一样，以“默会”的方式存在于人们的心中。在这里，人与人之间的了解被上升到一个极高的程度，人们的价值观、生活习惯、生活目标等都具有高度的相同性。所以，礼俗社会的本质其实是一种由村民之间亲密感情所构建的熟人社会。比如中国古代，成文法只有刑法，民法一类的日常行为规范只是在人们心中以“默会”的方式存在；再比如说《原始社会的犯罪与习俗》中特罗布里安的群岛上的美拉尼亚人，以明示的方式表现出来的规则也只有惩罚性的禁令，但这并不代表着这些地区没有属于自己的“民法”。同样，在这些不同的社会内部虽然没有现代意义上的法律，但仍然有规则使其维持。这种内部的井然有序，表现在虽然没有法律的规制，但却仍能实现一个社会自我功能的完善并存续。乡土社会整个的内部秩序也是稳定的，而这里的稳定不是指固定不变动，而是相对的稳定、社会更替速率的缓慢。
在地域的稳定、群体心理的稳定以及社会元素的稳定基础之上，社会秩序的稳定便显得有章可循。在缓慢的更替之中，反对慢慢成为原有秩序的“注释”融入内容之中。人们对固有规则的遵循随着情势的变化发生改变，但仍然保持形式上的无违。特罗布里安的群岛上的美拉尼亚人有一项禁止同族群通婚的习俗，这在现代人眼中非常不可思议，但是马林诺夫斯基根据长久的调查发现，如果私下通婚而没有大肆宣扬，人们对这种违背习俗的行为是持默许态度的。相似的，情势发生变更之后，人们的心理也发生了变化，但是表面上还是要维护旧有原则的形式。
如今，中国的乡土社会正处于激烈的变革期，无论是乡土社会内部的变化，还是政府和其他要素从外部施加的影响，都是造成变动的原因。在我看来，中国乡土社会稳定性的根本来源于小农经济经济形式的固化，乡土社会与现代社会最大的不同便在于集约化生产所带来的社会分工。因此，在乡土社会中，单纯的文字下乡、法律下乡这类“现代化”的措施意义无多。乡土社会中的方言和一些不入流的旧习俗是他们整体生活秩序的一部分，而精雕细琢的文字和法律则从属于工业文明社会的秩序。乡土社会中的要素和工业文明社会中的要素是有着极大差别的，如果社会中的内核不发生改变而去强行改变这些要素之间发生作用的秩序，只会让要素之间的联系发生紊乱，而绝非那些建构论唯理主义者眼中使乡土社会“开化”的最佳途径。
总有人说，中国人往上翻三代都是农民。这话至少在现在说来还是很有根据的，就算以后不适用了，但要说中国人的根儿是在农村，却一点儿也不为过。
乡村社会是中国的基层社会，乡下人也自然而然成了中国社会中最基层的人，乡下人把种地作为谋生的职业，养活了千千万万的“城里人”，本该是最值得尊敬的，但每当这三个字被说起，却总是要加上自身优越贬低他人的语气，我认为这就是我们现代人对“乡下人”的偏见了。
为什么现在城里人度假过周末都愿意往乡下跑？谁不知道乡下的空气好，乡下的天气比城里更让人舒服，城里人在乡下租几方土地，带着孩子体验一下农家乐，认认从没见过的植物庄稼，扑扑蝴蝶，看看夜晚没有雾霾遮挡的星星……越是在大城市，这越成为一种流行趋势，越让城里人感到惬意和享受。时代越向前发展，人们对于精神上的满足需求就越高，这时候，一种返璞归真的慢节奏生活开始渐渐为人们所推崇，而拥有这一特质的“乡下”，也自然地成为城里人的好去处。
所以说，那些一味地贬低乡下人抬高城里人的人，不是忘了本，就是还没有意识到自己内心最终想要的那种厚重的满足感。
土地，对于中华儿女来说，是最具安全感的象征了。艾青说，“为什么我的眼里常含泪水，因为我对这土地爱得深沉。”人们常说“安土重迁”、“入土为安”，可见中国人对于土地的信仰和依赖，尤其是我们所说的乡下人，他们面朝黄土背朝天，对土地更是有着深切的情怀。靠种地谋生的人是黏着在土地上的，他们直接取资于土地，才明白泥土的可贵，“土”是乡下人的命根。然而在我们社会的激速变迁中，乡下人的那一套淳朴厚重、善良老实是难于应付竞争激烈的现代社会的，拥有“乡下人”气质的人处处被欺负，成了暂处有利地形的虚伪小人嗤之以鼻的对象，于是，“土气”成了骂人的词汇，“乡”也不再是衣锦荣归的去处了。
究竟是什么让现代人对乡下人产生偏见？是什么让乡下人在城里处处受排挤？我认为最根本的原因是乡下人的生活方式和认知结构与现代城市生活是不相容的。
费孝通先生在《乡土中国》中提到文字下乡的问题，可以更好地帮助我们理解其中的原因。费老从空间和时间两个角度向我们诠释了文字在乡土社会中是多余的。空间上，乡土社会中更多的是“面对面的社群”，人们可以直接通过语言来交流，文字不是一种必备的工具。更进一步讲，有时候甚至连语言本身都不是必需的交流工具，“特殊语言”作为亲密社群中所使用的象征体系的一部分，使人们仅用表情或者动作就能传情达意，它可以摆脱文字和语言的固定意义，达到一种“无言胜似有言”的境界。于是，人们可以“眉目传情”，可以“指石为证”，抛弃了文字的使用，乡下人似乎比城里人更能很好地运用特殊语言，心有灵犀、心照不宣，不是一直都是密友和情侣之间所追求的吗？如果从这个角度说，那么城里人嘲笑乡下人，岂不是可以说成吃不到葡萄说葡萄酸呢？
文字的发生是在人和人传情达意的过程中受到了空间和时间的阻隔的情境里。时间上，人们面对的主要是个人的今昔之隔和社会的世代之隔。要打破人的今昔之隔，靠的是记忆，记忆作为一套象征体系，其核心是“词”；同样，要打破社会的世代之隔，让历史和文化得以传承和延续，“词”也是最重要的桥梁。但是词却不一定要文，文是用眼睛可以看得到的符号，就是字；词不一定是刻出来或写出来的符号，也可以是用声音说出来的符号——语言。一切文化中不能没有“词”，可是不一定有“文字”。在一个乡土社会中生活的人所需记忆的范围和生活在现代都市的人是不同的，乡土社会是一个生活很安定的社会，人们在熟悉的地方生长大，每个人所需的经验就等同于世代的经验，经验无需不断积累，只需老是保存。这样的社会怎么会需要文字呢？中国的文字并不是在基层上发生的，自然到现在也无法成为乡土社会中的必然。所以说，乡下人不识字不是因为他们愚笨，而是出于乡土社会的本质，他们不需要文字。下次，你想要嘲弄乡下人文盲之前，想想让你的孩子去乡下捕蝴蝶抓鱼，是不是也会被乡下孩子嘲笑呢。
此外，我觉得乡下人和城里人相比有一个很好的方面，就是在人情关系问题上。“我们大家是熟人，打个招呼就是了，还用得着多说么？”——这类的话已经成了我们现代社会的阻碍，大概只有在乡土社会中才会发生吧，人们从一出生开始就是别人看着长大的，各家对各家有着相当的熟悉，自然便形成了一种信任，法律成为一种摆设，就连签字画押这样的契约也少了。乡下人的信用不是天生的，是乡土社会的结构所决定的，这是“土气”的一种特色。而在城市里，流动性很大，人们之间彼此不熟悉，也就缺乏信任，甚至不清楚自己家对门住的是谁，这些隔阂不是被厚厚的高墙阻隔的，而是一层使人不放心的心理壁垒。就像许嵩歌里唱的，“表情无喜无悲的冷漠，是这座城市的符咒，每个人都害怕被看出内心的脆弱……” 我们是该坐视人与人之间冰山横陈、任凭全球变冷，还是用微笑温暖彼此？读罢费老的《乡土中国》，让我深刻地感受到，要想让现代社会多一点和谐多一点人情味，城里人还得向乡下人学习。
在乡村工作者看来，中国乡下佬最大的毛病就是“私”。这点在我看来实在是太过偏颇了。说起私，我们就会想到“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”的俗语，想到不顾他人感受只顾自身利益，谁也不敢否认这俗语多少是中国人的信条。但是拿城里人和乡下人相比，我认为还是乡下人大方慷慨些。在乡下，那才是一方有难八方支援，是远亲不如近邻，若是在城市里，甚至连邻居都不认识，何谈慷慨相助呢？城里人受的教育普遍比乡下人要多，素质也本该更高，但是很多乡下人仇富不是因为嫉妒，而是因为很多人为富不仁，当利益成为当代人所追求的终极目标，有些人有时甚至可以为了这个目标而放弃人情，做个六亲不认的人。而我们知道，大概是由于乡土社会的结构所决定，乡下人是最讲人情重视血缘地缘的，他们对于破坏感情引起纠纷的事情十分忌讳，一个从小人们看着长大的人若是做了错事破坏了邻里和睦，即便是合法的，也不能为“礼”所容，定会遭到唾弃。由此说来，乡下人是最不该被扣上“私”这顶帽子的。
上文中提到“礼”，说的是乡土社会的秩序主要靠礼治，而现代社会靠的是法治。礼是社会公认合式的行为规范，维持礼这种规范的是传统，而传统是社会所积累的经验。像这一类的传统，对于乡下人来说，不必知之，只要照办，生活就能得到保障的方法，自然会随之发生一套价值，不依照了就会出毛病。这套行为在长期中转化为我们普遍所谓的“仪式”，礼并不是靠一个外在的权利来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺。如此说来，人服礼是主动的行为，自然能从根源上减少不合式的行为的发生。这让我想到了西方的宗教信仰，信仰宗教者但凡做一件事都会有真主在看着，于是便不敢肆意妄为。这似乎与乡土社会的礼治有异曲同工之妙，在我看来值得推崇。但是这种制度又无法在变迁很快的时代中出现，在变迁很快的社会，传统也许不能有效地应付生活问题，于是便需要一个力量来控制各个人的行为，其实也就是法律。对于这种制度上的问题，在没有根据的基础上，我也不能妄加评论，只能说是略表一下自己的观点。我认为如果不考虑制度施行的前提的话，礼治似乎是更好的选择。
读罢《乡土中国》，我觉得深有体会，从城里人觉得乡下人土气、私，嘲笑他们愚笨是文盲，到乡土社会与现代社会的结构体制的不同， 由现象到本质，既深刻又通俗易懂。我想以此文为乡下人辩驳，他们本该得到的不是偏见，而是尊重。而且我相信，如果再读，一定还会有新的感触。
《乡土中国》 费孝通
社会在急剧转型，但传统文化总是潜移默化地影响着这片土壤上生活的每一个人：欲读懂当代中国，传统文化之根无可回避。而相比城市，农村保有着更多的中国传统文化遗存，“从基层看去，中国社会是乡土性的。”通过14篇文章，这本小书讲解了中国人的农业本性、传统社会的差序格局和乡间社会如何达到“礼治”等等。作者的娓娓道来联系到我10岁以前所经历的农村生活，一切都是那么地自然亲切。
《生育制度》 费孝通
我们每一个人都生活在家庭之中，在家庭中我们享有着最真切的情与爱，也可能会有最深沉的怨与恨。而家庭作为社会组成的基本单位，费先生在这本书中着重考察了其繁衍下一代的基本功能。“差序格局”和“礼治社会”在传统家庭中是如何起作用的？费先生用一本书的篇幅对其进行了细致的分析。
乡土社会是熟人社会，相比之下，现代社会是陌生人社会。
西方社会关系就像一捆捆的柴，彼此之间界限分明，乡土社会的公共关系是基于私人关系交叉而来，每个人都是一个自中心开始不断向外延展开来的波纹。
西方社会，团体界限分明，宗教的产生最初是集体权力的具化，西方社会把国家的概念突出于前，政府的首要责任在于服务人民利益，并把这写进里宣言，因之，政府的公权力来自于人民。反之乡土社会，团体界限比较模糊，而且向内，无论经历了几朝几代，天下无非是李家的，赵家的，朱家的...，从来与自己无关，关起门来，管它是谁，因之可以为己牺牲家，为家牺牲国。
农业文明重迁徙，自给自足，轻分工合作，相比于游牧文明，农业社会变化缓慢。在变化缓慢的社会里依靠经验与因之养成的习惯足够应付遇到的任何问题。
1840年，鸦片战争的一声炮响，洞开了国门，写下了悲歌。
1861年，京城学堂的琅琅书声，念起了英文，算起了几何。
1894年，甲午海战的惊涛骇浪，卷走了船舰，沉没了信心。
1911年，辛亥革命的星星枪声，划破了天际，击碎了帝国。
1919年，五四运动的熊熊烈火，点燃了激情，遥见了曙光。
1937年，抗日战争的次次搏杀，拼出了血性，扬出了国威。
1949年，解放战争的声声捷报，喊出了胜利，升起了红旗。
回溯百年中国近现代史，不可谓不悲壮，不可谓不曲折。然而，宏大的历史叙事，诚然能激起我们的爱国热情，但对于整个时段的历史总体，若是以这样的眼光去把握，未免会有疏漏，其中便包括了那隐藏在革命激情下的乡土社会。
1840年至1949年的动荡时局，使得中国以一种被迫的姿态，开始缓慢而又艰难地实现传统社会向现代社会的过渡。旧有的社会结构受到冲击，新有的社会力量又急于扩大影响，于是当时的中国，便处于了这样一种尴尬的境地，新旧矛盾尖锐，社会缺少共识。然而在广阔的农村，人们似乎并没有过多地感受到这种新旧矛盾带来的冲击，尤其是那些远离革命策源地的区域，更是表现明显。他们保留原有的社会形态，或许因为有新社会的对比，我们更容易看到传统社会的特色，尽管这种特色也在发生着改变，只不过改变是极为缓慢而曲折的。
一些有识之士敏锐地捕捉到了这样的信息，他们通过实地调研、数量分析等科学手段，以一种观察者的身份介入到对传统社会的解读中。他们赋予了旧社会新的理论，并使这些理论形成体系，为后人对此时段的社会考察提供真实可靠的案例，而费孝通，就是这群人中的杰出代表。他的《乡土中国》在一定程度上代表了当时学界对于传统社会的思考深度。
20世纪40年代后期，当时已是声名远扬的社会学家费孝通根据其在西南联大和云南大学所讲“乡村社会学”一课的内容，应《世纪评论》之约写成分期连载的文章，先后有十四篇问世。之后费孝通将其结集，冠以“乡土中国”之名出版。在该书序言（根据1984年10月11日重刊序言，原书写于1947年）中，他把这些文章视作对乡土社会的初步思考，或者说是一种尝试，他自认为是不成熟的，缺乏深思熟虑的，但出于对学术的热忱，还是愿意将这些思考的成果拿来与众人分享。不过这些所谓“不成熟”的理论，却深远地影响了一代学人，开拓了人们对乡土社会思考的视野，有着很高的学术价值和社会价值。
《乡土中国》的篇幅不大，但言简意赅，微言大义。十四篇文章从乡土本色、文字下乡、传统道德、宗法家族、性别差异、乡法规范、亲缘关系、地缘关系等诸多方面进行思考，并创造性地提出了“差序格局”和“礼治秩序”的概念，指出了乡间四种权力（“横暴权力”、“同意权力”、“长老权力”、“时势权力”）的存在，在短短的篇幅中基本上涵盖了乡土社会的方方面面，可以说费老是从一个宏观角度清晰地勾勒出了乡土中国的面貌，而这，或许是其被誉为名著的重要原因。
具体而言，书中开篇以“乡土本色”为题，简要地介绍了乡土社会的概况。他认为，传统的中国社会基本上属于乡土社会，受到农耕文化的影响，中国人很早就看到了土地的价值。他们以土地为生，并依靠土地完成各种社会行为，诸如种地、租佃、交税、构建乡里等。这种社会行为的完成是缓慢持久的，历经千百年才基本定型，但是一旦定型，就会非常稳定，稳定到祖宗与后代的人生近乎雷同。他们长久地黏着在土地上，即使变动，也会想尽办法恢复旧有的生产秩序。“以农为生的人，世代定居是常态，迁移是变态。大旱大水，连年兵乱，可以使一部分农民抛井离乡；即使像抗战这样大事件所引起基层人口的流动，我相信还是微乎其微的。”（第5页）不过恒定不变的社会也只是理论上的存在，我们不能避免乡际间的人口流动，但是从整体而言，这种流动并不会过多影响已经定型的社会形态。
中国数以亿计的农民生活在这种稳定的社会结构中，他们精耕细作，耕耘好自己的一亩三分地成为了一种常态。他们互相合作，以完成水利的作业。他们有时会为了安全而集体自卫，这样的场面或许在今天仍有遗迹，像福建的土楼，最初就是出于这样的目的。他们均分土地，兄弟们分别继承祖上基业，人口由此代际流动，形成稳定村落。生活在这种村落的人们，非常熟悉对方，“每个孩子都是在人家眼中看着长大的，在孩子眼里周围的人也是从小就看惯的。这是一个‘熟悉’的社会，没有陌生人的社会。”（第9页）不仅对人，对物也是如此。农村的孩子可以叫出各种草间虫儿的名字，他们自由自在地奔跑在乡间田野，他们熟悉这个环境，连每一立方的空气都带着青草香的味道。而对于农村的成人来说，或许互相之间有着一种与生俱来的默契，没有法律文书的约束，熟悉就是规则，这一点小至两人的拌嘴，大到村落祠堂建设的准备，都有乡里约定俗成的办事法则，乡村原始的自治精神盖有此始，也值得一说，当然这与新英格兰的乡镇自治的性质缺少联系，只能说这种情形带有点“原始”的色彩。
然而对于乡间事物的无比熟悉并不能说明乡人们天生存在着一种热情与自由的精神，他们所熟悉的人与事，只是被局限于那一亩三分地周围的区域，他们互相抱团，是为了更好地构建乡村共同体，而一旦有外人在这个构建过程予以干涉，他们的面容便不会表现出和蔼可亲的一面，一种疏离与排斥的情绪油然而生。这并不奇怪，乡土社会本就是个熟人社会，依据社会学原理，他们所生活的社群被称为“面对面的社群”（Face-to-face Group）。各自见了面，很少直呼其名，而是被一种习惯支配，代以他们心知肚明的称呼，久而久之，属于乡土的语言被建构，而真正的语言文字系统却被搁置一边了。
上世纪初，有识之士痛感国家危难，提出各种救国方案。政治上有立宪改良、共和民主、共产主义、国家主义、无政府主义等方案，经济上有实业救国之举措，思想文化上则有教育救国、文化立国的理念。诸如梁漱溟、晏阳初、陶行知等人，选择了乡村作为教育救国的试验田，开展了著名的乡村建设运动。在运动中，“文字下乡”成为了一项重要内容。
饱读诗书的知识分子们满怀理想地进行着自己的社会实践，然而他们所面对的不再是熟悉的都市社会，而是让他们陌生的乡土社会。这个社会有着根深蒂固的历史传统，与都市社会的新潮迥异，以“文字下乡”为例。由于乡土社会整体表现为“熟人社会”，存在乡村共同体所特有的公共语言，加上相对封闭的社会系统，使得乡人们无需过多地吸纳外界的新鲜事物，况且在一些族人眼里，外来的思潮是有害的。在这样的社会中，懂得语言文字不再是一种特权，它们被视为是多余的、无用的。城里人嘲讽乡里人“文盲”、“乡巴佬”，坐井观天，见不起世面，乡下人却对此置之不理，仍然汲汲于维护传统的乡土社会，在他们看来，这种社会结构延续千年，有利于乡民团结，乡村稳定。知识分子们推行“文字下乡”，原想是扫除“文盲”，提高国民素质，然而他们不了解乡土社会，难以深入地去挖掘这种社会的内涵，于是“文字下乡”之艰难便可以理解了。不过这种情况也并不是到处存在，晏阳初于定县做实验，陶行知于晓庄做实验，多少还是有所成效，甚至在经过教育之后，一些乡民能够初步形成现代民主的意识，诸如投票选举、组织自治政府等，其思想现代化水平超过城里人也有若干，诚然有人会说乡村受意识形态影响小，乡镇民主受其区域限制，易实现操作，但是个别的成功案例并不能说明乡土社会的质变，它还是随着自身本有的发展惯性前进着，即使有新的因素进来，也不能从根本上改变其性质。
如果说对于“文字下乡”的分析体现了费老的实践经验的话，那么“差序格局”则是他的理论模型，这是他的独创，也可谓《乡土中国》一书中最大的亮点。
费老并没有给“差序格局”一个清晰的定义，而是用了水纹的比喻，来论证他的观点。他认为中国乡土社会的结构可看做是“一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹，”“每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。”（第43页）一个个圈构成了一个个同心圆，错综复杂的血缘关系便由此推己及人，最终编织成了一张张巨大的关系网。横向看，是家族的延续，纵向看是亲属的延伸，可以说中国的人情社会，便由此诞生了。
首先是亲属关系，它的性质类似于丢石头形成同心圆的波纹。“亲属关系是根据生育和婚姻事实所发生的社会关系。”（第43页）于是原本互不相识的人，因为亲属关系而被紧密地联系在了一起，但是这种联系的紧密度因人而异。“我们每一个人都有这么一个以亲属关系布出去的网，但是没有一个网所罩住的人是相同的。”（第43页）的确，兄弟姐妹虽然亲密，但由于各自的血缘身份（诸如长子、小儿子、大女儿、小女儿等）不同，所享受的亲属关照也不同。等到他们长大成人，又各自娶妻嫁夫，生儿育女，这种亲属间的关系也随之变得不怎么紧密了，更不用说第二代、第三代。直系亲属况且如此，更不必说旁系亲属或是更远的朋友关系。
然而这种情况也有出现例外的时候。当亲属中有人荣华富贵之时，那些想要攀附求荣的亲属们便会想尽办法与其保持亲密联系，即使是旁系亲属，也可以自豪地向别人炫耀自己与显贵亲属的关系，即使有时候这种炫耀的理由显得滑稽可笑。这种私人联系的方式成为了后来“拉关系”的前身，只不过在亲属中表现为显性，在僚属中表现为隐性而已。
乡土社会中，亲属关系如此，地缘关系也是如此。在一个熟人社会中，生老病死都离不开这种差序格局下带来的影响。办喜事，要请酒；生小孩，送红蛋；出丧事，要抬棺；过节时，要送礼，熟人社会中人们难以掌握个体的话语权，他们默认了一个社会规范，并执行下去。而这种执行，却要根据地缘关系而做分别。大户人家，其关系网遍布全村，穷苦人家可能就只能攀上一两家而已。
中国传统结构中的差序格局具有一种独特的伸缩能力，其表现为世态炎凉，一荣俱荣，一损俱损。传统的中国人看似团结一心，实则自私自利，攀富求贵时巴不得和“达人”有着八辈祖宗，落井下石时恨不得与“罪人”撇开各种关系，冷暖人生，一叶知秋。
推而广之，儒家有言：“穷则独善其身，达则兼济天下。”普世情怀的前提是对个人尊严的保留。然而往往把握不好这个度，过于紧缩，偏于利己主义，过于宽松，偏于国家主义，在缺少公民意识的传统社会，这种两重性的矛盾长期存在。人情与公德若是相辅相成，则利国利民，若是相悖不行，则祸国殃民，其根源或与东方极权主义和儒家功利主义杂糅有关。
为了更好地说明差序格局中的伸缩度问题，费老以儒家和西洋有关“差序”思想做了比较。他认为“在这种富于伸缩性的网络里，随时随地是有一个‘己’作中心的。这并不是个人主义，而是自我主义。”（第49页）孔子虽主张推己及人，但核心仍在于自我的实现，而且是偏道德而轻思辨。《大学》有言：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身……身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”倒逼这种逻辑，其落脚点在“己”不在“天下”，儒家相信个人修养至于“圣”，则必有治国之人使天下太平。然而完全出于道德的自觉是不现实的，西方有严格的群己之分，更多的是国家概念，他们相信权利和义务，并通过公有的法律去监督执行。中国人有“天下”而无“国”，晚明顾炎武提出“天下兴亡，匹夫有责”，便是儒家在近世之前对“家国天下”的升华。在传统中国的差序格局中，“社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络。”（第55页）这是一种由私德推向的公共空间，存在着不稳定性的因素，很难想象在缺乏法治的条件下，社会将会如何正常有序地运作下去，然而我们看到，随着东方极权统治的强化，这种社会并没有土崩瓦解，反而有巩固强化之势。如果没有外来因素的干扰，历史是否依旧随着这种惯性推进，可能还有待商榷。
由私德推向的公共空间，浸润着儒家的墨痕诗香，儒家的哲人们构建了符合传统经济形态的理想国，并以一种传经布道的方式代代相传。可中国人向来又缺少宗教观念，模糊的“天下归仁”、“仁者爱人”的思想无法成为心灵的救赎，所以开始企求完人的出现，于是便有了对好皇帝、好清官的集体崇拜。虽然孔子试图用“仁”的学说构建团体性的社会格局，尽力灌输慈善的价值观念，但因其学说立于有差别的阶级立场，使得他无法跳出原有的道德观念、伦常关系，而西方则与之相反。他们的社会可以说是由公德推向私德的公共空间。基督教在其中扮演了重要的角色。自君士坦丁起，基督教的势力开始广布古罗马的土地，至此之后，经过数百年的发展，教会的势力遍布整个西欧，开始笼罩漫长的中世纪。长期的宗教渗透，使得基督文化在西方世界深入人心。在基督教中，神象征着团体，他化为耶和华解救众生，以己之身完成救赎，他的爱是无私的爱，无差别的爱。后来的人们组成团体，共同敬颂万世之主耶和华的名。他们相信，无论贵贱，上帝面前，人人平等。这一点在美国的《独立宣言》中发挥得淋漓尽致（”all the men are created equal”），由公道的神向下延伸，众生皆有自己的权利和义务。他们组建团体，制定宪法，以契约精神和法治观念构建理想社会，相信凭借个人奋斗终将完成自我救赎，而这样的理念，在于中国，可谓闻所未闻。
除了“差序结构”，“礼治秩序”也是《乡土中国》中值得注意的地方。我们知道，通常谈到社会秩序的维持，绕不开“法治”与“人治”两个概念。所谓“法治”，并不是说法律本身能统治，毕竟法由人定，而是说社会上人和人的关系是根据法律来维持的，具有强制性和公信力。所谓“人治”，则是依靠个人的作用来实行政治统治，往往将其视作“法治”的对立面，似乎两者之间，再无分界。然而，人类社会是一个复杂的系统，不存在纯粹的“法治”与“人治”，就传统中国而言，费老认为存在一种“礼治”，尤其是在乡土社会中。它以传统道德为基础，由宗法家族来执行，通过道德与乡规两种力量规范乡村社会秩序，从而达到稳态结构的效果。
具体分析来看，乡土社会中的“礼”是一种公认合式的行为规范，虽有类似法律的强制性，但存在不确定因素，或者说有更大的弹性空间。宗法家长对乡里事物的判决往往取决于他们的经验，而这种经验总是因人而异，虽然多个家长间存在共识，但无法保证他们的想法完全一致，更多时候是乡间力量的平衡，表现出一种妥协。然而它又不同于纯粹的伦理道德，尽管它并不服膺于外在的权力，只是让人在教化中养成习惯，但它终究是表现出一种无形的力量，用费老的话说，是一种“经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯”，它必须以传统为依据，长者的判断也必须基于传统，否则无法使人信服。于是这种固化的传统社会经验长期盘踞于各乡各村，使得人们对它的存在心存敬畏。一代代的人们遵循它的秩序，以此来传承最合理的乡土伦理。它保持着长久的历史惯性，不因个人意志而发生剧变，这在费老看来，算是乡土社会的一个特色。
在《乡土中国》的后半部分，费老推而广之，从更深的政治层面和精神层面对乡土社会进行了解读。它们的篇名分别被取做“无为政治”、“长老统治”、“血缘和地缘”。三篇的核心是在讨论乡土社会中所存在的四种权力：横暴权力、同意权力、长老权力、时势权力。
这四种权力所构成的权力谱系在费孝通的笔下依旧是模糊的，正如他对差序格局的解释一样，他并没有给四种权力予以清晰的定义，而是笼统地表达了自己的看法。这对于一本学术著作而言，未免有失理性，然考虑其为“尝试”之作，并不苛求。四种权力简单可概括几个词组，专制、合作、宗法、现代。
“横暴权力”是属于专制的，它的起源便是尖锐的社会冲突，体现为权力在社会不同团体或阶层间主从的形态中。政府、国家作为阶级统治的工具，利用公权力对被统治者进行强有力的控制，其目的是为了维系其合法地位，维持国内政局。这种情况类似于孙中山提出的“训政”阶段。武力冲突已过去，但社会共识未达成，这时需要发挥执政党的力量，对于国内政局有个大致的把握，这一阶段是个危险的过渡时期，若执政者只顾自身利益，刻意制造独裁体制，则易形成专制集权，若执政者顾及国家，开启民主机制，则易形成社会共识，缓和阶级矛盾。不然将会无休止地进入阶级斗争的泥潭之中，这种历史教训是惨痛的。
“同意权力“是属于社会合作的，它的概念类似于民主协商，协商的目的就是在保证原则的前提下尽力达成社会共识。在一个民主社会，任何人所享有的权力都是有限的，但权力的划界之间往往存在着重叠区域，这就需要通过社会契约来协调各方利益，于是法律或者是类似于法律的规范出现了。所以“同意权力”所起到的最优效果。便是人们遵从法律法规的原则，恪守契约精神，而这一点，已被越来越多的人所承认。
如果说“横暴权力”和“同意权力”更多的是从国家的行政管理角度入手，那么在于乡土社会，则存在着一种介于其间的特殊管理模式，即“长老统治”，其所行使的权力被称为“长老权力”，它的根基是立于社会继替之上。
在社会结构中，每一个社会成员都在不同的年龄阶段扮演着不同的角色，一些德高望重的老者由于其丰富的阅历，往往在乡间得到多数人的尊重。他们的身份或是宗族之长，或是地方乡绅，或是贤达贵人，不同的区域会有不一样的解释，但总体而言这样的叙述还是带有普遍性的。在“长老统治”中，老者们根据自己的社会阅历积攒下的人生经验以及乡里的传统习惯，构建了一整套的乡村管理模式。这种模式既考虑个人的主观想法，也遵从社会的基本伦理，使得它成为一种综合个人意志和社会强制的结果。它的表现形式往往体现为“教化”，就是以一种长辈对晚辈教导的方式进行乡村伦理的规范，这种教导代代相传，从而完成了乡土社会中的新陈代谢。就最小的家庭共同体而言，也存在着这种情况。比如严父对于孩子的管教。“一个孩子在一小时中所受到的干涉，一定会超过成年人一年中所受社会指摘的次数。在最专制的君王手下做老百姓，也不会比一个孩子在最疼他的父母手下过日子为难过。”（第133页，转引自《生育制度》第101页）但是严父与专制君王不同，“所不同的就在教化过程是代替社会去陶炼出合于在一定的文化方式中经营群体生活的分子，担负这工作的，一方面可以说是为了社会，一方面可以说是为了被教化者，并不是统治关系。这种教化属于文化层面而非政治层面，隐性表现，持久影响。
然而时代毕竟在发展，乡土社会不可能一成不变，社会的变迁对于乡土社会的影响是显而易见的。这样的例子比比皆是，其最突出的表现即为移民。我们知道中国历史上有三次大的移民浪潮（指西晋的“永嘉南迁”、唐朝的“安史之乱”、北宋的“靖康南渡”），每一次大的移民活动都会深刻地改变原来的社会结构。由于中国古代的经济形态主要以自给自足的小农经济为主，所以这种社会结构的冲击对于乡土社会影响最大。当外来的因素介入乡土社会，人们就不得不对于过去的规范做出相应的调整。“在新旧交替之际，不免有一个惶惑、无所适从的时期，在这个时期，心理上充满着紧张、犹豫和不安。”（第155页）于是“文化英雄”便呼之欲出。所谓“时势造英雄”，一些先锋人物敏锐地观察到社会变迁带来的影响，以个人的力量对原有的乡村社会进行一次清洗。著名的有闯关东、走西口、下南洋这样的实例，那些孤胆英雄凭借个人力量开创一片天地，在移民的浪潮中乘风破浪，造就了自身的神话。这些文化英雄，他“提得出办法，有能力组织新的试验，能获得别人的信任。”（第155页）他们支配着跟随者们，并发生着令人信服的权力，这种权力不建立在剥削关系上，也不被社会所授权，更不是依据古老的传统，而是一种开拓，费老将这种权力称为“时势权力”。
这种“时势权力”颇有些现代开拓者的冒险精神，但因其多发生在激烈的社会大变革中，所以并不常见，中国的乡土社会主要还是被“横暴权力”、“同意权力”、“长老统治”所控制，不过随着时间推移，“时势权力”逐渐表现出强大的生命力，这一点，从近现代广东的情况可以明显看出（太平天国的洪秀全、戊戌变法的梁启超、辛亥革命的孙中山均为广东人）。
《乡土中国》，虽是寥寥万言，却微言大义，每一篇文章都涉及到了乡土社会的关键问题，其之所以成为名著，是因为开了社会学之范式。所谓范式，是指每一个科学发展阶段都有特殊的内在结构，对于学术研究起到指路的作用。尽管费老自谦其著只是一次尝试，观点是不成熟的，但是我们足以从此书中看清乡土社会的本来面目。不过有一点需要说明，费孝通所描述是传统意义上的乡土社会，随着改革开放的深入推进，中国的社会结构发生了翻天覆地的变化。基层群众自治制度、社会主义新农村、“新农合”、大学生村官等新词开始进入乡土社会，并产生深远的影响。未来中国的乡土社会，该如何发展？现代化的浪潮是否会瓦解传统的乡村格局？我们拭目以待。
"乡村是一个事业社群，需要维持纪律，排斥私情",乡村不是熟人社会吗，你的这一判断比较符合 浮士德 吧。。。
自行翻书，我只是做了个笔记
甩手掌柜你好，另月月不是朋吗。。。
凑什么热闹，找你陶老师写论文去
月月童鞋，请温婉些吧~
别哭
已瞎
让志玲安慰
“乡村是一个事业社群，需要维持纪律，排斥私情。”纪律？应该只能说习以为常，予以默认的——当地的道德秩序或者说风俗。私情？乡土社会在费先生认为是虽与外界隔绝但各村民是相互彼此熟悉的，能够知根知底的，都是这个大型的家庭的的一员。如果说私情指的是乡村的血缘和地缘一篇所论，我想对此是赞同的。
谢谢你对@步方 的回答
我的问题实际上是，为什么要维持，又为什么要排斥。如果说“纪律”是乡规民约，那本就是建立在知根知底的基础上，纪律也就是私情的一个界限而已，到达不了维持一个而排斥另一个的地步。
我的理解是，这两者本质上是冲突的。私情对于乡土社会的稳定与事业社群性而言，是一种威胁。我觉得，看《乡土中国》，要先接受费老对乡土的定义。而不是凭借自己头脑中的概念。
那差序格局怎解？
各自理解吧，我觉得这本书。我撤啦