学术与政治
2004-05-01
广西师范大学出版社
韦伯
340
钱永祥
无
《韦伯作品集1:学术与政治》收入韦伯最著名的两篇演讲：《学术作为一种志业》和《政治作为一种志业》。这两篇演讲，是韦伯去世前不久，在战争与革命因袭下的德国“新”文化的重镇慕尼黑发展的，是20世纪思想的最重要文献。韦伯总摄他一生学术、思想、道德与政治的关怀，通过历史与社会学角度的比较分析，以及在道德价值层次上的批判反省，就学术知识与政治行动的性质、条件和限制，提出冷酷的界定和慷慨的呼吁。它们让读者沉痛地认识到近代人处境的艰难，也迫使读者用“英雄伦理”的态度，在“平实的眼前工作”中，把握住关系到人性尊严的一线希望。
韦伯（Max Weber,1864-1920），德国学者，与马克思、涂尔干齐名，并列为现代社会学的奠基者。历任柏林、弗莱堡及海德堡等大学教授。一生著述甚多，以《宗教社会学论文集》及《经济与社会》等最为重要。作为欧洲文明之子，韦伯是一名百科全书式的学者，其思想可谓博大精深，现代对他的研究也越来越热
序言 增订版序 译例 《韦伯作品集》导论 第一章 韦伯小传 第二章 韦伯的政治关怀 第三章 韦伯的学术 学术与政治 导言 价值中立与责任伦理——韦伯论学术与政治的关系 第一章 学术作为一种志业 第二章 政治作为一种志业 附录 第一章 韦伯两篇演讲发表的日期 第二章 韦伯论学者与政治家 第三章 韦伯论帝国总统 译名对照表 索引
书摘 政治的事务被具有“官僚心态”(Beamtengeist)的人把持，在韦伯眼中有着严重后果：它造成大家无心公开论政而没有人愿为政治决定负责。因为官僚或公务员的养成，并不被教导要在政治上有独立信仰并公开表明自己的立场。他们的最高美德乃是对于机关的服从义务，抑己以任事,并且就算上级命令违背了他个人的信念,他仍须坚持忠于职守的(Amtstreuepflicht)。官僚不适于处理政治的理由并非所学的技能有何问题，而毋宁是他们价值取向的关系：为使行政得以发挥确实效力，他们必须“依事理来管理”(sachlich zu vcrwalten)。由于惟有当他们“超越党派”时方能做到这个原则，但这实际上代表着“置身于权力斗争之外”。因此，韦伯认为官僚的职责正止于真正的政治任务开始之处：提供领导并对领导原则负起个人责任。这样的任务只能由“在政治斗争中学习到权衡公开言论的后果，并有着主要是一个领袖政治家的责任感，而非仅是奉公守法却有着唯唯诺诺之臣属感的官僚”来完成。官僚行政人员与政治家最重要的差别在于：官僚要学习即使在不情愿的情况下亦须服从于外加的规章，忠于他人之事；政治家则必须学到如何将他视作应尽义务的事项完全承担下来，并为自己的主张坚持到底。 [§l2 理知化的主要意义] 学术的进步，是人类理知化(In—tellektualisierung)过程的一个部分，并且是最重要的一个部分。此一过程已持续数千年之久，可是到了今天，流行的风气却是用极其否定的态度来看待它。 关于由学术(Wissenschaft)和以学术为依据的技术所孕育的理知主义合理化Rationalisi- erung)趋势，让我们先来澄清一下其现实含义。它是不是表示，今天在座的每一个人，对于自身的生存状况，都比一个美洲印第安人或一个霍屯督人(Honentot)知道得更为清楚?这几乎是不可能的。我们搭乘电车，对车子为什么会前进一无所知，除非你是专业机械师；而且我们没有必要知道。我们只要知道电车行驶有一定规则可循，据以调整我们的行为，那就够了。至于这样一个会走的机器是怎样制造的，我们并不知道。相形之下，未开化的野人对他的工具的了解，是我们比不上的。今天我们在花钱的时候，为什么用钱可以买到东西——并且买的东西有时多、有时少?这个问题，我敢打赌，如果听众中有学政治经济学的同事，大概每一位都会提出不同的答案。可是野人知道，为了得到每天的食物，他必须做些什么事，什么制度会帮助他达到这个目的。因此，理知化与合理化的增加，并不意味人对他的生存状况有更多一般性的了解。它只表示，我们知道或者说相信，任何时候，只要我们想了解，我们就能够了解；我们知道或者说相信，在原则上，并没有任何神秘、不可测知的力量在发挥作用；我们知道或者说相信，在原则上，通过计算(Berechnen)，我们可以支配(beherrschen)万物。但这一切所指惟一：世界的除魅(Entzauberung der Welt)。我们再也不必像相信有神灵存在的野人那样，以魔法支配神灵或向神灵祈求。取而代之的，是技术性的方法与计算。这就是理知化这回事的主要意义。 [§53 政治作为志业的心理意义] 既然如此，那么政治作为一种志业，就内在的满足感而言，能给当事人带来什么呢?把政治当成一种志业来献身的人，必须具备哪些人格上的先决条件呢? 政治作为一种志业，最主要的，是可以让人获得权力感(Macht—gefühl)。即使身居正式说来不是很高的位置，那种对人有影响力的感觉、插手在控制人的权力中的感觉、尤其是亲手觉触到历史性重大事件之脉动的感觉，都使得志业政治家觉得自己摆脱了日常庸碌刻板的生活。但是，他必须面对一个问题：凭什么个人的性质，他才能不负这种权力（不论在个别当事人的情况来说，这权力多少有限），以及这权力带给他的责任？在这里，我们开始进入伦理问题的领域了；因为“什么样的人才有资格把手放到历史舵轮的握柄上”这个问题，乃是一个伦理性的问题。 …… 书摘2 我们当记得，韦伯是从经济学进入社会学的。本文毋需赘述他对全世界社会学家以及许多经济学家、史学家、哲学家的重大影响——即使反对他的人，也不免被这种影响波及。在十九二十世纪之交，韦伯跟帕烈图(Vilfredo Pareto)同样是社会学的领导人物。最初，他的思想依循着德国历史主义与经济历史主义的传统流派；在他的论文《罗雪与克尼斯：历史经济学的逻辑问题》(Roscher und Knies und die logischen Probleme der historischen National6konamie)之中、从他在社会政策学会里和正由施莫勒领导的新历史学派建立的联系，以及由他的朋友温德尔班与里克特等主要人物来代表的哲学历史主义和他的关系，都说明了这一点。但是实际上，韦伯很快就超越了狭义的历史主义。一方面，这是因为他的意图是发展出一套尽可能系统化的社会学理论，如《经济与社会》的第一章《社会学的基本概念》(Soziologische Grundbegriffe)即为其证；另一方面，这是因为在他本人的渊博学识的引导之下——他通晓历史学、经济学、政治学、法律、艺术、文学与宗教——他很早就脱离了历史学的狭隘途径，进而不为某一个思想学派所囿，尽可能宽广而严谨地提出社会学的一般性问题。 谈起韦伯，一般总是强调他在学术上所成就的宏伟巨构(虽然他活得不算太长)，或者是他对同辈那种未待说服，即以己见强加诸人的霸气。不错，这两点是韦伯这个人的特色。但是，容我另外指出一些常被忽略的东西，以便大家对韦伯思想的全貌有更深入的了解。韦伯再三强调，一切科学研究的成果，纵使风骚一代，都将成为明日黄花，被来者所取代。准此，社会学也不例外；社会学也随未可预卜的历史过程推移。因此，没有人能再开纪元重新创建社会学；这也就是说，没有社会学家能够完全不惕前人不循旧路，缔造出道地而不移的科学性的社会学。对社会的研究，和对自然的研究同样久远；对社会的研究有多少科学性或许难以断定，但其或多或少的科学性却始终存在。所以，“社会学”之名固然源自孔德，但在韦伯看来，这个并不比黑格尔更得他好感的人，并不是社会学的创立者。社会学的历史发展性，在韦伯眼中，尚有另一层意义。社会本身，亦具有其历史性的一面，因此没有人能够重新发明或者创造出一个与既存社会没有任何关系的社会来。异化(alienation)这个观念，确实有哲学上的或形而上学的内容——如韦伯所言，这个观念指的是把抽象的理论建构，化为实质的存在(hypostasis)——但是这样做在科学上的意义是相对的，并且只具有非常有限的价值。无论如何，社会学家就其作为科学家的职份而言，绝对不应该去建构一个新的社会。如果他们要这么做，他们便失去了学者的本色，而成为假先知式的骗子。 在此开篇之际，让我们也清楚知道韦伯的研究多么富于原创性。大部分的社会学家的名声，基础都在于他们是某一特定领域的专家，例如：组织或音乐、行动或社会阶级、犹太教或伊斯兰教、性或支配，等等。韦伯以其杰出的——尽管是引起争议的——手法，对所有的这些问题加以分析，因此，即使到了今天，没有任何专家能不参考他的研究成果——他的政治社会学、经济社会学、他的宗教社会学、法律社会学、艺术社会学以及他的科技社会学等等。此外，对一些基本的观念如官僚体制、都市生活、正当性、家产制、卡理斯玛等，韦伯开发出了新的研究，而且他的分析至今仍然权威。像他这样的社会学家——能够建立起理论的巨构，来展现人类各种活动之间关系的复杂多样的系统——本来即是非常、非常稀罕了。确实，对于政治与道德，政治与宗教，政治与学术，宗教与经济，法律与经济、政治以及宗教，艺术与科技，科学与艺术，以及艺术与道德等之间的关系，他的陈述都具有奠基的地位。在这方面，他的著作实在庞巨。由于无法满足于只取这些关系中的某一类来研究，他热情地将它全部纳入考虑。 [§61 目的与手段之间的紧张关系] 即使说到这里，我们的问题仍未结束。世界上的任何伦理，都不能回避一个事实：“善”的目的，往往必须借助于在道德上成问题的或至少是有道德上可虞之险的手段，冒着产生罪恶的副效果的可能性甚至于几率，才能达成。至于在什么情况下，在什么程度上，在道德角度言之为善的目的，能够“圣洁化”(heiligen)在道德上说来堪虑的手段及副作用，就不是世界上任何伦理所能断定的了。 对政治来说，决定性的手段是武力。手段与目的之间的紧张关系，从伦理的角度来看，可以扩展到多么大的程度，诸君可以从下一事实窥其一斑。人所周知，(齐美尔瓦尔得派的)革命社会主义者，就是在战争期间，也一直主张一个原则；这个原则，或可用这样简洁的话来表达：“如果我们必须要在战争继续进行几年然后发生革命与和平马上到来而没有革命之间做选择，我们选择战争再延续几年。”若有人追问：“这场革命能达成什么?”每一位受过理论训练的社会主义者都会说：当然这场革命不会带来他心目中可冠以社会主义之名的经济体制；一套资产阶级的经济会再度出现，不过已不见其中的封建成分及王朝的遗绪。——为了这样小小的结果，竟愿意面对“再几年的战争”!我们若以为这样一个必须要用这样的手段才能达成的目的，是连具有最坚定社会主义信仰的人也不能接受的，当不会有人以为不然吧?这一点，对布尔什维克及斯巴达克团(以及一般而言对每一种革命派社会主义)也成立。这条阵线上的人，若要因为旧政权的“权力政治家”运用了同样的手段，而对他们作道德上的非难，当然是可笑的，不论他们对于这类政治家的目标之否定，是多么正当。 [§62 用目的来圣洁化手段的困难] 一般来说，心志伦理正是在用目的来将手段圣洁化这个问题上触礁的。在逻辑上言之，心志伦理实际只有一个选择，就是凡是行动会用到在道德上言之有可虞之险的手段者，皆在排斥之列。这是从逻辑上来说，它惟一可走的一条路。不过，在现实世界中，我们却一次又一次不时看到，秉持心志伦理的人，突然变成预见千年王国@的先知。举个例子来说，刚刚还在宣扬“以爱对抗暴力”的人，突然敦促他们的追随者使用武 力：最后一次使用暴力，以求能消除一切暴力。这正像军事指挥官在每次攻势发动之前，对士兵说：这是最后一次进攻，这次攻击成功，和平便将到来。信仰心志伦理的人，无法接受这个世界在伦理上的非理性(1nationalitǒt)。他们乃是宇宙一伦理观上的“理性主义者”(kosmisch-ethischer“Rationalist”)。诸君中读过陀斯妥耶夫斯基(F.Dostoyevsky)的人，当会记得大审问官那一幕；在那里，对这个问题有精妙的剖析。心志伦理和责任伦理，永远不可能并存；而即使我们开始向目的使手段圣洁化这个原则做任何让步，我们也永远没有办法从道德上判定，哪一个目的该圣洁化哪一个手段。……
作为社会学古典理论三大奠基人之一的韦伯，其名声为中文读者所知晓远比马克思和涂尔干要晚。马克思的名字随着俄国十月革命(1917年)的炮声即已传到中国，二十世纪五十年代以后由于意识形态的原因，马克思与恩格斯的著作并列以全集的形式由官方的中央编译局翻译出版，作为国家的信仰体系，其影响可谓家喻户晓。涂尔干的著作最早是由当年留学法国的许德珩先生(《社会学方法论》，1929年)和王了一(王力)先生(《社会分工论》，1935年)译介，首 先在商务印书馆出版，这两部著作的引入不仅使涂尔干在社会学界闻
20世纪80年代后期，中国改革开放兴未艾，在取得重大成绩的同时，也产生了许多社会问题，中国思想界面临的境遇与韦析当年面对19世纪未德意志民族国家的情境有几分类似，韦伯自称在国家利益上是“经济的民族主义者”，而在国家政治生活中自我期许‘以政治为志业“，依照责任伦理去行动，韦伯这一特立独行的见解以及他对作为一种理性的劳动组织之现代资本主义的论述，对中国人的思考或许有某些启发。
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