别求新声
2009-03-01
北京大学出版社
汪晖
492
无
“别求新声”一语源自《摩罗诗力说》中的一句话，即“今且置古事不道，别求新声于异邦，而其因即动于怀古”，但我所谓“别求新声”未必都在“异邦”。如鲁迅所说，“新声之别，不可究详”，在“异邦”发现的“摩罗诗派”也只是“新声”之一端。①近日偶然重读鲁迅这篇作于整整一百年前的文字，觉得他在篇首所引尼采的一句话与我的想法庶几相近，不妨引作标题中“新声”一词的注释： 求古源尽者将求方来之泉，将求新泉。嗟我昆弟，新生之作，新泉之涌于渊深，其非远矣。② 这句话是对尼采《查拉图斯特拉如是说》第1部第五十六节第二十五段第一、二句的翻译，与其他的现代汉译相比，似乎更为精当。③“方来之泉”或“新泉”是通过对“古源”的探求奔涌而出，但探求的方向却是全新的。这是长久的、对自己之为自己的追寻，而不是重复“古源”——那不过是在堂皇名义下的没落而已。鲁迅说：尼采“不恶野人，谓中有新力，言亦确凿不可移。……惟文化已止之古民不然：发展即央，隳败随起，况久席古宗祖之光荣，尝首出周围之下国，暮气之作，每不自知，白用而愚，污如死海。”④日新月异的中国，似与一百年前截然不同，将我们说成是“文化已止之古民”自然有些失敬。
《别求新声：汪晖访谈录》主要收录了汪晖在近十年来发表在各重要媒体上的访谈记录，领域涉及到当下思想论争，文学潮流演变，学术体制状况等热点。特别是其在《读书》杂志担任主编的十年间，他对中国学术界诸重要问题都做出的自己独到与精辟的见解，都能在《别求新声：汪晖访谈录》中看到比较全面的表述。《别求新声：汪晖访谈录》也看成是对世纪之交诸多嬗变问题的个人记录与回顾，这本口述含量较重的书相当于是一本全新的《重访九十年代》。
汪晖，江苏扬州人，1978年录取为扬州师院中文系77级本科生。1981年本科毕业，1982年考取本校现代文学专业研究生，1985年在南京大学获得硕士学位。1985年考取中国社会科学院研究生院，从唐弢教授攻读博士学位，于1988年毕业并获得博士学位。随即分配至中国社会科学院文学研究所工作，先后任助理研究员、副研究员、研究员。1991年与友人共同创办《学人》丛刊，1996～2007年担任《读书》杂志主编，2002年受聘清华大学人文学院教授。曾先后在哈佛大学、加州大学、北欧亚洲研究所、华盛顿大学、香港中文大学、柏林高等研究所等大学和研究机构担任研究员、访问教授。主要著作有：《反抗绝望：鲁迅及其文学世界》（1990）、《无地彷徨：“五四”及其回声》（1994）、《汪晖自选集》（1998小）《死火重温》（2000）、《现代中国思想的兴起》（2004）等。编有《文化与公共性》、《发展的幻象》等。多种著作、论文被翻译为英文、日文、韩文、法文等。
自序一．思想分野1．新批判精神——答《新左翼评论》杂志问2．理论、实践与历史诠释——答纽约大学东亚系研究生问3．历史的可能性——想象与实践——答北京大学中文系师生问4．“中国制造”与另类的现代性——答《装饰》杂志问二．世界图景1．新左翼、自由主义与社会主义——与佩里·安德森教授的对话2．东亚共同体的可能性？——从马克思主义者的视角反思全球——与柄谷行人教授的对话3．去政治化的日本政治及修辞——与小森阳一教授的对话4．美国自由的故事——与艾瑞克·方纳教授和王希教授的对话5．文化研究与地区研究——与李欧梵教授的对话三．历史诠释1．东方主义、民族区域自治与尊严政治——答《21世纪经济报道》问2．什么是没有中国的中国学？——与沟口雄三教授的对话3．“谁”的思想史？——与艾尔曼教授的对话四．现代性反思1．对象的解放与对现代的质询——答《书城》杂志问2．中国现代性的历史反思——答《中国图书评论》杂志问3．鲁迅：真正反现代性的现代人物——答《南风窗》杂志问五．艺术问题1．爆破的仪式——与蔡国强先生的对话2．艺术中的政治：中国当代艺术的西迁与回归——与朱金石先生的对话3．中国艺术的现代性困境——与潘公凯教授的对话六．杂志及社会1．大众传媒的公共性与“去政治化的政治”——复旦大学许燕的访谈2．创造独立思考的思想空间——《读书》杂志与中国思想十年——答《21世纪经济报道》文韬问3．用杂志走人问题和人群的中心——新加坡《圆切线》杂志的访谈4．坚守思想空间——《北京青年报》刘净植的访谈5．《读书》事件的前前后后——《南都周刊》甘丹的访谈6．我们这个世界不应反思吗?——《南方人物周刊》徐梅的访谈7．现代化本身需要被反思——《经济观察报》马国川的访谈8．“重构我们的世界图景”——《南方周末》夏榆的访谈七．学术背景在历史中思考——张曦、阳敏的访谈跋
一.思想分野 2.理论、实践与历史诠释——答纽约大学东亚系研究生问 时间：2007年12月12日 地点：纽约大学东亚系 纽约大学学生问（以下简称“纽”）：马克思说，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。您在思想史领域走了这么远，同时又一直积极介入当下的社会活动，能不能谈一下您所体会到的这两者之间的张力，尤其是后者如何直接或间接形塑您的问题意识以及理论走向。 汪晖（以下简称“汪”）：我早期研究鲁迅与中国现代文学，后来转向思想史。在现代中国的思想和文学传统中，理论与实践从来没有隔着铜墙铁壁。90年代我先后参与《学人》与《读书》的编辑，尤其是后者，让我有机会更直接地接触当代思想和社会问题讨论。我也参与一些社会工作，这些与对当代问题的思考息息相关。我的研究工作与我对当代问题的思考和讨论之问有很深的关联，但在很多时候，两者的关联不是那么直接的。我认为历史研究和理论研究能够提供一种反思和自我理解的视野，这种反思和自我理解也需要通过历史实践加以检验。但我认为在知识上不要简化理论与实践之间的复杂关系，不要将眼下是否有用看作衡量知识和思想工作的唯一尺度。有刚与否的问题需要长时间的考察。 ……
其它版本请见：《别求新声：汪晖访谈录（第2版）》
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蕭公秦說，分辨“新左派”的方法很簡單，凡是文字晦澀難懂的，都是新左派。這話果然不假，不到五百頁的書，花了三天，很辛苦。
嚴格來說，這是一些發表在大衆媒體的訪談，但有些觀點卻怎麼也讀不明白，也是是因爲我對汪暉的思想不夠瞭解所至，然而不管怎麼說，這本書依舊值得讀一讀。
從這十幾篇訪談里，大致可以一窺汪暉的幾本思想：對現代化的反思以及由此延伸出來的對西方主導的學術話語的批評，這樣的反思確確實實有一定意義，然而我認爲汪暉也刻意迴避了許多問題，譬如在談及知識分子時候，一方面指責當今學術氛圍下知識分子的學院化，另一方面轉而嘲笑起“公共知識分子”的身份認同，汪說：“難道有私人知識分子嗎？”在這裏，汪刻意將公共與私人對立，而非其批評的學院，不知道是有意爲之，還是未深思？
不過話又說回來，讀書並不能只盯着作者的“錯誤”。汪暉的西藏觀，且不論其是否迴避了一些問題，在西藏是西方虛構的西藏這點上，還是抓住了海外西藏研究者的缺陷，並指出“大藏區”並不符合歷史現實，這一點，也是一些藏獨人士極力忽視的。
總體來說，這本書值得一讀，不管是圍繞《讀書》，還是圍繞汪暉，這本書都有助於人們瞭解那場爭論終當事人的一些心聲，只是這樣的心聲，究竟有多少是新聲，還需諸君自行判斷。
【新左派与自由主义之争】
在这个时期，另一个重要的辩论正在《读书》上展开，一群有影响的知识分子强烈谴责社会生活日益严重的商品化趋势正在毁灭中国的"人文精神"。这一课题最早是由上海知识分子提出的，可以想见，上海是中国最大的商业和消费中心，和北京比起来，那里的知识分子因"南巡"带来的无情的商业化大潮而受到的震动更早也更深刻。倒不是说这些知识分子对任何形式的市场化都怀有敌意，毋宁说，他们是在感慨中国的市场化没有能达到欧美经验之下的标准。
1998年发生了亚洲金融危机，很自然地打击了对世界市场的盲目信心。忽然之间，资本主义似乎不再是对繁荣稳定无条件的保证。自由主义者无形中处于守势。但更糟糕的是1999年，北约轰炸了中国在贝尔格莱德的大使馆，这对他们是一个沉重的打击，因为很多中国自由主义者都十分倾向西方，几乎是无条件地支持美国的任何行动。结果，当普通老百姓都因为轰炸而激起义愤，学生自发上街游行的时候，这些知识分子忽然发现自己被孤立了。对他们来说，意识到自己正在青年学生当中失去公信力是相当痛苦的。其中一些人将民众突然爆发的愤怒比拟于"义和团暴动"，属于无理性排外情结的发泄；另一些人则指责"新左派"在鼓励原始的民族主义情绪，认为这样只会使政府受益。在正式出版物上很少能看到这些内容，但是压制下来的紧张一直在积累，到2000年时终于在公共领域爆发出来，"新左派"忽然成为"自由主义"方面激烈攻击的目标。
【市场自由秩序？】
价格体系从来不是自发存在的秩序，而是永远处于机构和管理之下。讽刺的是，价格改革的成功恰恰是在1989年下半年。中国的全面市场化并非源于自发的交换，国家及其暴力在其中扮演了重要的角色——这当然不是唯一的因素，因为价格体系的转化是一个长期过程的结果，其中包含了80年代已经启动的一系列政策因素。
【乡镇企业】
历史地看，乡镇企业在一定阶段内确实曾经非常成功，而且建立乡镇企业本身就是一个很重要的成就。但是我们应当保持冷静，不能评价过高，以为这些企业代表了中国为世界市场体系提供的一个新的发展模式等等。乡镇企业的成功和改革初期实行的价格双轨制分不开。一方面，大型国营企业被迫低价出售钢铁等生产资料；另一方面，乡镇企业则可以在市场上不受控制地高价销售用这些低价原料制造的产品。如果一个乡镇企业有实力，自然就会发达起来；而且事实上有很多也确实是有能力的灵活经营的企业。乡镇企业也得到税收优惠。国营企业承担的是双重税收负担，而乡镇企业呢，一直到1998年全国才有大约三分之一确实交了税。有这么多优惠条件，难怪很多乡镇企业表现不菲了。不过近年来，乡镇企业陷入了严重危机。很多已经改组成私企，还有的则并入外资企业。乡镇企业吸收当地剩余劳动力的能力也在下降，越来越多的乡村人口流向城市。这个问题与国家的非国有化政策有着密切的关系。
【后现代主义】
后现代主义进入中国是在1985年，那时弗雷德里克•杰姆逊在北京大学开了一个系列讲座，讲座的文稿一年后以《后现代主义与文化理论》为题出版单行本。这是最开始。这个讲座极大地影响了大批的学生，其中就包括张旭东，以及稍后的张颐武等。我记得是在80年代的后期，青年学者陈晓明决定要写一本以后现代主义理论和解构主义方法解读余华、格非等新一代半先锋主义作家作品的书。不过这些在当时并没有什么影响。后现代主义作为文化思潮的出现是在1989年之后的沉闷时期。在1992-1994年间，张颐武和陈晓明活跃起来，在《文学评论》等很多杂志上连续发表谈论后现代主义的文章。他们被市场化的快速进程吸引，从中得出和公民社会谈论者类似的简单逻辑推理的结论。消费文化也是一种自由，具有颠覆独裁的潜力——在某种意义上当然也确实如此。在三年的沉寂之后，这还真热闹了一阵。
【文明的冲突】
叶利钦在莫斯科用坦克轰击国会大楼，美国却表示大力支持。普通中国人很自然就要问：为什么美国这次的反应和他们对中国的态度那么不同？美国对外政策的虚伪暴露得一览无遗。继而西方国家操纵奥运会选址，决定2000年的奥运会不在中国举行。很多知识分子不赞同中国申办奥运会，但普通老百姓都很在意，而且对西方的阻挠非常气愤。这是萨伊德和亨廷顿成为话题时的社会氛围。
【《中国现代思想的兴起》】
我致力于在一个相当长的历史时段内观察思想史和社会史之间的关联——即，思想在社会实践和机构变迁的纹理中浮现和转化的方式。如果不能以同等的严肃把思想及其藉以产生的环境当作研究的双重焦点，就有滑向单纯"文化生产"叙事的可能。刚开始做这项研究时，我主要是对晚清的思想家感兴趣。但很快就意识到，诸如知识的概念等等，在他们那里总是与其具体的职业实践、与其对社会结构和政治秩序的理解密切相关。因此，在谈论宇宙观等问题时，他们总是会联系到政治、伦理道德，以及他们本身的自我认同。我同时注意到，在讨论政治可能性时——譬如家族的观念作为西方公民社会概念的可能对应物，或是封建主义，或是新权威主义——他们总是采用在中国有着长远思想传统的词汇来发展或强化自己在当代的主张。这样，我就被迫回到更早的时代去追溯这些词汇的起源和意义转化。研究进入这一步后，事情变得越来越清楚，那种标准的，以为现代阶段在中国始于晚清——所有的事物都是到了晚清才开始变化——的看法完全是虚幻的。很多事情都是早就开始了的。将这些变化的起源追踪到宋代明代，也是对资本主义自我标榜的一种批判，似乎资本主义是所有新事物绝对唯一的根源，好像没有了资本主义，就不会有市场的发明、社会的流动，不会有智识好奇心，也不会有其他所有的一切。
【历史与现实】
历史与现实的相互纠葛，即使在晚清最激进人士的思想中也表现得极为突出。以章太炎为例，他是极为出色的古典经学大师；他也曾受到费希特和尼采的影响，尽管阅读时曾感觉困难；与此同时，他又极深地涉足于佛学与道学。20世纪初年，他曾经是《民报》的主编。就在这个同盟会主办的最为重要的革命刊物上，他发表了许多关于佛教的文章。对青年一代来说，这几乎不可思议。佛教和革命有什么关系？但是对章太炎来说，佛教是革命的源泉之一，当时也是对于革命的一种表述，事实上也正是对现代史本身的表述。这在当时很典型。严复借用了孔德的实证主义、斯宾塞的社会进化论等欧洲思想，并将其与儒家的理学传统相结合。对特定思想传统的选择总是与当时的政治或经济形势相关。所以，研究这些思想家时，我总是试图找出他们知识结构的基本框架——其中就会包括他们的自然观，他们对政治结构和家庭的看法，以及他们的自我身份认定。
【知识结构】
晚清时期，社会学在知识的排列组合中占有最高地位。当时进行社会学理论探讨的人都拒绝使用"社会"一词，而是愿意以"群"作为替代。但他们坚信社会学是科学中的科学，也就是说，社会学决定着不同知识门类的相互关系与秩序。由此建构的学科秩序是为国家服务的，但是不是简单守成而是在国家建设的意义上：是与各种各样自上而下的社会改革方案相联系的。然而，到了"五四运动"的时代，可以观察到主要的活跃分子都试图抛弃任何形式的社会科学，而仅仅立足于自然科学——自然科学可以提供对世界和宇宙新的阐释，在科学主义看来一切社会问题都可以在实证意义上解决，而对科学的掌握那时也能提高一个人的道义地位。个别的思想家当然会有更为复杂的立场，比如鲁迅从来没有接受这种科学主义，梁启超给予文学和宗教以更大的重要性，等等。但是胡适的情况就十分说明问题，作为"五四新文化运动"的发起人和中坚分子，他甚至把文学创作本身都置于科学实践的模式，将自己的第一本诗集题名为《尝试集》。不久，这种科学主义倾向就引起了一场重要的辩论，当时称为"科学"与"玄学"的辩论。"玄学"指的是形而上学，或人生观哲学，从中又可以分离出各自独立的伦理学、美学、文学等领域，并重新定义人类知识的整体分布。曾在美国追随文学理论家白璧德"新人文主义"的归国留学生在这一转折中起了重要的作用。在每一个阶段，您都可以看到，所谓占"统治地位"的学术领域总是代表了比自身领域更深刻的意义，这种主导性地位实际上反映的是一种世界观。也正是在这个意义上，马克思主义在20年代末主导了学术界，甚至主导了很多自然科学家。
不用说，今天中国最具主导性的学科是新古典经济学。这是90年代的新发展。像吴敬琏那样80年代时的重要经济学家都还是在计划经济时代完成的学业。他们也从西方学到一些东西，但与国家政权还是合作愉快的，而且在改革开放开始之后，也完全有能力不但适应既有制度，而且参与对它的改革。当时也有如厉以宁那样更为激进的经济学家，致力于进口纯粹市场理论，不过那时他们还没有起到多大作用，对政府的影响也还有限。可是1990年以后，哈耶克的影响力就迅速上升。如今，经济学——在最为严格的自由主义经济学教条意义上——在中国已经成为真正的"显学"，具有超学科的影响力。（市场的）"放任自由"甚至成为行为准则的标准用语，就好像商品规律是谁也不能违反的。
【全球化】
全球化问题大约是在1994年的一次研讨会上第一次引起关注，当时发表意见的基本上都是后来自称为自由主义者的一些知识分子。其中一位的论点是，如果中国不能迅速改革的话，就将无法进入全球化的主流趋势。另一位则论证了启蒙时期对永久和平的期望正在实现。稍后《读书》发表了有关后殖民主义的讨论和有关全球化的更为批判性的观点。所以关于全球化的争论实际上是从那一年开始的。当时我的主要观点是，所谓全球化是一个误导的概念，因为高科技信息业的发展以及其他新发明都不能掩盖下面这个事实：今天的全球化并非一种新现象，只不过是一个长期历史进程中最晚近的一个章节而已，而这个历史进程就是资本主义从殖民时期和帝国主义时期以来的整个发展。换言之，全球化并不是一个价值中立的自然过程。我们必须看到在其向世界蔓延过程中的主导力量。
【私有财产】
针对有关修改宪法的讨论中出现的将"私有财产神圣不可侵犯"作为条款写入宪法的观点，《读书》杂志（2003年4期）发表了甘阳、崔之元、王绍光、夏勇等有关宪法和政治改革的文章，直接地提出了这些问题。这场讨论如今已经有了一定的结果：宪法修订过程最终没有将"私有财产神圣不可侵犯"的条款写入宪法，而是在私有财产前加上了"合法的"字样，"神圣"一词也取消了。与此相关的一些宪法修正条款应该说也较为适当一些。
【民族自治区】
在讨论费孝通的"大杂居、小聚居"的观点时，北大人类学专业的博士生刘雪婷以自己在四川阿坝地区所做田野调查为据，有一段非常好的阐释："所谓中国少数民族的'大杂居、小聚居'，不仅意味着多民族的杂居，而且在每个民族内部，其次群体也呈现出'大杂居，小聚居'的状态。若以过于僵化的民族概念实行自治，难免造成地区内部、民族内部的不同群体分离或对立的格局。'大藏区'的一大部分，都是汉藏之间、汉藏杂居的地带。这个处在两个文明间的地带中存在着层层杂居，四川省阿坝州就是个例子：这里既有汉藏杂居，又有同时受汉藏文明影响着的小的民族群体如羌人和嘉绒人的杂居，而羌人和嘉绒人之间，又居住着同时受藏、羌、汉、嘉绒影响的更小群体黑水人。除这种层层杂居外，一个镇子内，汉人和回族生活在集镇上，羌人藏人生活在山上；高山放牧，低谷耕作，这又是另一种杂居的常态。"
周恩来在谈及这个问题时说：例如新疆，在解放前，有些反动分子进行东土耳其斯坦之类的分裂活动，就是被帝国主义利用了的。有鉴于此，在成立新疆维吾尔自治区时，我们没有赞成采用维吾尔斯坦这个名称。新疆不仅有维吾尔一个民族，还有其他十二个民族，也不能把十三个民族搞成十三个斯坦。党和政府最后确定成立新疆维吾尔自治区，新疆的同志也同意。称为新疆维吾尔自治区，'帽子'还是戴的维吾尔民族，因为维吾尔族在新疆是主体民族，占百分之七十以上，其他民族也共同戴这个帽子。至于'新疆'二字，意思是新的土地，没有侵略的意思，跟'绥远'二字的意思不同。西藏、内蒙的名称是双关的，又是地名，又是族名。名称问题好像是次要的，但在中国民族区域自治问题上却是很重要的，这里有一个民族合作的意思在里面。要讲清楚这个问题。
1950年代展开的民族识别过程显示：许多民族的"自我认同"恰恰是国家建构的产物。以生活在"藏彝走廊"东北部（主要集中在甘肃陇南的文县、四川省的平武县和阿坝藏族羌族自治州的九寨沟县）的白马藏族为例，《史记•西南夷列传》以"白马氐"相称，此后史书分别称之为"氐"、"夷"、"白马夷"、"白马氐"、"龙州蛮"、"氐羌"等。1950年在成立"平武县民族自治委员会"时，人们发现"白马番"与"白草番"、"木瓜番"之间的差别，而"白马番"又弄不清楚自己是什么民族。后经协商，将史书所载的上述"龙安三番"暂定为藏族，并于1951年7月成立了"平武县藏族自治委员会"，后改名为"平武县藏族自治区"。但实际上，在民族识别之前，"白马氐"并不自认藏人，1954年达赖路过当地时，西南民族学院的藏族学生前去朝见，而白马人因无朝拜活佛并向其献哈达的习俗拒绝前往，险些酿成冲突。1978年，费孝通先生在《关于我国的民族识别问题》提出"白马藏族"不是藏族的可能性问题，民族研究内部也产生了有关白马藏族是否是藏族的许多研究成果，后来出于政治稳定的考虑，仍然维持白马人为藏族的说法。这个例子不但说明了族性的自我界定并不比更大的社会共同体更为真实，而且也说明有关族性的识别理论本身先天地带有许多问题。这是从近代民族主义实践和知识中产生的问题。
青海、云、贵、川是长征经过的区域。中国革命不仅是播种机，革命政治自身也受到与少数民族接触的影响。抗日民族统一战线的主张显然已经不同于长征前的单纯的民族自决主张。在长征之前，中国革命队伍中很少有少数民族成员，但长征后少数民族成员有所增加，延安时期中央党校设立了少数民族干部训练班，他们后来成为派往民族地区的、具有双重身份（当地人与革命者）的骨干力量。
西藏骚乱中受伤害最深的是从事商业活动的汉人和回民，而攻击者多为喇嘛和教徒，这或多或少地与西藏宗教社会自身的危机有关。
对于绝大部分中国人而言，穿西服或牛仔裤已经很日常，不会有辜鸿铭当年的那种痛心疾首的感觉；许多藏人也一样穿西服、牛仔裤、登山服，但另一些藏人认为这是藏族文化的危机。我认识的藏族朋友平时很少穿藏族传统服装，但在参加有关的文化座谈会时却特意改穿传统服装，表明他们在涉及"文化"问题时，内心里有一种矛盾和紧张感。伴随着城市化进程，藏族村寨的传统建筑样式发生了变化，许多年轻人更愿意住楼房，而楼房的室内格局与藏族住宅的布局完全不同。在一个座谈会上，一位年纪较大的人抱怨说，现在的建筑将厕所建在室内，完全违背了藏族的传统。很多人听这个问题会觉得好笑，但对满怀文化忧患的藏人而言，这是个严肃的问题。这样的日常生活细节最能显示文化变迁的深度，我们对此觉得好笑本身也说明了我们自身的社会在过去百年中经历了多么深刻的转变。
最近又重新开始读汪晖，真是起了个大早，赶了个晚集。莫非这就是所谓思想的“波浪式前进，螺旋式上升”？
书很贵，且内容多有重复，但颇能见对话者声口，所以还是值得——有一篇和某报纸记者的对话，两人几乎要吵起来了，难得见汪晖如此激动，或许是正在被免去主编的时候，火气压抑不住。
汪晖研究鲁迅，但脾气比鲁迅好多了，简直是好好先生。其实一味沉默忍让，未见得能够感动对手，现在缺的，正是战斗。
快吵起来是说马国川那篇吧？
那个记者的立场真够坚定的！不过07年后已经在三联出了两本访谈书了，去年《读书》连续四期有马的访谈，也算空前了。
求这本书使用的印张数。
马国川那篇更搞笑的是经观的编者按。