中国艺术精神
2001-12
华东师范大学出版社
徐复观
355
无
《中国艺术精神》共十章，前两章是谈孔子和庄子的。徐先生认为，中国文化中的艺术精神，穷究到底，只有孔子和庄子所显出的两个典型，这是道德与艺术在穷极之地的统一，可以作万古的标程；但在现实中，乃旷千载而一遇。由庄子所显出的典型，彻底是纯艺术精神的性格，而主要又结实在绘画上面。作者在用了五分之一的篇幅对庄子的艺术精神进行了深入细微的疏释阐发。可以说，这是该书中最重要、最精彩的内容，也是徐复观阐释中国艺术精神的画龙点睛之笔。在这里，体现了一位现代儒者的开阔心胸。对于中国文化的不同思想传统，徐复观没有什么门户之见，更不搞什么党同伐异，而是采取了一种融汇诸家、吸其所长的开放态度。其余八章专门论画，其论释“气韵生动”，讨论“魏晋玄学与山水画之兴起”、“唐代山水画之发展及其画论”、“殷浩之笔法记与山水决”、“逸格地位之奠定”、“郭熙的林泉高致”，以及“宋代的文人画论”与“环绕南北宗之问题”，皆能在宏大处着眼，于深细处着力。附论七篇关于张大千、“兰亭争论”的文章也识见超卓，非比一般。《中国艺术精神》不是分门别类，一一罗列，逐步归纳，最后达到精神，而是直抵精神，然后站在精神的高台上，放眼整个绘画史的山山水水，使远近浓淡、迂回曲折、形态走势尽收眼底。对于要深入了解中国文化传统的人，对于要深入了解徐复观其人其学的人，《中国艺术精神》都是一部值得一读的好书。
徐复观（1903-1982） 原名秉常，字佛观，后由熊十力更名为复观。湖北浠水人。抗战时期开始从政，与毛泽东、蒋介石均有交往，曾任蒋随从秘书。后厌倦政治，于知命之年专心问学，在先秦两汉思想史研究方面颇有建树。他是一位文化上的保守主义者，主要著作有《中国人性论史》、《两汉思想史》等。
自叙三版自叙第一章 由音乐探索孔子的艺术精神第二章 中国艺术精神主体之呈现——庄子的再发现第三章 释气韵生动第四章 魏晋玄学与山水画的兴起第五章 唐代山水画的发展及其画论第六章 荆浩《笔法记》的再发现第七章 逸格地位的奠定——《益州名画录》的研究第八章 山水画创作体验的总结——郭熙的《林泉高致》第九章 宋代的文人画论第十章 环绕南北宗的诸问题附录一 中国画与诗的融合——东海大学建校十周年纪念学术讲演讲稿附录二 故宫《卢鸿草堂十志图》的根本问题 附后记附录三 张大千《大风堂名迹》第四集王诜《西塞渔社图》的作者问题附录四 故宫《卢鸿草堂十志图》的根本问题补志附录五 “兰亭争论”的检讨附录六 兰千阁藏褚临兰亭的有关问题附录七 溥心畬先生的人格与画格……
第二节 孔子与音乐 从《论语》看，孔子对于音乐的重视，可以说远出于后世尊崇他的人们的想像之上，这一方面是来自他对古代乐教的传承，一方面是来自他对于乐的艺术精神的新发现。艺术，只有在人们精神的发现中才存在。可以说，就现在所能看到的材料看，孔子可能是中国历史上第一位最明显而又最伟大的艺术精神的发现者。 《史记·孔子世家》称“孔子学鼓琴于师襄”；《韩诗外传》五，《淮南子·主术训》，《家语·辨乐篇》，所载皆同。由此推之，《世家》采《论语·述而篇》“子在齐闻韶”之文，加“学之”二字，也是可信的。由此可以想见孔子对音乐曾下过一番工夫。又《孔子世家》在“孔子学鼓琴于师襄”下，更详细记载他学习进度的情形说： 孔子学鼓琴于师襄，十日不进。师襄子曰，可以进矣。孔子曰，丘已习其曲矣，未得其数也。有间曰，已习其数，可以益矣。孔子曰，丘未得其志也。有间曰，已习其志，可以益矣。孔子曰，丘未得其人也。有间曰，有所穆然深思焉；有所怡然高望而远志焉。曰，丘得其为人，黯然而黑，几然而长，眼如望羊，心如王四国，非文王其谁能为此也。 按“曲”与“数”，是技术上的问题。“志”是形成一个乐章的精神；“人”是呈现某一精神的人格主体。孔子对音乐的学习，是要由技术以深人于技术后面的精神，更进而要把握到此精神具有者的具体人格，这正可以看出一个伟大艺术家的艺术活动的过程。对乐章后面的人格的把握，即是孔子自己人格向音乐中的沉浸、融合。《论语·宪问篇》：“子击馨于卫，有荷蒉而过门者曰，有心哉，击磬乎！”此一荷蒉的人，是从孔子的磬声中，领会到了孔子“吾非斯人之徒与而谁与”（《论语·微子》）的悲愿。由此可知，当孔子击磬时，他的人格是与磬声 融为一体的。又《世家》载孔子被困于陈蔡之野的故事，而谓“孔子讲诵弦歌不衰”；此故事分见于《庄子》的《山木》、《让王》两篇，此两篇之作者并非一人，则此故事乃出自先秦传承之旧，当为可信。在危难之际，以音乐为精神安息之地，则其平时的音乐生活，可想而知。歌是音乐活动中最重要的一部分。《论语·述而》“子于是日哭，则不歌”，由此可知其在“是日哭”以外，都会唱歌的。《礼记·檀弓》记孔子于将死之前，犹有泰山、梁木之歌。并且他对于歌，也如对于一般的学问一样，是随地得师，终身学习不倦的；这由“子与人歌而善，则必反之，而后和之”（《论语·述而》）的话，可以得到证明。歌的主要内容可能即是诗，诗在当时是与乐不分的。孔子的诗教，亦即孔子的乐教。《史记·孔子世家》引《论语·述而》“子所雅言，诗书执礼”之言，而稍加以变通的说“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教”，于是一直到战国之末，《诗》、《书》、《礼》、《乐》，成为公认的儒家教典。 因为乐教对孔子个人及他的学生，都居于非常重要的地位，所以他曾和当时的乐人，不断有交往。这由《论语·八佾》“子语太师乐曰”一章，及《卫灵公》“师冕见，及阶，子曰，阶也”一章，可以得到证明。《微子》“大师挚适齐，亚饭干适楚”一章，必系孔子对于鲁国这七位乐人的风流云散，发出了深重的叹息，所以他的学生才这样把它叮咛郑重地记下来。 孔子对音乐的欣赏，《论语》上有下面的记载： 子在齐闻韶，三月不知肉味，曰，不图为乐之至于斯也。（《述而》） 子曰，《关雎》乐而不淫，哀而不伤。（《八佾》） 子语鲁太师乐曰：乐其可知也。始作，翕如也。从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。（《八佾》） 子曰，师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉。（《泰伯》） 孔子不仅欣赏音乐，而且曾对音乐作了一番重要的整理工作。所以他说，“吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所”（《子罕》）；这使诗与乐，得到了它原有的配合、统一。《史记·孔子世家》说“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、颂之音，礼乐自此可得而述”，这种陈述也是可信的。 孔子不但在个人教养上非常重视乐，并且在政治上也继承古代的传承，同样的加以重视；这只看《论语》下面的记载，便可了解： 子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑曰：“割鸡焉用牛刀？”子游曰：“昔者堰也闻诸夫子曰：君子学道则爱人，小人学道则易使也。”子曰：“二三子，偃之言是也。前言戏之尔。”（《阳货》）“弦歌之声”，是以乐为中心的教育。此处的“君子”、“小人”，是就社会上的地位来分的。在这一段话里暗示了三种意思：一是弦歌之声即是“学道”，二是弦歌之声下逮于“小人”，即是下逮于一般的百姓。三是弦歌之声，可以达到合理的政治要求。这是孔门把它所传承的古代政治理想，在武城这个小地方加以实验，所以孔子特别显得高兴。而孔子答“颜渊问为邦”，也特举出“乐则韶舞”，并将“放郑声”与“远侫人”并重（《卫灵公》），这也可以反映出乐在孔门的政治理想中的重要性，亦即是艺术在政治理想中的重要性。 第四节 音乐中的美与善 然则孔子对于乐何以如此的重视？《论语》上曾有这样的几句话：“子曰，知之者，不如好之者；好之者，不如乐（读洛）之者。”（《雍也》）“知之”“好之”“乐之”的“之”字，指“道”而言。人仅知道之可贵，未必即肯去追求道；能“好之”，才会积极去追求。仅好道而加以追求，自己犹与道为二，有时会因懈怠而与道相离。到了以道为乐，则道才在人身上生稳了根，此时人与道成为一体，而无一丝一毫的间隔。因为乐（读洛）是通过感官而来的快感。通过感官以道为乐，则感官的生理作用，不仅不会与心志所追求的道，发生摩擦；并且感官的生理作用，已完全与道相融，转而成为支持道的具体力量。此时的人格世界，是安和而充实、发扬的世界。所以《论语》乃至以后的孔门系统，都重视一个“乐”（读洛）字。《礼记·乐记》：“故曰，乐者乐（读洛）也。君子乐得其道，小人乐得其欲。”由此可知乐是养成乐（音洛），或助成乐（音洛）的手段。前引的“成于乐”，实同于“不如乐之者”的“乐之”；道德理性的人格，至此始告完成。 但是，若不了解孔子对于乐，亦即是对于艺术的基本规定、要求，则由乐所得的快乐，不一定与孔子所要达到的人格世界，有什么必然的关系。甚至于这种快乐，对于孔子所要求的人格世界而言，完全是负号的，有如当时的“郑声”。《论语》上曾有“子谓韶，尽美矣，又尽善也”（《八佾》）一段话，由此可以了解，“美”与“善”的统一，才是孔子由他自己对音乐的体验而来的对音乐、对艺术的基本规定、要求。许氏《说文》四上“美与善同义”，这是就两字俱从“羊”所得出的解释；而在古典中，两义也常是可以互通互涵的。但就孔子在此处将美与善相对举来看，是二者应分属于两个不同的范畴，而又可以统一于一个范畴之内。“美”实是属于艺术的范畴，善是属于道德的范畴。乐之所以能成其为乐，因为人感到它是某种意味的“美”。乐的美是通过它的音律及歌舞的形式而见。这种美，虽然还是需要通过欣赏者在特种关系的发见中而生起，但它自身毕竟是由美的意识进而创造出一种美的形式；毕竟有其存在的客观的意味。郑卫之声，所以能风靡当时，一定是因为它含有“美”。但孔子却说“郑声淫”，此处的“淫”字，仅指的是顺着快乐的情绪，发展得太过，以至于流连忘返，便会鼓荡人走上淫乱之路。这样一来，若借用老子的话说，“天下皆知美之为美，斯恶矣（二章）”。合乎孔子所要求的美，是他所说的“关雎乐而不淫，哀而不伤”（《八佾》）。不淫不伤的乐，是合乎“中”的乐。荀子说“诗者中声之所止也”（《劝学篇》），又说“乐之中和也”（同上），“故乐者，中和之纪也”（《乐论》）。中与和是孔门对乐所要求的美的标准。在中与和后面，便蕴有善的意味，便“足以感动人之善心”（荀子《乐论》）。但孔子批评“武，尽美矣，未尽善也”，将美与善分开，而又加上一个“尽”字，这便把问题更推进一层了。韶是舜乐，而武是周武王之乐。乐以武为名，其中当含有发扬征伐大业的意味在里面；把开国的强大生命力注人于乐舞之中，这在《乐记》“宾牟贾侍坐于孔子”的一段问答里面，说得相当详备，这当然有如朱《注》所谓“声容之盛”，所以孔子可以称之为“尽美”。既是尽美，便不会有如郑声之淫；因而在这种尽美中，当然会蕴有某种善的意味在里面；若许我作推测，可能是蕴有天地之义气的意味在里面。但这不是孔子的所谓“尽善”。孔子的所谓尽善，只能指仁的精神而言。因此，孔子所要求于乐的，是美与仁的统一；而孔子的所以特别重视乐，也正因为在仁中有乐，在乐中有仁的缘故。尧舜的禅让是仁。其所以会禅让，是出于天下为公之心，是仁。“有天下，而不与焉’，更是仁。“选于众，举皋陶，不仁者远矣”，也是仁。假定我们承认一个人的人格，乃至一个时代的精神，可以融透于艺术之中；则我们不妨推测，孔子说韶的“又尽善”，正因为尧舜的仁的精神，融透到韶乐中间去，以形成了与乐的形式完全融和统一的内容。 ……
自叙 当我写完《中国人性论史·先秦篇》后，有的朋友知道我要着手写一部有关中国艺术的书，非常为我担心。觉得因为我的兴趣太广，精力分散，恐怕不能有计划地完成我所能做的学术上的工作。真的，有时我是浪费了自己有限的精力。但我之所以要写这一部书，却是经过严肃的考虑后，才决定的。 道德、艺术、科学（附记一），是人类文化中的三大支柱。中国文化的主流，是人间的性格，是现世的性格。所以在它的主流中，不可能含有反科学的因素。可是中国文化，毕竟走的是人与自然过分亲和的方向，征服自然以为已用的意识不强。于是以自然为对象的科学知识，未能得到顺利的发展（附记二）。所以中国在“前科学”上的成就，只有历史的意义，没有现代的意义。但是，在人的具体生命的心、性中，发掘出道德的根源、人生价值的根源，不假藉神话、迷信的力量，使每一个人，能在自己一念自觉之间，即可于现实世界中生稳根、站稳脚；并凭人类自觉之力，可以解决人类自身的矛盾，及由此矛盾所产生的危机——中国文化在这方面的成就，不仅有历史的意义，同时也有现代的、将来的意义。我写
在现代新儒学大师徐复观的诸多著述中，《中国艺术精神》可谓是一部影响最大的书。该书自1966年在台湾出版以来，先后在海峡两岸多次刊行。《中国艺术精神》的深远影响力，由于它的自身的思想性及其这种思想性所体现的作者的生命的跃动。正是徐复观的生命的跃动及由此而焕发出的思想性，使得"中国艺术精神"经过该书的阐释而鲜明地凸显出来。
无
研究艺术理论必读此书
这个版也还凑合吧