叶隐入门
2011-3
江苏文艺出版社
[日] 三岛由纪夫
153
120000
隰桑
无
前言 《叶隐入门》写于1967年，即作家三岛由纪夫于东京市谷陆上自卫队切腹自戕前三年。严格意义上来说，这是三岛的一本思想评论，但三岛三年后对于自己在《叶隐入门》中所阐述的精神理想、生死观的身践力行，这一本书也被公认为三岛文学意义上的思想自传。日本新潮社1983年发行的该书版本，迄今已再版近五十次，英语圈国家也以《武士伦理与现代日本》为译名将此书介绍出版。 三岛终其一生视《叶隐》为圭臬，如同《圣经》之于虔敬基督徒的意义。《叶隐人门》也是三岛唯一一次系统阐述《叶隐》之于他的精神价值。三岛生前好友英国记者Hencry Scott Stokesz在其传记《三岛由纪夫的生与死》中也说，“阅读《叶隐》，就好像是在‘阅读’三岛由纪夫的个性——即便不是全面的，也至少是最致命的那个部分”。 现代文明剥落下一切理论、主义或乌托邦之后，在人生的全部虚幻无一不逼迫我们直面的时候，我们除却活着之外没有任何脱逃的可能。但是，是实利主义，仿佛我们可以无限度求取、扩张我们生之价值，物质地感受生之于我们的意义；还是以虚空之眼的自觉，以仿佛于一切存在的虚无废墟中一无所知般担当起生命的优美与尊严，这是三岛在《叶隐入门》中拷问的问题。 三岛1925年出生于东京一个教养良好的官僚并旧武士贵族家庭，十六岁时开始以三岛由纪夫笔名创作并发表作品，其身份既包括作家、剧作家、评论家、电影演员、导演、制作人，还包括民兵组织“椐会”的发起者与参与者。他曾两次获得诺贝尔文学奖提名，是日本战后小说、剧作最多被介绍到日本以外的作家。其十六岁至四十五岁的文学创作历史中，作品三百多部。“三岛由纪夫拥有非同寻常的天赋，并不是在日本范围内这么说，而是在全世界范围内都难找到这样的天才。像他这样的天才恐怕三百年都难遇见一个”，川端康成这样评价三岛。 但三岛并不认同小说之于自己的意义，“小说只是谎言”(三岛)。他也不认同所谓描述自己的“私小说”写作，“自白的本质就是，‘自白是不可能的”’(《假面的告白》)。在他创作的几乎所有作品中，甚至包括他十六岁时创作的《鲜花怒放的森林》、早期最明朗爽直的《潮骚》，也无不显现出他对于人性(最重要的是他自己)内在深刻的洞悉与无情的颠覆。但是这种洞悉和颠覆并非是“文雅而安静地”退后或旁观，同我们熟悉的大部分作家一样，退守到一种词语中，如萨特；或一种文明，如勒克莱齐奥。三岛却是于人生一切的虚妄并绝望中居于不同次元的挣扎和“凄绝的格斗”(涩泽龙彦)。 “我幼年时代对人生所抱的观点，没有超出奥古斯丁预定说的范畴。”“我的生涯的不安的总账，犹如一纸菜单，在我还没有能力把它读罢的时候，就赋予我了。我只需围上餐巾，面对餐桌坐下来就行了，连现在写这种奇特的读物，也准确无误地记载在菜单上。按理说，我应该一开始就看到它。”“(前略)《假面的告白》是我的第一部自传体小说，我打算以波德莱尔‘既当死刑囚，又当死刑执行人’的双重决心来进行自我解剖。我要绞死美神，绞死确信自己所信赖，且在读者的眼中看上去确实为我所信赖的美神，试看美神是否还会复苏过来”。 …… ——截选自《译本导言》 后记 《叶隐》的原本今日已不复存在，现可考的《叶隐》本，有栗原本、孝白本和中野本数种，版本虽有差异，但差异处极其显微，如果不是考据的需要，普通的阅读者基本不会体会到。而译者《叶隐入门》中的《叶隐》翻译，依据的是1940年岩波书店出版的和过哲郎、古川哲史校订的《叶隐》本(2004年第34次再版本)，翻译中也参考查阅了《日本思想大系》第二十六卷中的饼木锅岛家本。《叶隐》的日本现代语翻译本也多，但翻译中只参考了William Scort Wilson与松本道弘、大宫司朗的日英对译本、松永义弘的《叶隐》(上中下)现代语译本以及神子侃的《叶隐》编译本，这些译本都深刻地帮助到译者对于《叶隐》的理解。 三岛的《叶隐入门》最先由日本光文社1967年出版，1983年日本新潮社出的版本中对三岛的文字略有删减，译者的译本依据的便是新潮社的这个版本。 在所有关于三岛的文字中，玛格丽特·尤瑟纳尔对我理解三岛的影响最大，她那本著名的《三岛，或“空”的直观》(日文版由三岛的好友涩泽龙彦翻译)，多年来常常被我翻看。此外约翰·内森(John Nathan，1940～)的《三岛：一种意义上的传记》(《Mishima：A Biography》)也帮助到我对于三岛的某些理解。但真正让我体会三岛，却是在阅读了《叶隐》和《叶隐入门》之后。 邪恶、魅力、暴烈还有美德，三岛的洞见并不包括这些暖昧的价值，他的“风格感”的美学生活中的不快乐，那些做作的氛围，其实都饱含他所经历的毁灭。三岛的文字不是平浅谐美的，他不同于任何一个我所熟悉的日本作家，“他(三岛)的文字也仅仅只在理解他的人手中”(尤瑟纳尔)。如果一定要有一个人同他放在一起讨论，我愿意选择《哲学史讲演录》中那个黑格尔用了最多篇幅描绘到的“日心说烈士”布鲁诺，那个“不能容忍有限的、坏的、庸俗的东西”、文字中充满着“自我意识的灵感”，并且有“一种梦幻的、紊乱的、寓言式的外貌——神秘的幻想结构”的布鲁诺。很多人的生活是真实的谎言，但“众生绝顶聪明处、只在虚无飘渺间”(谭嗣同)，三岛却是在执意地架构中固执地还原了他原本的自己。《叶隐》、《叶隐入门》之后，我开始学习以三岛之眼看日本——那些“照我思索才可理解我”的日本，我也才多少体会到真正令三岛窒息的到底对他意味着什么。所幸人生多的是悖论，万事万物在他的缝隙里也是肯滴漏出饱满的光亮的。 感谢所有关于三岛的中文翻译文字，感谢文洁若先生，感谢唐月梅先生、许金龙先生，在我多年迷恋三岛的阅读中，先生们的文字给予了我最初最珍贵的记忆与岁月。 感谢导师宇都宫辉夫教授以及日本史方面的井上顺生教授。他们端严庄重，都是非常诚实、正直的学者，对中国也充满真挚，如果没有他们，相信我对于武士道的理解或许至死都不过因循积久相沿的定见，并使之成为我通行的认识。 感谢恩师大出哲先生。恩师心明眼亮，最是觑得日本古典的情致，诗心诗意盎然。恩师亦是日本著名的研究尼古拉斯·库萨方面的专家，学问贯通东西，待人却清澈透明，和厚真诚，无论是日文古典的阅读以及《叶隐》与《叶隐入门》的翻译，恩师都给予了我最详实最周到最完备地指导、教诲与帮助。没有恩师；就没有这些译出的文字。我也感谢恩师多年来同我父母一般，在这个世界的一切事上始终给予着我的无限理解和精神支持。 感谢少年邦儿。其实这些译出的文字最初都是为你而有。 少年时，我欢喜大拜而别的姿态，而对现世漫无止境的消磨却一点意识也没有，但是年岁渐长，却在现世消磨的担当里，真正体会到尼采所谓“成为自己”有多么困难与悲哀。《叶隐入门》的翻译，是尝试着靠近自己理解的常朝和三岛的，当然，拼尽心力的努力或许拼取的不过是一笑，只是这样也好，因为《叶隐》和三岛文字的美，只在“伊的心中”，而不在这些译出的文字里。翻译中任何的问题，任何的不妥帖处，应当是我理解的粗糙和浅陋，所有的责任无疑也只仅仅属于我一个人。隰桑，2010年7月
《叶隐入门》乃日本著名作家三岛由纪夫对日本武士道经典《叶隐》及武士道精神的独特解读，在日本再版达50次，堪称超级畅销书。《叶隐》对日本人精神影响之深刻，不亚于《论语》对中国人的影响。不了《叶隐》，就很难真正理解日本民族和日本民族性中的扩张欲。三岛生前对《叶隐》进行了深入的研究，并用现代理念、文学化语言加以解读，是一部十分独特、极具价值的学术随笔。
三岛由纪夫，日本小说家，剧作家，记者，电影制作人，电影演员，是日本战后文学的大师之一，不仅在日本文坛拥有高度声誉，在西方世界也有崇高的评价，甚至有人誉称他为“日本的海明威”，曾二度入围诺贝尔文学奖，也是著作被翻译成英文等外国语版最多的当代作家。后为极端激进政治目的自杀谏世。
译本导言
叶隐入门
序文 《叶隐》与我
一 《叶隐》与现代日本
二 《叶隐》之四十八精髓
三 《叶隐》的阅读方法
附录
附录一 《叶隐》序章：夜半闲谈
附录二 山本常朝年谱
附录三 三岛由纪夫年谱
译后记
版权页：即或关于爱情，亦如桥川文三先生所言，《叶隐》或许是日本古典文学中唯一一本从理论上阐述情爱的书。《叶隐》所言及的爱情，“忍恋”一词便足以概括之。说出的情爱，不过是轻浅流连的情爱。爱之根于中者深，发之迟存之久，心疼至死亦不形于颜色，这样的情爱，才是爱之极致。《叶隐》便是这样断言爱情的。美国式的恋爱技巧，是说出的爱，是要求之并获得之的情爱。恋爱的力量不是在心内缠绵婉转，而是由外至外的挥霍发散。然而，情爱的构造其实是一种宿命的悖论，情爱的挥霍发散之际也或许便是情爱湮灭跌落之时。现代的年轻者们，恋爱的机会也罢，性爱的机会也罢，其丰富，是既往的时代所无法比拟的。但是丰富之’同时，现代年轻者的心内，真爱其实已经死去。倘或心内之情爱得以一直线般径直向前，占有之，其获得情爱之瞬间，爱的寂灭或许已然无数次在心中徘徊往复。现代社会独有的恋爱不感症，激情的丧失，我们不是没有目睹过。年轻者最大的情爱问题，那种矛盾与苦痛，或可说恰在于此。战前的年轻者们曾经机巧地将爱情与肉欲区分开生活。一进入大学，学长们常常将你带至风月场所教导你怎样寻求肉欲的满足。另一方面，对于自己爱恋的女子却深恐造次，即或是手亦不敢随意碰触。像是这样近代日本式的情爱，一面是建立在卖淫行为的牺牲之上，另一面则是藉靠此，古老清教徒式的恋爱传统得以保持。只是以这样的恋爱之见地而论的话，男性则必须有风月场所中使得男性肉欲满足的牺牲者的存在。倘或没有这样的风月场所，男性的真爱便无从得以实现，这便是男子悲剧般的生理构造所致。但《叶隐》所以为的爱情，却不是这种半现代的，身体与情爱截然分开，言行歧出，深谙变通之道的自我恋爱保全策。《叶隐》的爱情思想中一直将死置于其问。死才是情爱的完成，死是倔强于情爱且只有死才显现出情爱之纯粹。《叶隐》阐述的便是这样的情爱理想。以上论及的部分或可以明白，《叶隐》其实是尝试着将——死，作为调和所谓太平盛世的一剂烈药。这样的烈药，在过去的战国时代是如日常茶饭般被随意乱用的。只是进入太平盛世，人们似乎对于死这样的烈药，惧之、畏之，避之犹恐而不及。但是山本常朝的着目处，恰是在——死——这剂烈药里，发见了疗治人之精神疾患的功效。充溢着惊人的人生之智的《叶隐》著者，非常清楚人不只是向生而生而存活于这个世界，并且他也清楚人间所谓自由，其实相对于人而言是有着令人意外的悖论的，人被赋予自由的同时亦随之厌倦自由，人被赋予生命的同时却又难以承受生命之轻或重。现代社会，是以延续生命的长度作为社会全部意义之前提的时代。人们的平均寿命正以史上所没有的纪录延伸着，且那单调漫长的人生规模早已尽情地展现在我们的面前。年轻人从家庭本位主义观念出发，努力建立自己的小巢尚还可以理解，只是一旦小巢建立，这之后的未来却似乎一片虚无。或可能拨弄算盘计算着退休金的金额，考量的或不过只是工作不得不终止之时，所谓退休后得以保障的晚年平静生活而已。这样的图景，在欧式福利国家的背后，已然压迫并横亘在人们的面前。斯堪的纳维亚半岛诸国，不如说工作的不得已性已经失去，人们不必为晚景忧愁，但被社会宣告“退休”的老人，不堪寂寞与绝望之余选择自杀者却是非常之多的。且不止于此，作为欧式福利国家之一，战后亦达到一定发达水准的英国，很多人失却劳动的意愿，甚至导致产业荒芜的结果也是有的。但是，现代社会的未来，是社会所有制国家的理想，还是福利保障国家的理想，我们只能在两者中选择其一。自由的结果令福利国家对自由感到倦怠，社会所有制国家的结果，不言而喻，令自由受到抑制。人们一面在内心憧憬着庞大美好的社会未来，且在向着那图景一步一步前进的同时，倘或那庞大美好的图景仿佛抵手可及，倦怠之感亦随之油然而生。另一方面，单个人、单个人的潜在意识中，隐藏着极深的盲目性冲动。这种冲动，其本质并不关乎任何未来的社会理想，只是当下一瞬、一瞬生的矛盾充溢浮荡而已，在年轻者那里尤其表现为直接、尖锐的形式。且同时，这种盲目的冲动易于呈现出戏剧般的对立并激烈的抵抗。青春期乃是反抗的冲动与服从的冲动并行不悖地共存着的，换言之也可说是求取自由的冲动与服从向死的冲动并行不悖地共存着的。这种冲动的外在面，无论表现为怎样的政治形态，其实只是人之于人与生俱来的本能冲突，仿佛物理学上的电位差所引致的电流一般。战争期间，服从的向死的冲动被百分之百地释放了出来，反抗的冲动、自由的冲动、向生的冲动却被完全地抑压了下去；与之恰好相反的现象是战后，反抗的冲动、自由的冲动、向生的冲动被百分之百地满足之同时，服从的冲动、向死的冲动却没有了响亮深广的意义。大约十年前，在与某个保守派政治家的谈话中我提到，日本的战后政治，因为经济的繁荣，年轻者们向生的冲动或许可以被满足，但是对于年轻者们向死的冲动却从不曾予以关注。而年轻者被抑压的向死的冲动，终会以某种方式某种形态爆发出来。我言及了这种危险的可能性。
我在《叶隐》里，很早便看到了他的生的哲学。那清洁、澄澈、爽朗的世界，常常是对文学世界中那些泥淖暧昧的威胁并挑战。《叶隐》清楚呈示出的世界里，于我而言，盘旋萦绕了太多的恳挚与意义。《叶隐》的操守与精神，对于以艺术家的方式生活的我来说，其实是难以企及的。但也恰是如此，《叶隐》是我文学唯可有的孕育之处，是我永远的生命之志意的源泉。 ——三岛由纪夫《叶隐入门》法国作家玛格丽特·尤瑟纳尔在她那本著名的《三岛，或空的直观》中曾说，如果观望三岛，与其说作为古典日本人所沿袭的品质在他外在面显现出来，并最终在他的死中得以爆发完成，毋宁说，是他自身古典的血液引领他溯流而上并回归他本来的来处。尤瑟纳尔还以为，三岛是日本古典英雄存在的证人，是词语最本质意义上的殉教者。 ——译者
《叶隐入门》：“武士道，乃求取死若归途之道。”——《叶隐》三岛是将《叶隐》作为一本哲学著作来理解的，对于三岛而言，《叶隐》哲学包括三个方面：其一，向死而生的哲学；其二，行动的哲学；其三，爱情的哲学。
无
三岛由纪夫对武士道有着异常的迷恋，这一点从这本书中就可以看出一二。叶隐是忍术也是武士的一种技能，也代表了一种精神。
三岛对叶隐的诠释 可以帮助理解贯彻到三岛自己作品当中的思想
叶隐的思想值得探究，三岛对叶隐的感悟更是引人入胜
也许因为没看过叶隐，所以很难理解书上讲的东西。
作者写的对叶隐这本书的理解和解释，很受益
三岛由纪夫的作品，主要讲关于武士刀的解读。书很薄。
“这把关六孙军刀是三岛由纪夫切腹时用过的。切腹需要莫大的勇气”哈哈，每当看到三岛由纪夫的书，就会想起李力持导演在《情圣》里调侃三岛由纪夫的话。不过这本书还没细看，大致翻了一下，大约是三岛由纪夫的精神自传，从这本书里可以看出三岛由纪夫那传奇而不可思议的“三观”是如何形成的。
题材很有新意，三岛的文字功底很深，了不起。第一次读颇为钓胃口
新译本三岛。
听说好看，可是古文来滴，得慢慢看，慢慢翻译。
东西挺好的 帮朋友买的
表面上不错，而已买时价格便宜。好评
战战兢兢，如履薄冰。
朋友托我购买的，他说书的质量很不错，送货也快。
是本好书，看了两遍。
三岛由纪夫，日本小说家，剧作家，记者，电影制作人，电影演员，是日本战后文学的大师之一，不仅在日本文坛拥有高度声誉，在西方世界也有崇高的评价，甚至有人誉称他为“日本的海明威”，曾二度入围诺贝尔文学奖，后为极端激进政治目的自杀谏世。《叶隐入门》在日本再版达50次，堪称超级畅销书。
三岛由幻夫，日本著名作家，据说为了唤醒国民精神，切腹自杀。这引起了我对武士道的思考。
中国人听到武士道三字，联想起侵华日军血淋淋的军刀，南京大屠杀三十万冤魂，不禁义愤填膺，咬牙切齿。另一方面，却又不断使用日货，崇尚日本文化，动漫，电影，音乐，潮流，科技。矛盾的心理煎熬着中国人心。 其实武士道一词来源于德川幕府时期，融合中日文化，特创儒家武士道，神学武士道，佛教武士道。儒家武士道即是礼义诚勇克已等，神学武士道即是以天皇为天照大神后裔，皇国史观。佛教武士道即是以禅宗作为武士的信仰。日本非常特别，竟将禅宗作为训练武士的工具，电影中经常见到一些武士在瀑布之下坐定。禅宗教经忘记生死。为大义牺牲。
圣严法师认为，其实武士道的精髓在于禅宗，而后世的法西斯利用神学武士道，扭曲污染了原来的武士精神。而法西斯不但使中国人痛苦，同时使包括日本在内的所有平民的痛苦。我们应该遣责的是法西斯，战争，而非日本人，而非武士道。作为一种伦理规范的武士道。无论这种规范多么的残忍，总有其合理之处。
最后，我想说，如果你想哈日那么请你哈得深一些，看到日本的传统文化，进而看到中华文化。所谓“礼失求于野"日人保存着大量唐宋文化。当看到日本时，反观中国，我不禁惭愧。日本才像“中国”。
第二，那些整日喊着开战打日本的愤青，整日喊着大刀向日本鬼子砍去的人，记住，亡大明者，非大清也，实大明之腐败也。亡中华者实非日人，实中国之汉奸也。两党之内战也。国民党在日本投降后不立即要求归回琉球列岛，作为战胜国的利益赔偿问题，反而急着和共产党开内战，致使国家再次陷入战乱。而当时留在中国大地上仍有百万日军， 百万为军。此乃中国人之耻辱。怪不得后来日本人不承认中国打败了日本帝国。败日本帝国者，实屈原苏武也。美国原子弹，苏联关东军。
因为看了宫崎葵主演的《蝴蝶夫人》里提到这本书，所以抱着很好奇的心态买了。初步看了十几页，感觉还行，对武士道精神有了一个泛泛的了解
说真的我们很有必要好好认识我们这个厉害的邻邦，尤其是日本国民性的内涵
就这个作者而言，就已经是很难理解的一个人物了，何况是他的书，说实话，我看了两遍，还是不知道三岛在写些什么，也许是我理解能力有限吧。不过觉得翻译的语感不像日语。
经典之作啊，强烈推荐
喜欢哲学的人还是值得一读
内容还没看 应该很好 书本身质量很好很满意
视死忽如归
这是我一直想买的书，这是最近太忙，还没时间阅读。
原来叶隐是一本书的名字,本书是作者对叶隐的解读,或者说是读后感,我没有看过叶隐,所以根本就看不懂!!
以为是整本《叶隐》其实是作者的解释与阐述，类似解析之类，不过倒是被宣传语骗了。
书内容不错，三岛由纪夫的嘛~就是这书的外形被捆绑变形了，看的出是绳子勒出的痕迹，还有最后像是被撕掉了一页，虽然估计是一页空白纸，但也挺郁闷的。
没读 汲取点有价值的东西 为什么能视死如归 这样一种精神真的值得去学习
更想读《叶隐》
为什么买了的书没有已购的标签????
内容非常喜欢，很经典的一本书，但是包装破了书脏了我会说么，因为质量还不错，还是很喜欢
感谢译者！这本书让我第一次认识到翻译水平对于阅读的影响。短暂的阅读过程，让我感觉是在品尝别人咀嚼过的食品，根本看不到原著的模样，痛苦。建议找找是否还有其它的译文版本，这本不推荐。
看着也方便，但是内容不敢恭维。基本没什么思想性可言
说是发行到全世界并被译成多种文字，但是就是没看到它的名著气质。那么就只有一个原因，被某些人肢解了。唯美绝望，极端变态是日人文化的根本，小国小民的自卑是生而俱来的。中华民族，巍然屹立。
三岛由纪夫的叶隐
三岛作品
武士刀斜阳
希望有所感悟……
关于《叶隐闻书》
三岛的书必收啊~
这本书第一次有中译本
《叶隐入门》里的武士道乃是一种崇尚死亡的生活观念，无论是好斗还是和善，尚武还是爱美，蛮横还是有礼，这些都是来源于对死的追求。对于生活，武士道要求的是不断的逼视死亡，《叶隐闻书》里认为“武士道乃求取死若归途之道“，并借助死之觉悟进入道的精神中。
同时武士道是一种行动哲学，是在每个人在亲历实践中体认出来的，而叶隐闻书做的，就是阐明一个武士在一定条件下的行动旨趣如何求取。所以死之觉悟，我认为即是认为人应当抱着一股必死的决心来面对每一天，因为“要以今日乃是自我人生之最后的意念去工作之时，我们的工作便不可能不会再瞬间绽放出真的生命之欣然与光辉。“
武士们蔑视时间，即使时间驱人变节，使人堕落，但对于一个武士来说，人生就是一瞬与一瞬之间的无限叠加，一日与一日的重复，所以只要不断的逼视死的过程，时间的流逝，便变的无足轻重。这样一瞬与一瞬的概念贯穿了全文，例如在精神的修养上认为武士应该常住在死与精神预备“今日直取一死，今日直取一死，日日须有决意赴死之精神预备。“在持守自己的本心上，认为”专心致志于当下清明之念更无其他。一念，一念之聚集叠加，乃为人之一生。“所以武士的一生都不可懈怠，都要正心诚意的为死做出准备，不然”倘他日直取一死之时，日常之精神，平素之形容懈怠毕现，易遭轻敌并被鄙薄。“
这种认真的精神决定了武士在各方各面都将对自己有十分严苛的要求，要求自己要骄傲，要有“独一人亦可担当武家全部之命运的意志……若无独自一人亦可匡助藩国安泰之志意，修为断不可有成就“要求自己听取他人的观点，舍却自以为是的判断。要谨慎于自己言行的些微，要”举重若轻“的对待生活中的小事，因为这些小事都是对大事的筹备，只有时时都处在准备中，大事来了才不会慌乱。
而这种时时处在准备中的观念也使武士十分在乎自己的外形和威严，因为“委顿颓败是武士之耻辱“，所以无论如何，委顿颓败是绝不可溢于形貌的，面容憔悴之时要敷以妆粉，切腹前也要化妆使生之形貌不致败坏，”谦恭，持重，沉静“是一个男子的理想形貌。
这样的武士，简直是每日都生活在随时准备决断生死的精神状态上，我觉得未免有些太过紧张了。而由于致志于克人间之不能为可能的强要与达成上是武士道德恪守的本质。也使得很多正常的情感得不到表达。比如武士的爱情观念：“恋之极致，乃是心痗至死亦不形于颜色之忍恋也。想思便求得到，到底未有刻骨，沉挚之质到底也轻浅。“这样的设定接受了之后或许感觉可以达到精神上的无比满足，可是也太过M了吧…当然我觉得这种看法还是有十分积极的一面，如果人们失去了这种对于情爱的诚挚之质，如果”我们不再描摹想象并礼赞我们情爱的对象，而我们的情爱对象便也就无限的低下去，低到尘埃里。“如果我们对于爱情少了精神上的神圣感，少了那种纯粹清澈的爱慕，那么得到的也不过是”侏儒般“的爱，残缺而低俗。
注：痗（mèi）：忧思成病
另外，武士还应该过一种十分简朴的生活。
相比起武士对自己内在的要求来说，他们对于其他人的要求就宽容的多了。
“只是个人自身无从觉悟天道，求道悟道之法却并非缺失。此乃与他人恒常对话也。如孜孜求道而不能得者，他人之事却也明白了然。同棋局之观棋人‘局外者清‘也。”
外在的人事物对于武士来说就如同一面镜子，或者是对手。“只有对手和镜子可以不遗情面地逼视我们自己，批判我们自己。所以在人际交往中，对他人的怜悯与慈悲，以及一颗真诚的心是非常重要的，对他人的谦恭与温润不仅可以使我们与他人相处的更加融洽，同时也可以让我们更好的反观自我。对他人的理解也使我们变得更加的客观，成熟，无私。
相较于大多数人的生活观念来说，武士道是完全相反的，当绝大多数的人都在想着如何延长生命，如何更好的生活，如何得到幸福时，武士道却将目标放在了如何死亡上面。
因为无论成就了多少事情，无论获得了多大的能力，所有人都要面对死亡。到了死亡的时候，一切都会变得失去意义。所以武士道鄙视物质也鄙视官能上的享受，将精神的地位提高到了无限的地步，当世人在生的世界里忘却死亡时，他们却一日复一日的逼视死亡。于是才造就了武士道这么极端的哲学。
就好处而言，我觉得武士道可以给人一种十分强大的战胜困难的勇气，坚强的意志，认真严谨的态度，容易使人成就的卓越的成绩。就坏处而言，他使人时时刻刻都处在高度的紧张中，使许多情感得不到表达，因为人的情感里不仅有正面的也负面的，有些负面的情感如果得不到适当的宣泄，正面的情感无法表达，那么郁积起来，也容易导致心里的不健康吧，虽然人终有一死，但至少我们今天还是活着的。
相比起西方骑士精神，两者同样都有对精神和道德上的追求。但骑士并不会认为意志可以超越肉体的限制，并且在信仰上，由于人类生来就带有原罪，这些性格上的软弱通过锻炼也许可以克制许多，但并不会认为可以使它们消失。
而对于武士道来说，意志总是要放在肉体之上的，人只有拥有超越极限的信念，并且只要日夜都思想着这个信念，就可以达到超越限制的精神。无论如何，身体的需要都必须放在第二位。
相比起意志力的修炼，对于骑士来说，其他还有很多的事物也是重要的。比如战斗的能力，对信仰的灵性，诗歌，逻辑，修辞，算数等等。而武士道却是蔑视艺能的，他们认为一个人不管在什么方面的技术达到了再高的境界，那都只是一种能力，对于社会而言就像一个机器上的齿轮，而武士作为一个完整的人，可以通过意志的修炼得到“全德“，达到”全德“之时，那么仅仅是作为一个武士，一个单位，单个独立的武士也是武士道的代表，在某种程度上也甚至可以成为武士道赋予世界的全部价值。
第二，骑士的谦卑是基于一种平等的心态，而骄傲是平等的死敌。而武士的谦恭却是与骄傲并存的，他们可以承认自己的错误，也可以谦虚谨慎的看待他人，但从心里面却是有一种要当自己为日本之第一人的心态，有一种能超越一切的信念。
第三，对于骑士而言，牺牲自己是为了荣誉，信仰，或者维护正义，因为这些有助于完善这个世界，所以是一件高尚的事情。而对于武士而言，根据自己的意志死亡，或是为了自己所追求的理想或者因理想破碎而死亡本身而言就是一件高尚的事情。因为这表达了对生命力的赞美，表现了人类行动力的强大。“生或是死，此双重抉择莅临之时，当机立断选择死，更无其他深刻之理由。“武士的一生必须是纯洁且灿烂的，是如坚冰一般纯粹的至美，所以当理想破碎时绝对不会包羞忍耻的苟活下来。
但我觉得许多时候追求理想的机会并不只有一次，失败后继续努力的话仍然是有可能达成理想的的。
第四，对于爱情，骑士道和武士道之间都十分的相似，都把爱情当做一种十分神圣的感情来对待。所不同的是，骑士会努力的表达出自己的爱慕之情，对所爱会大胆的追求，而武士却是一种“心痗至死而不形于颜色“的忍恋。
就骑士精神而言，吸取武士道的那种生活中“向死而生“的紧张感有利于更好的断裂我们的意志，保有精神上的张力，可以鼓荡勇气，谨慎而有威严。但对于自身正常情感的压制和对为人类的生命力和行动力死亡本身和骑士精神是不容易相融的。也许我们的一些情感不应该在公众场合表达出来，也不适合宣泄给不相关的人，但这种情感既然产生了，我们就应该好好的面对他，外界对于我们可以是反观自己的一面镜子，而对自身欲求的了解同样也可以成为认识自己的一个通道。
没读过这门书及“叶隐闻书”的人，是难以理解日本人的美的。日本武士将理智与感情完美的融合在一起，产生了这向死而生的美学。没错，这美学似乎缺乏了点慈悲的意思，但是似乎又是很慈悲，是感情的极致。对于一个武者，我相信没有比武士道更适合他们的心灵了，即使圣经也达不到这种完美。但是对于我们这些普通的俗人，客观地说，武士道缺乏了些理智。然而，除了个别真正的觉者，对我们普通人而言，理智即意味着贪生怕死，意味着丑陋，意味着痛苦。如果不能洗涤自己的灵魂，也许像个武士一样优美的结束，是一种幸福。
最近三个月，都有断续地沉溺在武士道、叶隐和此书之中。前天在与父亲聊天之中方才得到了对这些的切实理解，一下释然开去。
译者，网上没有更多的信息了，名出自诗经。此人算是隐者了。翻译得用心，特别是摘抄叶隐闻书的部分用文言翻的很有韵味，人也虔诚，这是本书亮点。
本书，基本上就是48段摘抄汇总的文摘卡，花了点时间论述，用三岛的能量把原文作了加热。其他大体均乏善可陈。
叶隐闻书，如果还有一部战争手册比这个写得更差的，估计只有在朝鲜了。所以说日本的文化背景就是用忠义和消极的人生态度来灌输给岛国的每个居民和女优，然后完成岛国旗帜下的某种壮举。叶隐闻书是写得混乱之极，才会需要一本三岛的入门来帮着划分段落大意。
三岛剖腹的时候，三次介错都没成功。
其实就是岛国精神的最佳写照，这是一种多么纠结和折磨的文化啊！
请用速读法。
这书实在让人爱不起来
从书中摘抄叶隐的原文来看,该书不过就是忠君思想杂糅些儒佛的理论,矛盾之处比比皆是.这样一套东西作为职业敢死队的行为守则也倒罢了,作为人生哲学来实践则断难成立.将死亡作为绝对的意义,视为人生坐标的原点,在美学上是有着莫大的诱惑力的:这样就将相对的短暂的虚无的人生找到了一个锚点,在此基础上就可以建立整个纯粹的美学体系.
然而仔细考察就可以知道,绝对的死的美是不存在的,死的绝对性不可逆性只是相对于物质的肉体的,而无关于美与意义,死并非精神上纯粹性的证明,想通过主宰死来证明自己对精神和肉体的绝对控制只是一种精神幻觉.这种思想只会导向绝对主义,只会让人缩小对世界的定义来忽视所有因此带来的矛盾.这只是精神上极度的自尊和肉体上极度自卑产生的畸形产物.
在我看来,三岛在文学上是早熟的,在精神上却一直被青春期的冲动所左右.在战后虚无颓废的气氛中,这种绝对的美学对他有着致命的吸引力.是的,他一直都在为1970年他45岁的年份做准备,是的,他成功的在那一年以死谏世.但这就为他的死,他的人生找到价值和意义了么?深为其感到不值
因“武士道”的定义在日本各个历史的段落、各个藩国所呈现出的不同风貌，词典的解释似乎只能耽于概念的描述。武士像一个逝去年代的超人，或是悲剧中的英雄，乡愁地植根于日本民众的集体记忆中。失去武士的武士道，亦有新的扩展和解释，既可断章取义，又因为其本身所具有的张力而推阐住了新的价值，衍生出了一种新的文化或政治意义。《广辞苑》中称，“武士道是日本武士阶层的道德律，专注忠诚、牺牲、信义、廉耻、礼仪、清白、朴素、俭约、尚武、名誉以及情爱”。
江户时代（德川时代）的武士道，其实基本是以中国传入日本的儒学贯穿其思想体系的，但又绝非单纯意义上的“讲礼”（汉儒）或“论理”（宋儒），或驭国、驭人之术，或独善其身求取德行纯全。江户儒学中“天”、“心”、“良知”，是绝对存在而非理性之物，对于“天”、“心”、“良知”亦不是一种理智的信服，其间灌注的是信，是望，是精神的形而上价值与意义。武士籍由“死之觉悟”进入“道之自觉”，而期间的“道”，则既是精神也是旨趣，亦有温厚真纯的德的内省并觉悟。武士们希翼以合“道”的精神来安排人生，安排社会的秩序，并籍此完成自己。于是，武士的道德律经由“道”的推阐开始成为结实可靠的宗教伦理（德川时代的武士伦理）。
世袭武士的教育其实是从幼儿时开始的，既有身体并战术技能的训练，也融涵灵魂并精神的教养，灌注的是“全人”或“全德”理念，即将“全人”——身体并精神的——实现于个人自己的人格中，并将其视为同武士身份相对应的义务。武士，意味着远离俗世礼仪的身份上的优异者，也是道德持守上的优异者，好行为与世人认可是武士荣誉的标志，心怀诡诈之人与懦夫均与之无份。对于世间的评判，武士必须选择静默，若世间以为武士不合“武士”之身份，“武士大多选择切腹自戕以证清白”。切腹是武士高贵的自害方式，也以此担当罪责。至此，武士的身体已并非单纯屈服于某一个法律或规定，而是将身体与精神同一视之，并将身体置于个人的审美判断中。战事中的武士，原是生活在一个从物质到精神都为宗法贵族所制衡的封建社会中，武士的情感与志意、精神的持守与忧惧，很难用后世我们后设的定其高下的所谓概念去诠释。
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《叶隐》成书于江户时代的中期，在江户时代远不及其他武士道典籍所具有的影响，且一度被视为禁书，日本昭和战争期间因日本国家主义者将其推阐为全民必读之书而使之著名。这不是一本关于武士之兵法谋略的书，倒是有些“坚而有备，各得其所，成败决于志力”的坦荡端正和“蠢猪式的仁义道德”。“武士道，乃求取死若归途之道”，是《叶隐》中至为著名的一句，“死”在《叶隐》的思想中基本占据中心位置。武士，是向死的存在。死，构成了武士的本分，也构成了武士的本质，并且是决定意义的本质。他必有一死，他必赴他的死。死，在《叶隐》里已经不是一个寿命的单纯界限，而如舍勒所说：“一个生灵，倘若他在其此在的每一个瞬间中都已注意到了那被深刻地体验的死之自明性，他就会与常人完全不同地生活和行动。”（《死、永生、上帝》）海德格尔在《存在与时间》中也以为本真的生存方式便是指全神贯注于死，因为只有看到生命实存的边缘，彻悟到死的意义，我们才有可能真正确立我们生的立场和价值。
在1970年完成的《丰饶之海》最后一部《天人五衰》中，三岛籍本多之口说出他自己对于他个人生死观的确认：“生乃存在于内侧的死。这种生与以往的生——（略）——不同，它从终端一侧来看世界。而只要看上一眼，一切都确定下来，一切便在一根细绳牵引下向终端世界齐步迈进。”三岛对于乔治巴塔耶以及尼采有无限地确认，并且在基督教的自我牺牲中发现了一种真正深刻的内涵——任何关于自我的真理都包含着自我的牺牲。但最终三岛在《叶隐》中找到了他所要的一切。三岛或许“只对一种根本的快乐感到幸福，这快乐就是在于拥有（或思考）某种更珍贵、更稀少、更坚固、更持久的东西”。
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《叶隐》是行动之智并生存决意中自然连递出的逆世之说，它在阐述黑之时，其实这之后肯定是传达白的思想。在这本书中，描述了一个“事有必至，理有固然”的社会伦理下人们所充溢着的自由。这种伦理给定的只是一个大的前提，活泼的生命之力是善，失却活泼的生命之力是恶。在这一个大的前提之下，是全部的对于活泼的生命之力与热烈纯粹的赞美。确认生命之力但却并不忘却人的自我和尊严，而且生命之志意在这里也全无冲动或莽撞的意思，甚至放大意义上的自尊——傲慢，也具有道德意义上的品质。
对于三岛而言，《叶隐》哲学包括三个方面：
1、向死而生的哲学
《叶隐》并没有一个完整缜密的理论体系。三岛认为《叶隐》这本书的中心其实只是第一卷、第二卷常朝（《叶隐》述者）自身的训教。而在这部分常朝的言谈与记事中，矛盾冲突之论述随处可见，一种训教之后常常另外的训教有推翻之。如“武士道，乃求取死若归途之道”与其后“人之一生实乃白驹过隙，暂短之极。无论如何，做自己喜欢之事并依靠此生活。”
《叶隐》的哲学是将生与死作为一个完整人生之两面来思考的，是以人的立场出发寻找生的意义的哲学。一面，直面死或是生这样的抉择时刻，当机立断选择死，且这决断之心一往不复返、凛然向前之同时，另一面，十五年后（大约为常朝被禁止“追腹”到成书的时间？）的自己必须精神一贯地思考之。如此而往，十五年物理的时间，必会是有意义的时间，十五年的时间于精神意义上便也只是转瞬。这样的思想虽然看上去是矛盾的，但是在常朝的体认里，物理意义上的时间是被蔑视的。时间改变人，时间驱人变节、使人堕落，但时间也可以催人奋进。时间的流逝，便变得无足轻重。而也恰恰在无足轻重中，将这无常的十五年，每一日每一日均认作人生之最后，沉淀、酝酿，一瞬一瞬，一日一日往复不尽被集聚的过去，终会被运化成肩起的力量。这就是《叶隐》所阐述的生的哲学的基本理念。
2、行动的哲学
《叶隐》看重自我这一主体，行动与行动者——行动主体——的思想无隔，死亡是行动的最后归宿。而彻底从自我志意这一主体出发，专心致志于自我志意的理想达成上乃是行动者鉴定自我行动最有效的基准。这是《叶隐》所要阐述的行动哲学。《叶隐》是彻底的主观论哲学，而不是客观论思想：是行动之哲学，而不是政治之哲学。《叶隐》只是《叶隐》，置于一定条件状况下的人的行为旨趣的根据应该从何求取，《叶隐》着本书对此给予了全部的阐明。即便条件与状况改变，时代更迭，那些本真的思想依然是正确且具有普遍性的意义。单个人在亲历实践中怎样体认，完全听凭他在实践中怎样身践力行的实践哲学。
3、爱情的哲学
厄洛斯（Eros）始于肉欲的观念，渐次脱开肉欲将情爱推向理想的遥深，最终在柏拉图的哲学理念里得以完成。另一方面，阿加比（Agape）则完全脱却肉欲，无私无条件的精神之爱，并在这之后成为基督教的爱的理念。欧洲的爱的理念一直是将厄洛斯与阿加比作为对立的概念而存在的，欧洲中世纪骑士道中的女性崇拜、信仰玛丽亚均是依从这一的基础建立，且同时骑士道对于从厄洛斯那里弃绝出来的精神之爱是怀有强烈的渴慕与追求的。
日本人原本的精神构造里，厄洛斯与阿加比是一直线牵搭着的。日本人是从官能的诚实本意出发，向着舍却性命也必成就的精神理想，一直线，隔无可隔的递连着的。《叶隐》的爱情哲学便是在这样的基础之上建立的。近代日本式的情爱，一面是建立在卖淫行为的牺牲之上，另一面则是籍靠此，古老清教徒式的恋爱传统得以保持。只是以这样的恋爱之见地而论的话，男性则必须有风月场所中使得男性肉欲满足的牺牲者的存在。倘或没有这样的风月场所，男性的真爱便无从得以实现，这便是男子悲剧般的生理构造所致。《叶隐》所以为的爱情，不是这种身体与情爱截然分开，言行歧出，深谙变通之道的自我恋爱保全策。《叶隐》的爱情思想中一直将死置于其间，死才是情爱的完成，死是倔强于情爱且只有死才显现出情爱之纯粹。
《叶隐》所言极爱情，“忍恋”一词便足以概括之。说出的情爱，不过是轻浅流连的情爱。爱之根于中者深，发之迟存之久，心痗至死亦不形于颜色，这样的情爱，才是爱之极致...然而，情爱的构造其实是一种宿命的悖论，情爱的挥霍发散之际也或许便是情爱湮灭跌落之时。现代的年轻者们，恋爱的机会也罢，性爱的机会也罢，其丰富，是既往的时代所无法比拟的。但是丰富之同时，现代年轻者的心内，真爱其实已经死去。倘或心内之情爱得以一直线般径直向前，占有之，其获得情爱之瞬间，爱的寂灭或许已然无数次在心中徘徊往复。现代社会独有的恋爱不感症，激情的丧失，我们不是没有目睹过。
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生与死
现代社会，死之于人的意义，总是被弃置，更为甚者，只是逃避而不敢面对而已。里尔克说，死亡微不足道，人之死，只是一件渐渐消遁的事情。生命的暂短与无常，现在是，过去是，丝毫也不会发生任何改变。但是，我们却厌恶思考死之于我们的意义，我们也厌恶思考从“死”这涵容我们普遍人生的经验那里获取于我们有意义有价值的东西。我们对于明亮的前景、向前的前景、生之前景，总是灌注我们的注意。对于死，这缓慢侵蚀我们生命的力量，只要可能，我们均奇怪地选择躲避。这种合理主义、人文主义的思想，只是单纯鼓荡起人们对于美好自由与进步的幻想与憧憬，且正是由于这样的思想，人对于死的问题，才从意识的表面革除弃置，并且愈来愈向着那更深的人的潜在意识里抑压。这种不得自解反被自缚的苦痛，被集聚起来，死的冲动变得愈来愈有破坏的力量，愈来愈在内心奔涌激发，排遣不得并左冲右突。死从自缚中求取自解，其实是非常重要的精神卫生方法，是无论如何不可等闲视之的。且死这样的问题，没有什么改变且一直存在于我们的生活，《叶隐》中所言及的死并没有什么特别。我们每一天在心内承载着死，我们也就是每一天在心内承载着生。《叶隐》以为，这两者其实是一事两面，是相同的东西。我们以今日乃是自我人生之最后的意念去工作之时，我们的工作便不可能不会在瞬间绽放出真的生命之欣然与光辉。
《叶隐》其实是尝试着将“死”作为调和所谓太平盛世的一剂烈药。这样的烈药，在过去的战国时代是如日常茶饭般被随意乱用的。只是进入太平盛世，人们似乎对于死这样的烈药，惧之、畏之，避之犹恐而不及。而恰是在这剂烈药里，发现了疗治人之精神疾患的功效。人不只是向生而生而存活于这个世界，人间所谓自由，其实相对于人而言有着令人意外的悖论的，人被赋予自由的同时亦随之厌倦自由，人被赋予生活的同时却又难以承受生命之轻或重。现代社会，是以延续生命的长度作为社会全部意义之前提的时代。人们的平均寿命正以史上所没有的记录延伸着，且那单调漫长的人生规模早已尽情地展现在我们面前。现代社会的未来，是社会所有制国家的理想，还是福利保障国家的理想，我们只能在两者中选择其一。人们一面在内心憧憬着庞大美好的社会未来，且在向着那图景一步一步前进的同时，倘或那庞大美好的的图景仿佛扺手可及，倦怠质感已随之油然而生。另一方面，单个人的潜意识中，隐藏着极深的盲目性冲动，这种冲动，其本质并不关乎任何未来的社会理想，只是当下一瞬、一瞬生的矛盾充溢浮荡而已，在年轻者那里尤其表现为直接、尖锐的形式，且同时，这种盲目的冲动易于呈现戏剧般的对立并激烈的抵抗。求取自由的冲动与服从向死的冲动并行不悖地共存着。这种冲动的外在面，无论表现为怎样的政治形态，其实只是人之于人与生俱来的本能冲突，仿佛物理学上的电位差引致的电流一般。战争期间，服从的向死的冲动被百分之百地释放出来，反抗的冲动、自由的冲动、向生的冲动却被完全地压了下去；与之恰好相反的现象是战后，反抗的冲动、自由的冲动、向生的冲动被百分之百地满足的同时，服从的冲动、向死的冲动却没有了响亮深广的意义。当经济繁荣，年轻者们向生的冲动或许可以被满足，但是对于年轻者们向死的冲动却从不曾予以关注。而年轻者被抑压的向死的冲动，终会以某种方式某种形态爆发出来。他们的内心同时被两种相反的，即反抗的冲动与服从向死的冲动所激荡和贯穿而已。汤因比说过，基督教能在罗马得到扩张，是因为的那种渴望以死殉义的目标与意义的存在。
《叶隐》虽阐述的是籍靠自我选择之行为、促成我们向死而行的决断，但在现实中，横亘在常朝面前的不过是，被死所放逐的被动之生后的一片虚无。《叶隐》一面竭力赞美谦让美德，一面又热切地关注着人的能量（或说活泼的生命力），以及依从这样的力所达成的伟大行为上。一旦作为行动原理的能量（或说活泼的生命力）的正当性被确认，行动便只能服从于行动原理。狮子在现身于荒野那一端直面猎物之前，唯有迅疾地奔跑。这也证明狮子便就是这样一种意义上的狮子。行动的“逾度”是为精神提供重要动力的踏脚板，而另一面，常朝对于自己勾勒出的全部的精神与意旨其实是出于虚空之眼的自觉。
“常住死身，便可得武道自在之真谛”的思想，是《叶隐》所发见的哲学。“死”与身心同住，万一生死莅临之际当即选择死。人若以此思想，则人之行为便不致贻害于他人并自己，反之，人之行为若贻害他人并自己，乃是人该当赴死之时取苟且向生而生而已。但是，“死”这样的时刻并非总是与人同在的。生或死这样的抉择，在人之一生里或许至死亦不曾莅临，至终不过也只是以凡常的方式逼迫他面对。常朝所言及的死之决断，不是有关那不得不莅临于我们的自然之死；也不是有关那因疾病致死的忧惧之备；他是关乎自我决断之死的情形的精神志意。因为，疾病之死不过是自然死亡，是无可脱逃的命定。而自我决断之死却只能籍靠人的意志才能得以完成。但是在人的自由意志之极致里，如果将死亦置于其间的话，那么自由意志究竟意味着什么，这是常朝拷问的问题。切腹是一种积极的自我决断之死，是为名誉而死的自由意志之极端表现。常朝所言及的“死”便是这样一种有自我选择之可能的行为。无论在怎样的强力面前，籍靠“死”之选择，突破强力束缚之同时，亦是成就个人意志并行为的自由之时。当然，这是彻底的理想化的死之形态。“死”并非总是以如此理想的形态莅临。“死=自由=选择”，这样的图式是武士理想的图式，现实的世界里未必有。
人，既然不能在彻底意义上达成自我选定死亡，那么，彻底意义上的被强制赴死其实也是难以完成的。我们在命运的派定与自我选择之间，在被死亡挟逼至最极致处时，其实除却直面死亡之外，别无他途。而且死之形态，在人之自我选定与超乎人之上的命运选定之间亦相互矛盾着，并在我们——人——所不知的底处相互纠结缠绕挚肘，某种意义上我们可以说是完全的自我择定死亡，如自戕；某种意义上我们也可以说是完全的被命运派定死亡，如空袭中的暴死。但是，即或如自由意志得以彻底实现的自戕，其死之不可避性，或可能是那些不能籍由我们自我择定的宿命因子在其后推动并得以促成与实现的；而那些单纯的、仿佛如自然死一般的病死，那些疾病中的砥砺、挣扎，却与自杀相反，或可能是籍由我们自我意志之选定而最终走向死亡。是自我选定之死，还是被强制性地派定之死，严格意义上而言，谁都不具备这样的权利。问题只是“人”这样一个单独的个体，必须独自直面“死亡”这样一个残酷的事实而已；且同时，人以怎样的方式迎接死亡，亦是这一个“人”之最为极致的精神活动中，如何才能伸张出人之尊严与光辉的问题。对我们来说极为正确之死，对于我们来说籍由我们自我择定并附之正当无谬的目的之死，究竟是否确切地存在？此一时确认的死之正义、死之所得其所，随着历史的转换，十年后，数十年后，或者百年后，两百年后，被彼一时的人民亦可能会给出新的订正并评判。
《叶隐》的思想里抗拒将死这样的绝对概念与人之偏执琐屑、自以为是的属世判断做同日而论的。究其原因，乃是我等世人在最终意义上其实是无从自我择定死亡的。也或许正由于此，《叶隐》对生或死两难决策莅临时，一直劝诫取死为上。因为对于我等世人而言，直取死亡的给定基准是没有的。生之于我们，或许只是被无偿的命运之手所翻弄，我们无法选定我们的生，或许我们最终也无法选择我们的死。
倘或人当在今日死，而今日死之际遇未曾莅临，又或者说，人不能得其该当之日而适时结束自己的生命，生变也就无情地日复一日地苟全下去。对于武士常朝而言，所谓养生之意，所谓看重自我之康健，其归咎处乃是恒常葆有死之精神预备之同时，亦为此恒常葆有血勇搏命的最佳状态，本意是向死而生，其间涵泳并灌注出的是彻底的志意之力，走笔于此，死亡哲学渐次演变为生之哲学，然演变的同时，常朝深刻的虚无亦袒露无遗。
于生之意义上直面死亡，究竟意味着什么。《叶隐》单单只是提出了行动纯粹的意义，单单只是肯定了激情并这激情而生发的志意之力，且单单意味籍靠这纯粹并这志意，死变得清朗并且明亮起来。”武士道，乃求取死若归途之道“，将生与死之间怪异的敌对且长久思之不能解的矛盾之结，干净明快地一刀斩断。
贯穿《叶隐》始终的立场是，倘或思想籍靠计算的确立，那么“死则失，生自然为得”的所谓得失厉害之思想，不过是以才智辩舌谋定人生，除了将自我内心之怯懦与贪欲遮蔽，以自制的思想自我欺骗，并以自我欺瞒之卑劣形态示人之外再无其他。精神最为崩坏的形态是自我仅存“我不想死”的本能动物性反应，以及籍由计算而定其得失的功利之心。虽可能对他人之死取同情之想，但这样的同情之想，亦不过是供自我粉饰涂抹时用。这便是常朝称之为“卑怯者”的真意。与欺瞒、自我欺瞒思想极端对立的是纯然意义上的行动爆发形式，既非关乎忠也非关乎孝，甚至也不关乎任何理念与思想。《叶隐》中的常朝，并非容忍盲目意义上的狂热。但是行动籍由人之本性出发，以极为纯粹的形式展现之时，期间自然涵容着的忠义与孝悌，常朝则以为没有比此更为理想的行动形式了。于行动而言，自我行动力是否涵容着忠义与孝悌，自我是无法预设的，且人之行动若仅仅依靠自我预设之方向迸发亦是不可能的。所以才有“武士道，实乃视死若归之狂气也。”
“生或是死，这样的双重抉择莅临之际，当机立断选择死”。这里所言的选择，只不过是想阐述一种明智，即无论何等之情境，人的对自我生命的主动结束，至少可以在最后的底限里存留下人的尊严。“生或是死，这样的双重抉择莅临之际”，并不是那么轻易就会到来，故“当机立断选择死”其间自然也潜在着“当机立断选择死”之前，“生或是死，这样的双重抉择莅临”所必需面对的状况之判断。
“生或者死，这样的双重抉择莅临之际，目的是否酬愿，抉择是否正确，面对者绝无实际检测理想之可能。”其间为了正确的目的选择正确的死亡，《叶隐》以为，人在面向死亡之即目处是难以清楚明了的。活着的人总是为了活着制造理由，且同时，活着的人们，为着活着本身，必须制造诸多活着的意义。所以《叶隐》以为，较之背离理想怯懦苟活，为理想玉碎可能更为可取。《叶隐》里肯定、也不可能有“死乃理想之所寄”这样的意思。我们总是易于陷入一种思想，一种理念，并意愿谓之献身的错觉之中。但是《叶隐》所主张的，乃是在没有任何夸饰，更为单纯、更不被附丽诸多意义，且即或只是被称作犬死的死中，人，亦必须秉持作为人的骄傲和尊贵。倘或我们看重我们作为人活着的尊严，难道我们有理由看低我们作为人面向死亡的尊严吗？
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日常操守
以生之状态去判断死，实际是在生之状态背后牵绊反复着绵延不断的抉择。历经患难所见者深般的判断之锤炼，于行动者而言，乃是必须担当的精神预备，是直至生命终结之时必须持有的对于生命至高意义的专注。一个真正的行动者的世界，必须将“死”作为人生得意完整的最后一点添加上，而这完整完成的自我，必须始终在眼前像图画般地临摹，一个瞬间，一个瞬间，一点一点弃却那些不能体认自我生命之意义的部分，然后一次又一次直面那新的必将来临的抉择。行动者最大的不幸，乃是在没有任何缺憾，以“死”作为人生的最后一点，完成了自我生命之意义得以毕现的该当之事后，却还不得不活下去。《叶隐》里关于死的思想，乃是教导我们在关乎行动的结果之上，一个真正意义上的行动者的真的幸福。
大思想是从平素的生活中筹措起来的，俟行动决断的瞬间便可举重若轻驰驱而能，成就亦是一意顺行达成的结果。我们活着，享受着生之旺沛，但其实无论多么细小些微的物事里面都深藏着我们的理念，这些理念驰驱着我们的判断，并指导我们做出决定。倘或我们潦草怠慢我们平素生活中积累的理念，我们生活的体系会随之坍塌，大的思想亦随之会被毁损。“筹小事当举轻若重”，同千里之堤溃于蚁穴之说一般，日常坐卧中些微的理念与思想里亦须灌注自己的心理。那些日日得以确认并灌注于精神预备中所酿制大的思想之根源，对于《叶隐》而言，便是武士道中的死。倘若有长期的精神之预备，决断便可迅速。只是决断这样的行为虽籍靠自己的选择，决断的时机却未必如期而至。时机由外生发，掩人不备，行不假途，向人突袭而至。其实生之铺排也一样，亦是由外在的力量生发，也可以说是被所谓的命运选定，且自身亦不过是在为命运选定的那个瞬间付诸所谓的精神预备而已。《叶隐》中这样的精神预备，其实是为那个被命运选定的、突袭而至的瞬间里所生发的人之行为，预留了干净取死的觉悟与绝境中自处的恪守。
致志于克人间不能而为可能的强要与达成上，是武士道德恪守的本质。于武士道而言，一心专念于武士道乃是唯一正确的途径，但是于艺能而言，武士之执著乃是愚谬，艺能排击并贬斥武士道的这种偏执与固守。在常朝的思想里，武士是完整人格意义上的全德或全我的存在，而专注于某一种技艺的艺能者，不过是将自我弃置并沦为一种功用意义上，如齿轮之于器械的存在而已。也或者可以这样说，武士固守、执一的存在方式，并非是以一种技能娴熟者的意义，也不是以一种器械的方式被运用，更深一层的含义是，单个、单个独立存在的武士是武士的代表，单个、单个独立存在的武士也是武士道的代表，某种境遇中甚至是武士道被赋予在这个世界上的全部价值。秉持独我一人亦可担当藩国全部命运的觉悟，承担这样一种无比骄傲之责任的武士，在充满尊严与志意的时刻，自然不可能沦退为一种器械意义上的存在。他是武士，他也是武士道，武士倔强于武士的方式生活，自然亦不必担心在人的意义上被泥陷于人间社会之齿轮配件的命运。当武士怀抱圆满完整的人之全德理想的同时，若泥陷于某一种技术，归附于某一种机能，那么武士之为武士存在的全部意义亦注定是会被侵蚀和伤害的。《叶隐》的忧惧其实是在这里。《叶隐》理想的武士，并不是一部分以某种机能的方式存在，一部分又是以完整的人之形态而存在的折衷拼合之物。完整人格意义上的全德或全我，技术的意义无足轻重。武士代表着精神，武士代表着行动，且同时武士也代表着一个藩国赖以立国的精神与志意，这或许便是“逐双兔者一兔不得”所传达的真正意义。
在《叶隐》的世界里，美规定着道德的基本品质。美，若得强健并活泼地灵动在人间，身体的力量或说生命力便须充溢而旺沛。且这最先的前提是给定在道德意义上的，而道德意义上成立的也必定是在美的意义上同时成立的。这是将美与伦理的目的结合起来，并达成精神最高意义上的结果。人因之期求道德的目的，生命总是竭尽全力地向着美的方向努力。倘或美的基准总是置于”死“这样的极致中，那么日复一日，必得葆有持久的精神上的张力——紧张。鄙弃散漫懈怠的人生甚于一切的《叶隐》，确信不容一息有间的紧张的每一日，才可活出真的生命之珍贵与价值。即或日常的生活亦如战士在战阵，且以战士的方式以形人生的价值。
“四十岁前，毋须凭靠智慧或判断，依恃强悍之气力，逾度也好。四十岁后，于己于身份，若心内无有志意之强悍，则无人应和，诸事亦无成。”常朝最终以为的人的意义其实是落实在精神专直的强悍上的。”强悍“意味着不迷失自己的识见经验，不耽溺于自己的物事判断。常朝一定是隐忍并疼痛地面对着那些行为的信靠被惯常的识见、判断所瓦解所破坏的太多之故。且同时，年过四十之后虽是识见愈加旺沛，然倏忽间，咔嗒一声，强悍之志意便消失殆尽，而在那个时候、那些如期而至的顿悟与洞悉，却因志意的萎顿，无果而终。《叶隐》写出了他微妙的人生悖论：倘或真正的识见与洞悉在人生的四十岁之际被赋予，那么在被赋予这些的同时也必须赋予这个人能够将这些真正的识见与洞悉诉诸现世的力量。只可惜的是，世间多见物事洞悉明了，而人却心余力绌。
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延伸阅读：
1、《叶隐闻书》
2、《武士道》
看三岛由纪夫的这篇叶隐入门，最是叫我摸不透的地方便是“死”。三岛对死的执着致以无以复加的境地。最著名的便是那句“武士道，乃求取死若归途之道”，这是《叶隐》中最为著名的一句。三岛把这句做圣言般的对待，在书中无数次提及此句，且将此作为《叶隐》全部思想之总结。不仅如此，三岛还将此作为人生信条，作为全部行动力的指南和目标，向死而生，且最终用切腹自缢的方式对此生意所证明。《叶隐》还写道，“生或是死，这样的双重抉择莅临之际，当机立断选择死。更无所谓深刻之理由，唯去除杂念一往直前是也。”初看之下，我以为只不过是武士迂腐愚昧对藩主忠心的见证。后又读来，三岛对“死”有着出乎意料的定义，他认为叶隐中的死=自由=选择，是向死而生，可以将“死”做作为“生”的见证，将“死”看做“自由”的证明，将“死“看做作为人的”自由意识“的存在。这大抵是我的理解，用我容易理解的语言来说明的话，应是这般：人之所以为人，在于人拥有不同于地球上其他生命体所拥有的”自由意志“，对此的证明便是，不同于其他生物，人是会选择的。选择有很多种，但最叫人难以抉择的便是”生或是死，这样的双重抉择莅临之际“，在”自由意志“与”生“相悖离时”当机立断选择死“那便是对”自由意志“肯定，也是对“生”的肯定，同样也是对曾经活过的“人”的肯定。“死”刻，便是证明其为“人”的时刻，为人才能为“生”而不同于动物的“生存”或“苟活”。如是不然，三岛说道，对于人生而言，自由是多么的相悖的啊。而且，如果人生被给予了自由时候（选择），他就已经厌倦自由了（在相悖选择时，选择了生），而被给予生的时候便觉得生是多么的难奈（苟活于世或乱世浮生）。”因此，他认为常朝干脆总是觉悟着死，《叶隐》中说“人生苦短，做喜欢做的事。否则在梦中总是做着不喜欢的事，看着痛苦而生存，那是愚蠢的。”世事总是充满痛苦，捉摸不定，死是避免不了的，不如觉悟着死每天都去做喜欢的事。
此刻“死”又转变了感念，向死而生中“死“是瞬时的，是在刹那间做出的行动，是证明或说是对自尊的最后表达。而后者“死”作为生的鞭策而存在。就如同欧阳修所合著新唐书中那句名言：以铜为镜，可以正衣冠；以史为镜，可以知兴替；以人为镜，可以明得失。只不过在三岛看来，这铜、这史、这人，都可以被“死”所替代，不仅如此，死于生之人有着比铜、史、人更有力，馈耳震心，发扬蹈厉的存在。三岛在《叶隐入门》中总结道：“在如梦一般无足轻重的十五年里，每天每天都觉悟着，这是最后了。就这样，每一瞬间，每一天都在积甸着什么，过去的积甸将会在某一时刻完成他的使命。这就是《叶隐》所教喻的生的哲学的根本理念。”
书读至此，有个问题一直不得解，这向死而生，这求死若归途的内在“意识”的驱动力究竟为何，那个将“死”之行动力的最原始的能量来源于何处。尔后看到一处细节，胡乱猜测，可能如此。
《叶隐》作者常朝 与三岛，在人生经历中有一处颇为相似。先说常朝原是光茂侍童，元禄9年藩主光茂逝世，若为古法做为侍从下属的武士常朝应随其主光茂自戕，共生共死，共生共乐，共死共哀。然此前藩主光茂曾下达命令，废除殉死，违抗者削去其家族家老之位。常朝此志无法明世，志向不得酬愿，最终落发为僧。三岛将此作为积郁已久的向死欲望，反叛冲动未尝酬愿莫大遗憾。以“死”作为生的目标的人，却在应死之时不得死。而此后的生也不过为“虚无”。
反观三岛，在其二十岁之时，正为二战战末，日本兵馈之际。本应入伍从军奔赴前线，却因医生误诊而不得从军。然而同批次应征入伍的青年全部战死在菲律宾战场。欲死而不得死，生不如死。想必若战死疆场，便是三岛心中最理想的、最纯粹的死，清澈明净之死。可天不随人愿，这未尝的欲望被三岛用这样的文字表达出来：我们对于明亮的前景、向前的前景、生之前景，总是灌注我们的注意。对于死，这缓慢侵蚀我们生命的力量，只要可能，我们均奇怪地选择躲避。这种合理主义、人文主义的思想，只是单纯鼓荡起人们对于美好自由与进步的幻想与憧憬，且正是由于这样的思想，人对于死的问题，才从意识的表面革除弃置，并且愈来愈向着那更深的人的潜在意识里抑压。这种不得自解反被自缚的苦痛，被集聚起来，死的冲动变得愈来愈有破坏的力量，愈来愈在内心奔涌激发，排遣不得并左冲右突。
对此的政治立场我不愿评述。人的复杂若只用左、右区隔无疑是简单粗暴甚至是野蛮的、兽性的。政治的归于政治，文字的归于文字，而人，最终归死
1970年11月25日，日本作家三岛由纪夫自戕。
三岛生前曾对一本书爱不释手。他身践力行书中关于精神理想、生死观念的训导，在生命最后几年间确认了“文武两道”的人生追求，并积极投身行动，在“丰饶之海”四部曲终卷《天人五衰》交稿当日自刃离世，一举结束了自己的肉体生命与文学生命。
三岛所钟爱的这本书，《叶隐闻书》，是日本中世纪武士道代表性原典之一。武士道，即日本武士阶层的道德律，是日本传统文化的重要组成部分。《叶隐》中所阐述的武士理想与生死观，尤为三岛所认同。他在书中找到了精神的归宿，找到了“他所要的一切”。
以下便从死的哲学与生的哲学两方面对《叶隐》中蕴含的武士道观念进行阐述，在此基础上介绍三岛由纪夫独特的美学观念，并尝试从一个特定的角度来理解三岛行动的深意。
“所是决定所做，从所做看出所是（叔本华）”，是什么样的三岛决定了什么样的行动？让我们不妨来看看吧。
一、死之决意
通常观念上，死是对生命的否定，自杀更是对生活的逃避。由于死在瞬间切断了生命的进程，消灭了生命体一切前进发展的希望，因而它常以一种消极否定的姿态出现在我们的头脑中。关于死的问题，我们往往趋于回避，且“厌恶思考死之于我们的意义”。
实际上，从生命诞生的一刻起，死就是一件注定的事。生与死的问题不是哲人的专利，而是关乎每个生命体、既简单又根本的问题。何况回避问题不代表解决问题，死的问题“愈来愈向着那更深的人的潜在意识里抑压”，却仍然在人的内心深处奔涌冲撞不息。
死，如何才能“从自缚中求取自解”？
我国民初青年学者梁遇春先生曾提议人们建立自己的“人死观”，“勇敢地放下一切对生留恋的心情，深深默想死的滋味”。让我们来看看《叶隐》作者山本常朝的默思所得：“武士道，乃求取死若归途之道”。这是书中一句名言。只知此句，一些人不免对《叶隐》一书乃至整个武士道“抱有忿激惊悚的丑陋印象”。而三岛透过“视死如归”的表面，看到了其“赋予生命存在最大的理由”。
日本武士，类似欧洲的骑士，是一个以战斗为生的贵族特权阶层。他们承担重大的责任，也追求巨大的荣誉。荣誉是武士的理想，为荣誉而献身则显示出武士极端的个人自由意志，在常朝笔下被提炼为“死=自由=选择”的理想化图式。而尊严受辱、理想破灭，心中犹存“我不想死”的武士，却会被视为仅具“动物性本能”的苟且卑怯之人。不过从另一方面来看，现实世界中“守正而毙、不苟而全”的行为未必常有，武士一心向往的荣誉又常掺水，犹如真金中混杂了“劣等金属”。我们还是从理想层面来考察武士赴死之举吧。
《叶隐》中宣扬的“求取死亡”，并不是鼓励武士头脑发热一时冲动地抛弃生命，相反地，常朝主张武士要“常住死身”，要对死亡一事抱有精神上的预备，“经年砥砺、日日确认”，在生死抉择莅临之际当机立断，“干净简洁地赴死”，主动终结自我生命，在最后的底线里存留下自己的尊严，而不是在面临死亡之时“极尽丑陋卑怯之态”。
三岛从《叶隐》中读到的死，是决意赴死，是个人意志化作行动、决意秉持尊严的纯粹举动。这“澄澈明朗”之死，彰显出人的高贵与光辉，守护了人的骄傲与尊严，体现了“极致的理想主义操守”。
二、生之预备
“常住死身”的训教，一体两面，同时关注着未来的死与当下的生。
《叶隐》书中，对抱朴守一、持守本我、坚忍度日的描画，对日常事务提出的实用性的训教，对人际交往与自我立身的建议，无不充盈着明快奔放的纯然精神，“确认生命之力的同时却不忘却人的自我与尊严”。
“常住死身，便能奉公勤勉、于武艺精进，于己堂正无愧不致蒙羞抱辱”，这完全符合武士道“贵族行为理当高尚”的准则。三岛对此亦多赞赏。《叶隐》中提倡武士永不退却，“要像尺蠖那样日复一日地进取”，方能摒弃散漫懈怠、彰显生命价值。三岛以“士在战阵”为喻，将这样“不容一息有间”的紧凑生活，推崇为武士的理想生活方式。
上已提及，武士道鼓吹自我尊严不容可犯，鼓励男性秉持尊严。从这一意义来讲，武士道是男人之所以成为男人的精神准则。当一名武士将男性美德高高置于生命之上，那么，若是他为了坚守气节而从容迅速地舍弃生命，我们是不应对此表示过多惊讶的。正如日本小说家田中芳树所言，在一些人看来，再没有比生命更宝贵的事物了；另一些人却坚持认为，人的生命在某些永恒价值面前，显得无足轻重。
对此，三岛由纪夫是如何判断的呢？
在他最后一次离开家门之际，三岛在书桌上留下这样一张字条：
“人的生命是短暂的，但我想永远地活下去。”
三、美哉三岛
英伦记者H.S.Stokes，作为三岛的友人，在其为三岛所作的传记中提到，“自杀是占据了（三岛）思想十多年的理念式终极选择”；在死亡的瞬间，三岛化为了“美的客体”，诠释了他的全部美学。在国内学者当中，诸如“三岛的美学观必然导致他的自我毁灭”之类的论断，亦为数不少。
这究竟是怎样一种美，竟如此致命？
众多观点将三岛美学观定义为“残酷美学”，他们援引三岛早期自传体小说《假面自白》中的自我剖析作为自己的凭据。三岛在书中说道，“我心所向，是死亡、黑暗与鲜血”。这些意象真如我们通常所想，是邪恶暴烈的吗？
同样在《假面自白》中，三岛回忆起一段幼年旧事。当时一本儿童画册的扉页吸引了他。画上是一位美丽的银甲骑士（男装贞德），三岛朦胧地感到那年轻的骑士正向死亡、向着不祥的力量飞去。幻想中的骑士之死令他深深着迷，死亡在他心中化作了美的印象，为他带去无尽的浪漫遐想。
成年之后，三岛在其一系列作品中仍不时展现这种堪称固执的、描绘死亡之美的主题。试举两例。《春雪》主人公松枝清显热病缠身，将离世时，他的脸因为燥热泛起红潮，“宛如象牙内侧点燃的火焰”。而在《奔马》主人公饭沼勋引刀自绝的一瞬，“一轮红日在眼睑背面粲然升了上来”。壮丽的影像盖过了致命的痛楚，死亡俨然成了美的绝佳载体。当然，也不妨这么说，这里的“死”，仅仅是美学上的死之概念。这一点我们过后还会提及。
另有一种呼声，言之凿凿地将三岛的美学确定为“男性美学”。他们不乏依据，三岛早期创作中对男性美的描写不遗余力，其热烈的憧憬之情可谓一览无余。从自抒情怀的《假面自白》到涉及性少数群体的《禁色》，再到完美结合男性健壮肉体与深沉理想的《午后曳航》，这些作品无一不在赞扬炽烈野蛮的男性之美。随着创作的推进，三岛在作品中愈发增添了对男性精神的礼赞，诸如追寻理想的热望（《午后曳航》）、献身殉道的决意（《忧国》）等。
我们不难看出，这指向男性的美学逐渐接近前述的“（死亡）残酷美学”。三岛最终将两者结合起来，衍生出一个“前所未有”的观念——日本传统的自刃仪式具有无与伦比的美感。他在同外国友人的通信中写道，剖开肚腹的武士，“愿以如此悲壮残忍的方式赴死，正是武士勇气的最高证明”。三岛于自刃的凶险中觉察到“纯净、勇敢、青春与死亡”的英雄精神。他用唯美的笔法渲染这一“武士道意志的象征”。他的美是极度浪漫的理想主义，其间流露出武士式的死亡幻想，宛如大地的结晶虹彩流溢。
然而，“仅仅在艺术的世界里顾盼徜徉”是远远不够的。美学意义上的死亡不足以成为三岛精神的全部依托。多年以来，三岛始终对文学艺术存有疑问：“文学中无论怎样都有卑劣与怯懦潜藏其中”。受文学泥淖困扰多年，他最终在《叶隐》澄澈明朗的世界中求得了平衡，并下了判断与决意——“如果文学不是一种能够负责任的行为，那么行动本身就是唯一的途径”。由此三岛致力于维持写作与行动的平衡，将两种相对抗的矛盾“包容在自己内部”，确立了“文武两道”的人生追求。
同一时期，三岛的文学引路人川端康成先生，在多年持续关注战后日本文明的发展之后，向三岛发问道：“日本的圣塞巴斯蒂亚诺（殉教人）可能出现在什么时代，又会是谁呢？”不错，战后的现代日本，在经济飞速发展的同时，传统的文化思想、社会伦理却受到西方文明的大肆冲击。日本不断向西方展示自身文化的“月之亮面”，却牺牲了文化统一性。“菊与刀”的文化失去了平衡，“刀剑被忽略了”，武士精神的价值被人们抛诸脑后。而这渐趋朦胧的、光与暗浑然一体的古典文化，却正是三岛所信赖的、“实实在在”的终极价值。
三岛回复川端先生说，自己正“义无反顾地向着1970年进发”。他的“文武两道”将那一年得以最终实现。
三岛由纪夫于遗作《天人五衰》截稿日，1970年11月25日当天，前往日本自卫队东部方面总监部发表讲演，呼吁自卫队员发动起来，要求修订宪法——该宪法将日本拉入西方主导的世界格局，并使得自卫队变成了非法的存在——共同保卫日本，这片存有历史与传统的土地。三岛的讲演没能得到听众的重视，反而招致阵阵嗤笑叫骂。面对三岛“你们会仅仅重视生命，却眼看着灵魂死亡吗”的呼喊，年轻的队员们却以“谁会跟你一起奋起啊，疯子”相回应。随后三岛返回总监室，在他亲手创立的“精神性政治团体”楯会成员的协助下完成了自戕。
三岛由纪夫的生与死，一如他所描绘过的、符合《叶隐》精神的“真正的行动者”。在人生中“一点一点弃却那些不能体认自我生命之意义的部分”，“以自己为顶点，向着自己以外的广大空间一点一点交替往复地扩展”，最终添上“死”这最末一点，“于瞬间里完成自我生命之意义”。
三岛生前就曾预见到，自己的死亡或会招致人们的阵阵笑声。事实与此相差不远。除却将他视若狂人的普通观众，一些人士大肆渲染他与森田必胜（三岛死后追腹而去的楯会成员）的“殉死”，另一些人士则将此事宣传为极端右翼演绎的政治闹剧，而“畏惧年老”、“忧心才尽”等说法亦炒得沸沸扬扬，一时甚嚣尘上。
而在那些为三岛的死而落泪的人当中，法国女作家玛格丽特•尤瑟纳尔发出了这样的声音：“我真希望，他当时能选择那条更为艰难的道路。”
三岛离世前曾嘱咐协助他自刃的楯会成员：“活下去，要比死亡艰难得多”。希望三岛选择活下去，尤瑟纳尔的期望无疑令人动容。对此我们或可多做一番考虑。
在《叶隐》的深刻影响下，三岛生前早已树立起一种确定不移的生死观。“死”是始终萦绕在三岛心中的美丽魅影，能够为他的生命添上最后一点，以达成最终的完满。在三岛看来，经历过一日日的积累，完成了一切使得“自我生命之意义得以毕现的该当之事”，却不得不继续活下去，是一个真正的行动者所能遭遇的“最大的不幸”。死而不得，那之后的日子就如同被禁止追腹而被迫存活的常朝所经历一般，不过是“一望无际的虚无之沼”罢了。
如此说来，在三岛死的一瞬，他的整个生命便干脆利落地画下句点。这不附着过多夸饰、近乎单纯的死，正如《叶隐》所主张的那般澄澈明朗。这纯粹的死斩断了生死之间“怪异地敌对着且久思不得其解的矛盾之结”，在悲壮与残酷交织的血色中，将三岛的一生无限推向了“美”这一永恒的观念。
如武士一般“不容一息有间”地生活，又如武士一般英勇地赴死，这落樱般至美的辞世之举，俨然焕发出了日本传统文化最为璀璨的光华。
“三岛的天赋似乎只能让欣赏他的人看到……他的文字只在理解他的人的手中（尤瑟纳尔）”，我们不妨再添一句：三岛之美，只呈现给那些为他落泪的人。
最后化用一句这已然成为美的化身的文人武士之心声：人的生命是短暂的，但我想让他永远地活下去。
这美的化身，这珍存于心中的形象，当是比任何个人的生命，都要来得长久些吧。
参考文献
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三岛一生，写了那么多作品，干了那么多事情，最后又以那样极端的方式结束了自己的一生，好像非常复杂，但其实很简单。三岛是为了文学生，为了文学死。他是个彻头彻尾的文人。他的政治活动骨子里是文学的和为了文学的。研究三岛必须从文学出发，用文学的观点和文学的方法，任何非文学的方法都会曲解三岛。三岛是个具有七情六欲的人，但那最后的一刀却使他成了神。
三岛本来没有什么难解的地方，但也是那最后的一刀使他成了一个巨大的谜语。但几十年后，我们还要开会来研究他，谜底也就解开了。他要的就是这个效果。
作为一个作家，三岛是杰出的，杰出的作家并非三岛一人，但敢于往自己的肚子上捅刀子的作家就只有三岛一人了。
这样的灵魂是不能安息的。
「それは私の心の都会を取り囲んでいる広大な荒野である。私の心の一部にはちがいないが、地図には誌されぬ未開拓の荒れ果てた地方である。
そこは見渡すかぎり荒涼としており、繁る樹木もなければ生い立つ草花もない。ところどころに露出した岩の上を風が吹きすぎ、砂でかすかに岩のおもてをまぶして、又運び去る。
私はその荒野の所在を知りながら、ついぞ足を向けずにいるが、いつかそこを訪れたことがあり、又いつか再び、訪れなければならぬことを知っている。明らかに、あいつはその荒野から来たのである。」
“廣大的荒野包圍著我心中如都會般的那一部分。其他部分則完全不同，那是一個在地圖上沒有任何標記、從未經過開拓的荒蕪之地。
那裏放眼望去只有荒涼，既沒有繁茂的樹木也沒有草和花。到處都是露出地面被風強烈吹著的岩石，風把砂礫輕輕地凃滿岩石的表面，隨即又將它們帶走。
我知曉這個荒野的所在，但同時卻從未走向那裏，似乎曾經不知不覺去過那個地方，又似乎知道自己從未去過。但是很明顯，這傢伙是從這個荒野來的。”
三島由紀夫在自己的短篇小説[荒野より]中寫下了這樣一段文字，然後，經過一年時間的構思，他開始創作自己這一生中最重要的作品，[豐饒之海]四部曲，大概也就是從這個時刻開始，他同時著手規劃自己的死亡。
據説三島是一個堅定的老子反對者，他對老子的“兵強則滅、木強則折”、“善為士者不武”、“物壯則老”、“揣而銳之，不可長保”等觀點始終持敵對甚至是憤慨的態度，故而他所過的完全是與老子所描述的理想完全背道而馳的生活，老子提倡如水善下的哲學，而三島則是像火一樣燃燒和摧毀。
三島一生視兩种思想為精神支柱，一是王陽明“心學”，二便是被奉為武士行爲準則的“葉隱”。他一生所有的行爲，都受這兩种思想的支配和引導。這兩种哲學構成並明確化了三島那以行動性虛無主義為基礎的“革命哲學”。要正視而後淨化自己的内心，便要如修煉般地去磨礪和摧毀它，這個過程，要神聖，要享受，要讓它美麗，也要讓它殘酷，其實也許所有這些本來就是一體的。
可以說，心學和葉隱先後引導著三島超越肉體而後追求死亡，也同時左右著他為之做出的各種行動。所以從他的作品中，可以看到他用著華麗的語言恬然地描述肉體和自然、鮮血和死亡，既如濃墨重彩的抒情，又如精細密緻的臨床醫學般的文字。
三島一直強調，社會由“橫向社會”和“縱向社會”構成，前者是由衆多喪失個性散沙一般的人所組成的大衆社會，後者則是歷史和民族的社會，在其中沉睡著“未受任何污染的純淨思想”。
從三島的這個觀念中可以看出，陽明學説和葉隱對他的影響已經深入骨髓，而他所追求的、著力要凸現的，便是這個縱向社會中的自己。
根據陽明學説，人的内心分爲上下兩層，下層是軀殼的自己，上層是真正的自己，下層這軀殼的自己是被私欲所污染的自己，只有從中突破而出的那上層的自己，才是能夠融入天地萬物的宇宙的自己，這就是真己。只有在這個真己發動后，才能夠天人合一。而“以天地萬物為一體，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也”，要完全升華真正的自己，便要自心中將“仁”發揮到極致，何謂仁？葉隱中已經清楚地闡明了，服從内心而去壯絕地死亡是最極致的美德，取死之道才是天地之道。
三島深以陽明學説觀點“知而不行，只是未知”、“真知即所以為行，不行不足以謂知”為然，所以一直在秉持“尚武精神”的同時，力行“文武兩道”。對肉體的重新構築是爲了鍛煉精神，直到有一天精神能夠完全突破肉體為止。他如是説“所謂文武兩道，是散落的花和未散落的花的兼具結合，也就是是人性最相反的兩個慾求、以及實現慾求的夢想的結合。”，“不管是想象力還是劍，都是培養對於死亡親近感的技術，而且，這兩樣東西都必須鋒銳，都必須朝著能夠毀滅自己的方向發展。”
三島曾說“之所以陽明學説是革命的哲學，是因爲可以通過他把握住，對進行革命所必需的行動性的極端和對其狂熱的認識”，也許有些偏執，但是縱觀三島生命後期的所作所爲，可以看到，三島一直在進行的便是這種強力超越自己的、猛烈的修道行爲，直到能夠真正以美好而憧憬、神聖而冷靜、幸福而從容的心情去死爲止，只有取死才是唯一的目的，因爲三島這樣評價葉隱，“葉隱中所寫的，絕對沒有錯誤，如同聖書一樣”。
在死前不久與古林尚的對話中，三島終于表露了一點真正的思想。
當古林尚問及爲了最終完成“三島美學”，那麽必須就要有一個絕對權威的存在，那這個絕對權威應該是什麽？
三島回答，是天皇陛下。
古林尚說，這個我絕對不贊成，要表現的，是文學上的美的意識，讓作爲政治性存在的天皇出場，是不協調的。
三島聼后，這樣解釋葉隱“説是天皇，或是封建君主都可以。[葉隱]中所構築的主公，只是一個必要的存在。就是説，與階級史觀中的主公、戒律之類不同，只是一個忠誠之心所需要的對象而已…説是天皇也好，其實跟葉隱一樣，只是一個必要的存在”。
可以看出，三島所說的天皇，只是一個爲了映襯三島忠誠心的對象，更直接的說，只是三島追求取死之道的一個跳板，一個必需的參照物而已。所以，將三島認爲是軍國主義者、右翼分子，是不正確的。
三島真正忠誠的，便是他内心深處需要釋放的純淨的自己，也就是必須以取死之道來升華的，人的本來。
與之相比，生命實在不值一提。
“豐饒之海”四部曲所寫的是生死輪回，但這並不表示三島期望輪回，這從“豐饒之海”這個題名就可以看得出來，豐饒之海，是月之暗面上空虛的海的名稱，暗喻一個“無”字。顯然，三島用這個題名，不但否定了輪回，也否定了自己的生命。這預示著，三島已決心將[豐饒之海]作爲自己最終的作品，之後便結束生命。
月亮上的豐饒之海，也是一個荒野，所以[荒野]這部小説，可以說是三島在預示自己的死亡，之後，三島離群索居，獨處了整一年的時間。很多人都說，那樣愛交際的三島，做出這種事真是不可思議。也許他是在用這一年的時間，思考並認真細緻地規劃自己的死亡吧。
從開始動筆[豐饒之海]直到死去，不難看出，三島的種種行爲，都是在為最終的死亡，也就是他理想中崇高而神聖的死亡做準備。
而用最後的時間來創作[豐饒之海]的動機，我覺得可以用三島曾說過的“已經寫下來的書，便不會離開自己的身體了，當然也不會變成自己心靈的食糧，也許是針對未來的鞭子吧”。很多人因此認爲，三島是在説明自己不是一個套路式的作家，而事實也是如此，三島確實是一個善於突破和變化的作家。但是在這裡，三島似乎是在用[豐饒之海]來注定和暈染自己的死亡。
在切腹之前，三島為自己寫下了辭世歌。
益荒男がたばさむ太刀の鞘鳴りに幾とせ耐えし今日の初霜。
散るをいとふ世にも人にもさきがけて散るこそ花と吹く小夜嵐。
真丈夫所佩太刀鞘中振鳴，忍耐許久難得今日之初霜。
雖散亂于非時非人之世，仍有徐來夜風吹起落花。
可以從中看出，三島長久追求取死之道，當日已存求仁得仁之心，也清楚自己的理想一定不見容于世，但卻是天地之道。
所以他在生命最後的檄文中說到“生命尊重のみで，魂は死んでもよいのか…今こそわれわれは生命尊重以上の価値の所在を諸君の目に見せてやる。”
人們更尊重生命的存在與否而不在乎靈魂的死亡麽？…現在，我等將把比生命尊重更具價值的東西展示給你們看。
那麽，之後三島所高呼的天皇已經不重要了，在三島的心中，天皇只是一個表象，畢竟貫穿整個日本歷史從未斷絕的天皇一系所代表的是這個民族的歷史、文化，和精神所在。也是三島心中那個沒有任何私欲存在的縱向社會的一個結構。
隨後，三島切腹自殺。
這是一個凜冽壯絕的過程。
對於三島之死，也許切齒和嘆惜是最多的，但是，最了解他的，莫過於他的母親倭文重女士。
三島自刃后的幾天，家裏吊客絡繹不絕，有人拿著很多白薔薇來弔祭三島。倭文重看到后，說“お祝いには赤い薔薇を持って来て下さればようございましたのに。公威がいつもしたかったことをしましたのは、これが初めてなんでございますよ。喜んであげて下さいませな。”
意思是“慶祝應該帶紅色薔薇來比較好。我兒做這種步先人後塵之事，還是第一次，應該為他高興。”
這位出身于武士門第的女士，歷來是三島作品的第一個讀者，手稿完成，她便會拿來讀，雖然沒有過什麽重大的意見，但卻洞悉了三島的一切。所以上面的言語中才會有那樣掩飾不住堂堂正正的驕傲和自豪。
大概有這樣的母親，才會有那樣的兒子吧。
三島終于是完成了他的理想。
“這忠義又使得他們隨時可能犯罪。我所說的犯罪，並不是法律意義上的犯罪。生活在聖明被遮掩的這麼一個世界上，年復一年地打發著無所事事的時日，這首先就是一個犯罪。為了消除這個大罪，竟又要犯下瀆神之罪…隨即便切腹自盡。一死可以使一切得以清淨。只要還活著，就左也是有罪，右也是有罪，無論走哪條道路都免不了要犯罪。”
三島既是一個全身裹滿金箔的癔病者，也是一尊被銹跡、污泥覆蓋全身的金像。
武士道是对生命的真诚。要勇敢地面对：生命是短暂的，人固有一死。在生的时候，理解死亡终会降临，生与死的界限消失，才懂得生命的珍贵。唯其珍贵，才值得珍惜。珍惜正是武士对待生命的态度。“不容一息有间”地生活是珍惜，毫不犹豫地赴死同样是珍惜。
珍贵的生命要追求更高的价值，绝不仅仅是动物的本能。只有舍弃生命去追求理想和美，生命的价值才会显现。唯有勇敢面对生命无常，才能理解死亡是生命的归途，才能为了理想和美从容赴死，实现生命的最大的价值。在武士理想破灭，战败受辱时，切腹自尽。那一刀正是对生命的真诚。武士知道，理想的破灭意味生命的价值走到尽头，被俘的污点将破坏生命的美丽，生命最好选择此时终结。从容赴死的时候，正是对生命无常的真诚。
理解死亡，才能理解武士道。理解死亡，需要对生命无常的勇敢真诚的面对。真诚和勇敢是武士必备的品格。
不容一息有间的生活，如樱花一样含苞待放，只为最后绽放的旖丽绚烂。毫不犹豫的从容赴死，如樱花散落。美哉，生命的美丽诠释得淋漓尽致。
武士道即醉心于死。
三岛其人其作皆彰显极致。
“活下去，要比死亡艰难得多”。
这篇文章是典型的 少将体.................
不好意思 我不大懂繁体字.......
少将体。。。哈哈哈哈哈
莫言这话怎么看怎么傻！实在是。。。。。怎么说呢？我见过没见识的，但莫言还是让我长见识了。
三岛是为了文学生我不知道，但是不是为了文学死那就太有待推敲了。
为什么要把忠义作为终极价值，为什么要选择君主作为实践自身价值的对象。如果真的打算以死完成实践的话，应该还有更加有价值之物吧。但他做出那样的选择自然也是与他生存的环境息息相关。但在已经变化的时代寻求效仿过往的荣光，自身又能化作何物呢？不过，也难以定论，若时代的狂潮再度变化，三岛的思想也有可能被后人借用奉为圭臬。
ls说的时代的狂潮再度变化是什么情况？
强大的外敌使人们呼唤强大的领袖。
把三岛和阳明先生联系起来，我不知道是你误读了三岛，还是三岛误读了阳明先生，总之可以肯定的是，阳明先生不会承认自己有三岛这样的不肖弟子
为什么不能推荐，也不能喜欢～～～写得真好～～～
你讲到点子上。天皇绝对不是中国皇帝一样的存在。天皇在日本绝大部分时期都是傀儡，没有实权。这样的一个傀儡皇帝却做到了万世一朝。天皇绝不是人，而是一个精神坐标。日本文化的核心是禅宗。禅宗的理念是一切皆妄念。如果没有一个精神坐标，生命就是虚妄的。历史上天皇没权利也不好做，做不好就得被废掉换一个。日本人只在乎天皇的存在，可不在乎当天皇的人。
另外楼上的那位，把三岛和武士道当成军国主义。真是个笑话。没有武士道日本照样会侵华，因为根本是个政治问题。明治维新后武士道随武士阶级在日本就消失了，后来武士道僵尸复活，只不过是被政治家做成统治工具，没有武士道也会利用其他思想。
忠义是一种生存意志，是破除私欲躯壳的决心。每一个向道之人，如果为了让自己的灵魂清醒，那么一定存在一个心中的绝对点。而对这个点的感情，可能被称作“忠义的爱”较为合适，而不应是“权威”。三岛先生在分析“忍爱”时，将这种与权威之间的关系描述地淋漓尽致。这种忠义之情，并不是为国尽忠的主义，不是对上帝的敬爱，也不是男女之情爱，而是一种日本历史文化流传下来的一种深刻的爱。我揣摸，这种感情更有些接近佛学之慈爱。这是没有任何原因的，不为任何目的的，甚至不包含一点感受与激情的纯洁高尚之爱。在描绘这种爱时，语言都是无力的。