伦理之业
2008-12
广西师范大学出版社
马克斯·韦伯
157
王容芬
无
1917年11月7日和1919年1月28日，韦伯应自由学联巴伐利亚分部邀请，在慕尼黑做了《以学术为业》和《以政治为业》的演讲。这是巴伐利亚自由学联组织的系列演讲中的两篇，学联原计划将所有演讲汇编成集，但没做成。出过韦伯博士论文和教授论文的Duncker ＆ Humblod出版社为两篇演讲出了两个单行本，付印前作者悉心按照记录修改过，某些部分甚至改动了原意。1920年4月韦伯故去，遗孀玛利亚娜为他编辑文集，将这两篇分别收进《科学理论论文集》和《政治论文集》，两篇演讲得以流传。本书即由两部文集收录的修订篇译出。这次中文本再版修订时参考了1992年出版的《马克斯·韦伯全集》第17卷（以学术为业／以政治为业）。
本书收录了韦伯在慕尼黑对大学生的两个演讲《以学术为业》和《以政治为业》。诚如当代韦伯研究大家沃尔夫冈·施卢赫特所言，这是两篇哲学演讲，讲的是治学和从政的伦理。韦伯反对把政治掺进学术，他提出的信念伦理与责任伦理的划分，至今影响西方政坛。
马克斯·韦伯（1864-1920），德国社会学创始人之一。其主要著作《经济与社会》奠定了社会学的学科基础。统治社会学和宗教社会学是韦伯的两个主要研究领域。韦伯也是政治活动家，曾任巴黎和会德国代表团顾问，留下大量与“一战”有关的演讲记录与时评。
再版译序以学术为业以政治为业附录： 联邦德国的韦伯复兴运动 韦伯小传 译者参考文献
“业”是一个伦理概念韦伯所说的业很有讲究，在《新教伦理与资本主义精神》第三章 “路德的'业'概念”里，韦伯做了一个将近3页长的注释①，专门讲这个业。德语里的Beruf，现在是职业的通称；古德语的be-ruof原意是信誉、声名，作动词用时则有感召之意。马丁·路德翻译《七十子圣经·西拉子智训》第12章第20和21节时使用了这个词的动名态Berufung，使希腊原文中的“职位”和“工作”有了奉神之召的含义。从此Beruf成了职位，授予官职叫Berufung，仍有奉召之意。教授是教育界的官职，要由大学所在州主管教育的州长任命，某人被任命为教授，叫作“奉召作教授”。韦伯的两篇演讲的题目使用的也是Beruf，这个业就有了使命的含义，不是养家糊口的饭碗，而是作为使命的职业，伦理之业，或者叫天职。因此，韦伯的两篇演讲不同于他以往的学术著作，包括早期的法学和国民经济学著作及成熟的政治学和社会学著作，也不同于他在一战中和战后的大量政论文及政治演说。因为讨论的对象是具有伦理价值的职业，所以它们更像哲学论文。以学术为业做《以学术为业》的演讲的时候，韦伯是自由人。14年前他辞去海德堡大学的教职；那门受罪的国民经济学课，毁了他的健康，耗干了他的激情。开课那几年，他成了频频请病假的老病号，一篇文章也没写出来。辞职以后，韦伯完全换了一个人，病好了，学术成果累累硕硕：创办《社会科学与社会政策》期刊，完成了《新没有哪一位大学教师喜欢回味任命讨论，因为这种事很少让人感到好受。不过，我要说：在我所知道的大量事例中，无一例外都有让纯客观的理由来作决定这种良好的用心。还必须进一步弄明白，学术命运的决定如此广泛地靠“撞大运”，还并不仅仅由于靠形成集体意志来选拨人才之不足，每一位有志于成为学者的年轻人都必须明白：等待他的任务具有双重性。他不仅要当个够格的学者，同时也要具备做老师的资格。这两者并不完全吻合。一个人可能是一位杰出的学者，同时却是一个蹩脚的老师。我想起了赫尔姆霍茨①和兰克②这些人上课时的情形，这绝非罕见的例外。现在的情况却是，我们的大学，尤其是那些规模很小的大学，处于一种十分可笑的招生竞争中。大学城的房东们，在学生人数突破1000大关时，要像过节一样庆祝一番，超过2000时，还要办一次火炬游行。学费收入——应该坦率地承认这一点——受到邻近学科“吸引”学生的影响。除此之外，听课的人数成了一项可以用数字表示的鉴定标志，而学者素质却是无法称量的，碰到勇敢的创新者，更是大有争议（这也是很自然的）。因此，听课人数多，成了一种无法估量的幸事与价值，往往一切都处于这种巨大的诱惑之下。说一个编外讲师是个糟糕的老师，这对于他来说往往是学术上的死刑判决，尽管他可能是世界上的一流学者。他是好老师还是坏老师，这个问题要由学生先生们用来向他表示敬意的听讲人次来回答。但事实上，学生们之所以涌向某位老师，这种状况在很大程度上是由外部因素决定的，例如秉性，甚至声音的抑扬顿挫，这些因素的影响程度，常人难以想象。根据我个人算得上相当丰富的经验，加上冷静的思考，我对那些大众教师深表怀疑，不管他们如何必不可少。民主，存在于适合它的地方。科学训练，例如我们按照德国大学的传统推行的科学训练，是精神贵族的事，这一点，我们无需掩饰。但是，另一方面，对科学问题进行阐释，使没有受过训练、但是有接受能力的头脑理解它，并使他——这对我们恰恰是至关重要的——能够独立思考，大概是教育学里最艰巨的任务，这也是事实。毫无疑问，这项任务是否完成了，并不能由听课人数来决定。再回来谈本题，这种艺术是一种个人天赋，与一个学者的科学素质完全是两码事。与法国相反，咱们没有一批科学上的“不死之士”①，按照德国的传统，咱们的大学应当兼顾科研与教学两种要求。一个人是否兼有这两种本事，纯粹靠机遇。学术生涯是一场疯狂的赌博。要是年轻学者为了取得进大学授课的资格来取经，我几乎负不起劝进之责。如果他是犹太人，人家当然可以告诉他：Lasciateognisperanza②。但是，对任何别的人，都必须问一问良心：您当真相信，您能忍受年复一年地让一批又一批的平庸之辈迈过您去，而既不抑郁，也不沉沦吗？答案自然每次都是：当然没问题！我只为我的“天职”而活——不过，我只看到极少数人能够忍受这些，而不受精神上的损失。看来，关于学者职业的外部条件，说这些就够了。不过，我想，诸位实际上希望我谈一些别的东西，希望听一听。
《伦理之业:马克斯·韦伯的两篇哲学演讲(最新修订版)》由广西师范大学出版社出版。
无
非常喜欢韦伯的这两篇演讲，现在已收藏了三个版了，这是第四个，设计装帧印刷都不错，赞一个先！
science as a vocation,学术作为一种志业。我们在感受学术神圣的召唤。
如题！！！！！！！！
好，价格较贵。
这本书其实就是三联书店的学术与政治一书一样的内容，本人愚知，以为韦伯还有以伦理为业做的讲座，所以买错了。建议大家买的时候都看看内容，以免误买。现在书商都是为了赚钱，把书名搞的乱七八糟的。
马克思韦伯的书不用评论，看就是了
一、引题：
今天，我为大家讲述韦伯：我为大家讲述韦伯的政治关怀；我为大家讲述韦伯由国家自由主义到社会自由主义的倾向；我为大家讲述韦伯的知识之批判；我为大家讲述为什么“为了达到构建真实因果关系的目的，我们要构建非真实的因果关系”；我为大家讲述社会学的知识论；我为大家讲述社会学研究文明的合理性及系统化合理性的意义；我为大家讲述韦伯《学术和政治》中学术本身界限和学术一般界限的认识。
今天，我为大家讲述韦伯；我为大家讲述《学术与政治》。
二、学术和政治概述：
《学术与政治》，是韦伯的两篇演讲稿，是韦伯在一战后期或后一战时期为德国青年学生所作的演讲，涉及价值选择和学术伦理，涉及政治支配和制度建构。这是韦伯后期思想的一次通俗化总结。用鲍姆加滕的话来说，“这是长期以来涵咏斟酌的思考，以爆炸性的力量当场成篇”。而在我看来，韦伯在《学术与政治》中所说的“学术”，不是一般意义的“学术”；韦伯在《学术与政治》中所说的“政治”，也不是一般意义的“政治”。
总体来说，韦伯的“学术”涉及到价值中立和责任伦理；在韦伯看来，决定学术和政治的功能，乃是现代社会中的唯一问题。韦伯学术在制度方面的脉络，我们不妨一言以蔽之——用“除魅”一词来概括。
所谓的“除魅”就是说，科学知识可以散布这样一种信念，原则上通过计算，我们可以支配万物。韦伯“除魅”的意义在于，这种除魅打破了诸般救赎宗教对提供意义这个功能的垄断。
而对我们这个世界进行“除魅”——这种“除魅”，有什么意义呢？这可以从韦伯的学术价值观到韦伯的政治价值观方面的过渡与联系来解释。
韦伯首先看到救赎宗教和近代学术之间的关系（矛盾方面），即，从事学术似乎可以使我们的生命和理性化之后的世界取得和谐，而宗教却使这种和谐成为不可能。由此，在追求个人价值体系和谐的过程中，在解决近代学术和救赎宗教矛盾的过程中，个人自然要叩问、要探寻——“政治”——在生命整体道德安排中能够成为一种什么样的志业；也就是说，在“除魅”的过程中，政治能够成为一种怎样的“自主”价值领域。
韦伯将对“除魅”的这种探索，引申到了学术和政治自主的价值领域；这种探索是和韦伯的价值观紧密联系的。
韦伯的立场选择和先知型教授不同，他把自己比作一颗椿树，“有时虽然仍有新芽冒出，但不可能伪装成自己是一棵枝繁叶茂的大树”。韦伯的价值观，要求一种不涉及价值的经验科学。一方面，它关联到让“有成果”的经验科学在一个价值冲突的世界中成为可能；另一方面，这种观念也要求让“有成果”的经验科学成为可欲。韦伯警惕的是心志伦理横行所带来的结构多元性和价值冲突的毁灭。所谓的心志伦理是说，从世界逃逸，或者发动对世界的革命性改造。
韦伯是一个责任伦理主义者，是在批判伦理意义下的“理性主义者”。
文行至此，从“除魅”到“自主”价值探寻，再到韦伯的价值观探索，这些都是价值中立和责任伦理作为方法论和责任伦理范畴的讨论。
在价值中立和责任伦理作为制度化的价值系统方面，韦伯论述了支配与行政，论述了什么样的人有资格为历史掌舵，甚至提出了韦伯模型。
先说什么样的人有资格为历史掌舵，实际上这一点，在后文我对《政治作为一种志业》的论述中，将会论述。此处我浅尝辄止地说一说。
有资格为历史掌舵的人，在韦伯看来：要有热情——对事的献身；要有责任感——对事的坚持；要有判断力——对人和事的距离；还要有权力欲——但要控制好这种权力欲。因为“虚荣是学者的通病，而对政治家来说，虚荣就犹如重罪一般。”
我对韦伯说讨论的“支配与行政”，颇有感触。以我和韦伯都比较感兴趣的德意志铁血首相俾斯麦为例：
我曾经很喜欢俾斯麦这个传奇人物。曾经对俾斯麦的传奇作为大加关注。而韦伯，不管他喜欢还是不喜欢，他都长久地生存在俾斯麦的阴影之下。
对我来说，彼时年轻，我看到的是俾斯麦的“铁”和“血”，倾慕的是这位德国首相的苍缨在手、剑指长空；彼时年轻，我读到的是俾斯麦遇刺遭袭后的隐忍不发，佩服的是在他阴森目光后谋划和算计：这个人，决定了一个国家三十年的历史走向——不——他其实已经决定了一个国家一百五十年的历史走向。
所有的这些，才让我听到威廉二世将他掀翻在地的时候，为法兰西帝国舒了一口气，也为德意志帝国叹了一口气——俾斯麦，这个城府极深的男人啊，他该累了吧？以一种悲剧性的形式揭开一个时代的挽歌，他该满足了吧？而后，再以一种过气英雄的形式推出历史的舞台，他该接受这种宿命吧？
然而，今天，韦伯告诉我，俾斯麦所留下的，“不过是一个完全没有任何政治教育，和一个完全没有任何政治意志的国家”。这真是一种颠覆性的思维洗礼。
韦伯说，社会的理性化造就的是一个支配性政治类型的官僚阶层，而俾斯麦只是一个“官僚心态”的政府公务员，其最高没的只是服从对机关的义务。他和政治家最大的区别在于：政治家将外加的篇章视作应尽的义务而完全承担，为自己的主张坚持到底；俾斯麦之流这在不情愿的情况下也忠于他人之事，服从于这外加的篇章。
韦伯认为，俾斯麦不算是一个合格的政客。
我和韦伯的区别在于：我承认俾斯麦将大德意志绑上了不归的战车，但将这种绑架的能力视为魅力；而韦伯则在价值中立和责任伦理的制度化层面，找到了俾斯麦制度下价值系统的缺陷。
能够看到的未必能够想到，能够想到的未必能够做到；能够知其然的未必能够知其所以然。我想，韦伯强于我的地方在于，针对他所发现的这些问题，他提出了所谓的“韦伯模型”。
韦伯模型倾向于批判的理性主义，在价值探讨的架构下，韦伯的立场是“存在主义式的理性主义”，以独特方式联系了“伦理极端主义”和多元主义。
从制度层面上考虑来说，韦伯的制度模型则相当暧昧，他将行动力性与系统理性、个人忠诚于系统忠诚在某种程度上加以极端化，从而将志愿主义放在结构主义之上，让个人指令高于制度规约。
至此，我以浮光掠影的概述方式，用“除魅”和韦伯的价值观取向，讨论了价值中立和责任伦理作为方法论及伦理的范畴；然后又通过对历史的掌舵人、韦伯支配与行政、韦伯模型的探索，论述了价值中立和责任伦理作为制度化的价值系统。
下面，我将具体说一下《学术作为一种志业》——学术怎么作为一种志业，和《政治作为一种志业》——政治怎么作为一种志业。
三、学术作为一种志业：
韦伯的书有些晦涩，但《学术与政治》不是。我说过，韦伯的《学术作为一种志业》讨论的不光是学术，还涉及到政治、民主；《政治作为一种志业》不涉及政治选择，但涉及到一系列政治概念和学术思想。
《学术作为一种志业》一篇中，韦伯讨论的是“学术作为一种物质意义下的职业，具有怎样的面貌”。
韦伯在论述学术作为一种志业的价值之前，首先论述的是学术的专业化和理知化。对学术专业化的论证，涉及到了人格和学者人格的论证。所谓人格的本质在于，“人格和某些终极价值及生命在内在关系上的坚定不渝”；学者应该具有这样一种人格，“在学问的领域里，唯有那纯粹向具体工作献身的人，才有人格”。韦伯合理化与理知化的增加，并不意味着人对他的生活状况有更多一般性的了解，而只是表明“学术作为通向自然之路”的一种指向。有时候，在“上帝隐藏了起来”（实际上被“除魅”了）的情况下，我们需要“借解剖跳蚤而证明神的旨意”。
由此，韦伯开始论述学术作为一种志业的价值。他扫清了“通往真实存在之路”、“通往真实艺术之路”、“通往真实自然之路”、“通往真实上帝之路”、“通往真实幸福之路”等诸多幻象，而建构了通往真实学术之路的前提。这种前提，预设了价值与各类学科的关系：
所有自然科学提供的答案，都是在回答一个问题，如果我们需要在技术层面上支配生活，我们需要怎么做。艺术的存在是认定了世界上有艺术品这种东西存在；法学的思考，部分受到具有必然性格的逻辑一般原则的限制，部分受到约定俗成的一般原则的限制；历史学教会我们从起源条件上了解文化现象。但对政治的分析则要从两方面来理解：一方面，有一种对政党立场、政治结构的分析，这种分析需要有价值无涉的原则，来保持对事实完整性的认识；另一方面，现实政治中的立场、取向这不该被引入课堂，“在教室的范围内，唯一的德性，便是平实的知性诚实”，政治不属于课堂。
这是韦伯教授政治的价值取向，他不希望绑架学生的思维，也拒绝别人歇斯底里的说教和煽动学生，来保持这种对事实完整性的认识和清醒。学者也没有牺牲理知的权利。
韦伯还明确提出了价值的多神论。他对价值多神论的情境、历史源由，以及它所构成的挑战，有精要的探讨。韦伯明确将价值多神论作为文化科学和社会科学方法论的出发点。此刻他的思考脉络，是近代世界“除魅”后的理性化与官僚化趋势。在这种趋势之下，实质理性丧失客观地位，工具理性支配整个社会生活；一个完全理性化了的文化、一个彻底官僚化了的社会，代表着个人自由的消失和意义的枯竭。此时，个人的自由系于——表现在——个人最主观的价值认定：自由就是以一种近乎存在主义的投入方式，突破工具理性的封锁，肯定自己的生命之神，借以恢复世界以及生命的意义。在政治层次，韦伯这种对于创造性个人的期待，转化成了对于卡里斯玛型领袖(在近代的制度就是“民粹式的领袖民主制”)的期待。他相信，在常规化、官僚化的情境里，惟有这种领袖，才能冲破现代社会的“铁笼”，容许社会取得新的动力和目标，从而允许个人的创造力的发挥。换言之，韦伯谈价值多神论，强调价值来自抉择，目的在于描绘出一种近代“除魅”后的世界里的自由人格：一种英雄式的个人，敢于献身、敢于负责、敢于面对庸俗的世界追求理想。
这种以主体性为尚的自由主义，与德国社会、政治的“后进”状态有关；由于缺乏现实制度的支撑和社会力的支援，德国自由主义只能寄身于个人道德层次的诉求：自由的问题，于是变成了关于主体性或者自主性的问题。另一方面，德国自由主义有其独特的思想史传承。从马丁路德到康德，自由便是心志层面的问题；从浪漫主义一路到尼采，自由又成为一种对于“个性”的向往。这种抉择构成了自由的定义，我们能赋予它构成人格、取得生命意义的功能。①（此两段选自于钱永祥《我总是生活在表层之上》）
价值是多神的（我理解为多元），学术应该有助益清明的作用。今天的学问是一种按照专业原则来经营的“志业”，其目的在于获得自我的清明及认识事态之间的相互关联。学术不是灵视者与预言家发配圣礼和天启的神恩之赐，也不是智者与哲学家对世界所作的沉思的一个构成部分。
所以，我们的时代，是一个理性化、理知化、将世界的迷魅加以祛除的时代；我们这个时代的宿命，便是将一切终极而最崇高的价值，已自社会生活隐没，或者遁入神秘生活的一个超越世界，或者流于个人之间直接关系上的一种博爱。无怪乎，我们最伟大的艺术，皆以隐邃柔敛见长，而非以巍峨雄壮取胜；更无怪乎，在今天，唯有在最小的圈子里，在私人与私人的关系间，才有某种东西，以极微弱的调子在搏动。换到以前的时代，这个东西，正是那曾以燎原热焰扫过各大社会，而将它们融结在一起的那种先知呼唤的灵。
在韦伯看来，学术生涯真的是一种疯狂的冒险。黎明虽然已经到来，但是黑夜还没有过去。
这就是韦伯的《学术作为一种志业》，理知化、理性化，多神论、助益清明，更重要的是——“除魅”。
四、政治作为一种志业：
下面我和大家说《政治作为一种志业》。
韦伯的《政治作为一种志业》涉及政治支配和制度建构，但它却不涉及政治选择。这一点，和我在论及《学术作为一种志业》中所提到的“政治不属于课堂”，在“教室的范围内，唯一的德性便是平实的知性诚实”观点相照应。可以理解为，韦伯与青年学生所探讨的政治，淡化了价值判断的因素，以保存对事实完整性的认识。
在这一篇中，韦伯从政治团体的概念说起，由政治团体说到身份团体，由支配说到外交，由职业政治家说到政党政治，再重点以英国政党、国体、政体为例，论述政治作为一种志业的心理意义、论述信念及价值对政治行动的意义、论述政治的道德地位、论述道德和政治的离合、论述责任伦理和心志伦理、论述目的和手段之间的紧张关系、论述“恶”的存在目的以及政治伦理的特殊性，从而达到解说“政治作为一件工作意义”的目的。蔚为大观。
先从政治团体来说，韦伯的政治团体指的是国家(State)，指一个共同体在内部秩序和权力结构上的状态，和权力关系紧密相连。韦伯的国家是在某个特定疆域内，肯定自身对武力使用的垄断权力的人类共同体。韦伯的“国家”概念，总是涉及到“权力”的概念。
有了“权力”，自然还要有“权威”。权威是合法性的基础，是支配的心理根据也就是支配的正当性依据。韦伯的权威有三种支配类型：
i． 永恒的昨日“权威”，这是神圣习俗，代表传统权威；
ii． 超凡的“恩赐之点”，表现为卡利斯马型的感召权威；
iii． 人们对法规成文条款妥当性信任、对合理方式制定的规则职权妥当性的信任。我们称之为“法理权威”。
韦伯比较感兴趣的是感召权威。其认为感召权威是“直接诉求民意认可”的权威，利于民主的某些管道跳出传统惯例。
从“支配”的概念来说，韦伯的“支配”是一种支配性的经营，要求持续的行政管理。这种方式，需要由人组成的行政僚属和物资方面的行政管理工具。前者的驱动在于物质上的报偿和社会性的荣誉；后者存在的意义在于其区分了两种所有制的原则，即私人拥有和大众拥有。我想，聪明的你，一定可以在此看到韦伯“科层制”的痕迹。
在我看来，在两种所有制的原则上，马克斯·韦伯和另一个卡尔·马克思似乎有思维智慧上的交汇。
但是，马克斯·韦伯就是马克斯·韦伯，他不会拘泥于前人走过的道路。他随后以一种历史观的角度，以行政僚属和具体行政工具分离为判断标准，一步一步地，将国家的概念近代化。
在“身份团体”的概念上，韦伯的“身份团体”是指本身有权利拥有武装的人、或者有权利拥有行政管理所需的重要工具者、或者本身拥有支配权力的人。
至此，“政治团体”和“身份团体”的概念论述完毕。韦伯转向了对“政治家”和“外交使节”、以及“政党”的论述。
似乎，想成为韦伯认可的政治家很不容易，其门槛相当之高：甚至连俾斯麦都不算是政治家。韦伯首肯的政治家，应该是上文所说的那些“有资格为历史掌舵”的人。这就涉及到“为政治而活”和“依赖政治而活”，领导阶层的金权性格。“政治作为一种志业”本身的提出，就代表了一种志向和操守。把政治演绎成艺术才是韦伯认可的政治家，否则只是“行政化的官僚”。
但是“政治家”和“官僚”本身又不可分割。职业政治家进行权力争斗，在争夺官职的过程中，专业官僚兴起；在此过程中，荣誉作为一种衍生物，其本意是为了趋利避害。这形成了欧洲分工原则下的专业官吏体制。
在我看来，行政首长和内阁首揆，乃是一种权力斗争的表现形式。争权，并不首先表现为夺利；争权，首先争夺的是官吏的任命权；而经济利益，则作为胜利者必然的预期。韦伯分析了美国的“猎官制”和“公务员改革”，也评判了英国的合议制，从而将“行政首长”和“内阁首揆”这两种身份团体的斗争本质揭露出来。
但这并不是目的，这并不是韦伯演说的目的。
在之前，在狄更斯的小说《雾都孤儿》之中，上进青年拉斯蒂尼对整个英国资本主义说，“那么，我们就来场挑战吧”——在不久的将来，他果然成为一名显赫的部长。然而，通过韦伯对德、法、英、美政务官吏和事务官吏的剖析，使拉斯蒂尼的这种上升之路成为一种虚妄的幻想。旧制度下权力配备的形式，决定了当政治逐步演变为“经营”之后，并且随着这种“经营”愈发专业化和精细化以后，政务官吏的道路越走越窄越走越狭隘坎坷——“路径锁定”，高等教育、专业性考试和特定职前学习，使道路被锁定，所以拉斯蒂尼的神话不真实，也没有可操作性；而事务官吏呢——事务官吏，通于业务和技术问题，通常是专家型的工程师和顾问，这和拉斯蒂尼的身份假设有原则性的冲突。
韦伯说，“学术生涯乃是一场疯狂的冒险”——我想，这是因为：他自认为是一个在学术上幸运的人，事实上也正是如此。而在“学而优则仕”——在学术和政治的联系上，他一方面强力推行“价值无涉”的概念，使学者在教室之内散发政治传单变成一种无耻；“学术作为一种志业”的目的在于“除魅”，以及为了对事物保持一种完整性的认识。也可以理解为对青年人的一种安抚。“政治作为一种志业”的提出，这不妨理解为韦伯对青年人相应于外在实验而必须具备的内在力量，避免人性方面的完全失败。
下面说“政党”（“党工”）。
韦伯先以布尔什维克和苏维埃为例，他注意到了苏维埃贵族财产分工、政治权利剥夺和警察国家的制度。在这里，他浅尝辄止地分析了布尔什维克和苏维埃：他对社会主义的了解确实不多，他的见解停留在布尔什维克由社会主义民主党左派分裂而成；他注意到“苏维埃不得不再度接受他们曾经当做资产阶级体制而对抗的一切事物——高薪企业家、论件工资制、泰勒制、军事纪律和和引入外资——以使经济和国家能够继续运作。这一方面体现韦伯真的不了解卡尔·马克思，不了解他的犹太同胞，不了解这个早他四十年的犹太同胞”一个幽灵，在欧罗巴上空游荡“的真正含义，没有了解他的同胞在哲学、政治经济学、和科学社会主义深度上的苦心和建构。
当然这也和历史局限有关：苏维埃俄国是早产儿，一个孤儿。思维可塑性强叛逆性也强；最重要的，他不知道自己在干什么和应该干什么，所以其道路充满了偶然性和不确定性，所以就连韦伯也不能一只手梳理清晰这个新生儿的过去成长脉络，一只手睿智地指出他的未来成长路线。
我认为韦伯和马克思实际上是不可兼容的，两个思维体系，都是那么博大，那么完善。最重要的是，他们构建起来所采取的材料完全不同。所以，不能削足适履。
幸运的是，韦伯只是以此为例解释了正当经营形态的起源，随后，他又将目光转向了英国政党的初始形态。
英国的政党，是通过三次改革法案开始的，政党组织化过程和望族操纵相结合。这种政党组织的独立性和强化，是民主普选权、赢得群众组织和组织群众的必要性和领导的高度统一性、严格纪律性二者的结合。英国的政党，由早期的望族组织发展到党务会，政党中的核心分子决定候选人和党政策的秘密协商会议出现，新式的政党机器形成。
美国的政党，从最初松散的党组织到猎官制形成的素人政府，再到“党老大“制度的形成，看起来，韦伯欣赏美国政党政治所取得的成就，而不喜欢美国政党政治的形式和本质。
其实对英国政党、对美国政党体制的探寻，都是为了下文的为德国政党服务，都是为了下文的教诲青年人“政治作为一种志业”服务。
在韦伯看来，德国的政党有政治上的信念和主义，有经过专业训练的官僚阶层，但国会是无力的。这就需求志业政治家的出现，以一种领袖民主制的状态出现。韦伯对政治家的要求不外乎有两点：
i.人格上的条件——有热情、责任、判断力、信念和价值，无虚荣心。热情不是在革命狂欢中“没有结果的亢奋”，不是那种在“理知上有意思为尚的浪漫主义”，而是“对切事的热情”，“对踏实理想的热情献身”，“对善神或恶神的归依”；责任是行动的最终指南；判断力是一种对人和事物的距离，将炽烈的热情和冷静的判断力相结合，因为政治不该沦为轻浮的理知游戏而是真实的人性活动；有了信念、价值才能认识到进步乃是人类历史从一种较不理想的状态逐渐向一个较理想状态不断发展前进的过程。而所警惕的虚荣心，则是一切切事的献身和一切距离的死敌，它使领袖变成演员，工具取代价值。
ii.道德要求：自鸣正义的道德和责任的道德。在韦伯看来，自鸣正义的“新道德”人物，在批评他们对手时所发出的论战言论，与随便一个鼓动者的叫骂方式没有不同。意图高贵不能带来手段和工具的高贵。韦伯认为，我们应该有一种责任伦理，避免这种“武力抵抗恶行”状况的出现，使当事人对自己行动可预见的后果负有责任。
关于目的和手段之间的紧张关系，韦伯意识到了“以目的来圣洁手段”的道理，并指出恶的存在之目的乃是由于“世界无理性”。
再引入心志伦理的范畴，韦伯认为只有二者的结合，才能构成一个地道的人，一个能够有“从事政治使命”的人；至此，政治作为一件工作的意义也就出来了：并施热情和判断力，乃是缓慢出力穿透硬木板的工作，乃是一种使命和召唤。
这里只谈前一篇演讲。
《以学术为志业》试图解释：在世界已经祛魅的现代，学术的界限与“意义”（界限是确实存在的，“意义”却只是人为赋予，因而加上引号）。学术所要求的美德，亦即“理智的正直诚实”，带来世界的“祛魅”与头脑的“清明”。然而，学术并不如宗教那般、或者如过去的神学知识那般，能够将人引向通往自然之路、通往幸福之路。相反，学术带来的理智化破坏了信仰，使得从前占领人类意志的种种最高价值如今荡然无存。学术的美德，“理智的正直诚实”也要求学者能够认识这一点：要么拒绝信仰，做一个纯粹的学人，避免利用学术来服务政治、宗教等煽动性的活动；要么进行“理智的牺牲”，虔诚地投身宗教信仰。学者必须在这其中做出一个抉择。
在面对“学术无用”的挑战时，我习惯于将“学术之用”的问题转化为“学术之价值”，以其理智之美、发现之美来塑造学术的意义。但这种想法毋宁说是对于现实批判的逃避。韦伯的著作迫使我从头思考从事学术工作的终极意义。学者必须对此作出说明。
赞同韦伯的观点：学术使世界“祛魅”，然而这并不能将人类引向幸福，反倒使人类失去了原先赖以生存的最高价值。对这一点，尼采已经做过解释：历史学破坏文化。自然科学、社会科学展示给我们世界的“真相”，在这“真相”面前，从前对于神的信仰、对于英雄的信仰都渐次破灭。在“真相”面前，人类失去了统一的价值示范。在这一意义上说，学术不仅仅是“无用”的，甚至可说是有害的。
“祛魅”是学术的基本职能。然而在世界祛魅之后，在失去最高信仰和价值的保护之后，我们如何继续健康而自由地生活？学术工作本身不解答这些问题，这是因为从事这项工作首先就有了【意义的预设】。学术本身所要求的“理智的正直诚实”迫使我们承认，世界从本质上来讲毫无意义，一切意义都是人为定义的。事实上，学术工作的意义也是人为的预设——发现之精湛、洞察之深刻、论证之严谨，所有学术工作中的突破、超越、美，其意义皆是少部分人所承认的预设。对此接受与否，要看个人对生命的终极态度。
在察觉到学术意义的预设性、及其与个人生命的关系之后，理论上我便能够从容地解释学术工作对于个人的终极意义了。因为好奇于人类历史的发展轨迹、眷恋于学术工作中理智之美，于是我便志愿将人生注入对历史的考察之中。这项事业能够引起我无限的兴趣与热情，服务于这项事业使我感到我的人生拥有了意义。换言之：人生就是一场游戏，好好玩就是了。我在这场游戏中的角色，就是个历史学者（学者意为学习的人）。
最后几句梦呓：
在学术圈里的野心再大，说到底还是自己逗自己玩。想想真是的，人生很沧桑，人生也很短暂，一百年很快就过去了。有个师兄说的话常在我耳边回想：怎样才算有意思，怎样才算没白玩，就看你自己选择了。
现在还有些猜测未经验证：政治领袖的终极任务是否是带给人民一个可供信仰的“神”？如此，造神的政治活动与毁神的学术活动间是否有根本冲突？若然，出入于政治与学术之间的韦伯是否在根本上选择了前者（因其否定“学院的先知”而肯定“理智的牺牲”）？待日后多读几遍后一篇演讲再作思考吧。
1919年，马克斯•韦伯在德国的慕尼黑大学为青年学生们作了《以学术为业》和《以政治为业》的著名讲演。这两篇讲演因为原文为德语，因此在意思上略显艰涩，也不可避免的存在偏差。出于个人经验和理解能力的考虑，我选取了《以学术为业》作为侧重来撰写读书报告。
——前言
“一个人可以是一个杰出学者，同时却是一个糟糕透顶的教师”
韦伯在提及学术的外部环境时，提及了这一观点，并作出了进一步的注释：“目前的事实是，某些纯粹表面的因素，如讲师的性情，甚至噪音的感召力，决定着学生是否涌向某位教师，其程度要比人们所能想象的更大。”
诚然，在我短暂的学习生涯中，也不乏这样的老师。他或许是他所从事的学科之带头人，是个权威，被学校不远万里、不惜重金挖来就职；但事实上每次评教结果都不堪乐观，以至于他的课只能看到课桌上一片拜倒周公的后脑勺。
历史上的名学者也有很多这方面的例子。北大名家顾颉刚学识渊博，善写文章，是一个“疑古学派”的大家。但他却拙于教学，讲课常常词不达意，一般学生很难听懂。国学大师钱穆就就曾这样评价顾教授：“颉刚长于文，而拙于口语，下笔千言，汩汩不休，对宾客则讷讷如不能吐一辞。”
可见，教师和学者这两种身份固然有重叠的地方，但更多的时候我们有必要重视它们之间的区别。与教师相比，学者需要更多的耐心，需要习惯为了钻研学术而离群索居的孤独；但教师则需要知晓沟通技巧，运用灵巧的口舌和友善的态度让学生从自己这里得到更多。因此，一名优秀的教师也许并不一定要成为一名出色的学者。
这就可以引申到两个制度方面的问题。
第一个问题是，学校对于教师的选择。很多学校注重教师的名声，这本无可厚非，但我认为完全没有必要将将招聘目光盯死在学者身上。当然，很多有声望的学者在学术研究方面自成一体，是他们所钻研的方面的佼佼者。然而我觉得学校不妨考虑吸收更多的年轻教师，作为教学主力军。因为年轻教师更加精力充沛，他们本身带有的青春活力就可以在无意识的境况下调动课堂气氛。除此之外，年轻教师与学生年龄更接近，因为代沟阻碍教学进行的情况就可以避免出现。虽然年轻教师由于经验不足，无法被成为学者，但他们的弱点也正是刺激他们努力学习知识、积累经验的动力，也能够让他们更加便利地从学生的角度进行课堂设计——因为他们在某种程度上来说也是学生。
我个人认为，学校需要学者，也需要普通教师。学者可以以大学为资源开展研究，为教师提供教学内容，甚至指引教学发展方向，形成一个前方由教师输出，后方由学者输入的局面。
第二个问题是，学校过于重视教师的科研成果。目前中国学校乃至教育界，都以教师的科研成果评定其职称等级，诸如评定高级职称等就要成立课题、发表论文等等。
这种做法有一定的合理性。它可以促使教师深入研究自己所教授的课程，但是如果过分重视科研就会混淆教师和学者的职能。我并不是说教师不应当做研究，但做学者毕竟与做教师不是一回事，过度要求教师跨足两个领域的后果往往是就是他既做不好学者，也做不好教师。
在我看来，这种评级系统更多的是面向学者那一个方面，而用学者的标准来评价教师未免有失偏颇。一个教师在备课的时候固然需要用学者的眼光审视教学，但更多时候，他应当注重实践，注重现实，考虑到理论无法触及的认为因素。大胆地说，教师若是以学者的方式实行教学，那他的课堂便不能给学生带来什么可吸收的知识。
毫无疑问，过分量化的指标直接导致了软性力量的忽视。
“业余与专家的不同，只在于他的工作缺乏严整的确定性”
韦伯先生认为，业余与专家仅有一步之遥，业余只不过是“做不到对他的想法所包含的全部意义进行控制、评估和贯彻到底” 。由此看来，所谓的学术似乎并非高高在上、遥不可及。
这也许会让我们联想到一个现象。当我们读教材，或是其他专业性书籍时，往往会感觉书里面所说的话恰恰是一个平常人都了解的常识，只不过作者似乎“刻意”用了“艰涩”的语言将它编入书中，将这条常识“伪装”成他的成果，仿佛没有他大家便不会知道似的。这种情形常常引起不平，甚至引发我们对于学术的质疑：学术这等空中楼阁，于我们而言真的有意义吗？
当然是有的。
韦伯先生在“理智化的进步”中曾解释道，“科学的进步是理智化过程的一部分，当然也是它最重要的一部分，”“理智化和理性化的增进，并不意味着人对生存条件的一般知识也随之增加。但这里含有另一层意义，即这样的知识或信念：只要人们想知道，他任何时候都能够知道；从原则上说，再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切。而这就意味着为世界除魅。人们不必再像相信神秘力量存在的野蛮人那样，为了控制或祈求神灵而求助于魔法。技术和计算在发挥着这样的功效，而这比任何其他事情更明确地意味着理智化。”
自此可知，学术的意义并不完全在于及时为现实服务——当然这是一个比较高级的目标——而更多是在于让人们掌握方法，至少是一种清明的眼光来看待世界万物。
我们不再是被动的，而是以更为主动的态度生活着。探索因为学术而变得更加积极；人类不再是像可怜虫一样一再祈求大自然的庇佑，而是更主动地寻找生存的道路。
当然，辩证地看待这段话，还是存在一定的缺陷。
韦伯先生对于“除魅”的强调，容易让人们凭借学术给予的理智化产生人类中心主义的想法，进而也就理所应当地导致了种种生命与生命的恶性较量。
除此之外，韦伯先生所说的“人类可以通过计算掌握一切”，略显机械且形而上学。事实上，这种相当理想的情形基本不可能实现，因为人类本身就不是机械。也正是因为人类的多变、灵活，让生命更美好。
“在课堂里没有政治的位置”
韦伯先生认为，“真正的教师会保持警惕，不在讲台上以或明或暗的方式将任何一种态度强加于学生”，一名科学工作者，在他表明自己的价值判断之时，也就是对事实充分理解的终结之时。我认为这个论断充满了后现代主义的气息。那种更尊重多元、保持怀疑态度的价值观，体现了学术的包容性。
个人观点出发，有些时候我们的课堂缺乏了这种开放的自由。众所周知，在高中课堂里便有一门争议颇大的“思想品德”，也就是俗称的“政治”。这门课之所以为同学们所争议，很大程度上是因为它本身运用的词语，“不是科学分析的工具，而是将其他人的政治态度争取过来的手段。”这种情况似乎也出现在了历史课上——我们只学会了用我们这方的角度看待历史——而这也是老师们授课的方式。
学术之所以发展，正是以自由为动力。中国目前面临的一个问题就是大量的学术人才流逝。我们为人才们提供了扎实牢固的基础教育，但人才们在更高发展的道路上选择了国外，其中最多人选择的当属美国。
美国之所以成为奥巴马口中“a country that lives up to its legacy as the global leader in technology and discovery and innovation（一个被誉为传奇以及作为世界科技、发现、创新的带头国家）”，说白了也不过是沾了学术自由的光。不是说到美国了，人就会变得多聪明，而是因为它吸收了很多拥有优秀基础教育的移民，这些人在它相对自由的学术氛围中使用自身拥有的知识，实现了量变到质变的发展。这不过是移花接木的把戏，并不值得关注，而值得关注的地方是那种学术界大胆的自由。
“它（学术）只能诉诸终极意义进行解释，而对于终极意义，每个人必须根据自己对生命持的终极态度，或者接受，或者拒绝。”我们一向引以为自豪的独特性，也就是每个人的不同，让学术在每个人眼里有了不同的解释。与此同时，目前的学术“已经到了空前专业化的阶段，不同的学科加上每个人不同的视角，学术的多样性空前突出，也使得个人的学术化可以向更深更远的地方发展。”
正如韦伯先生所述，“无论就表面还是本质而言，个人只有通过最彻底的专业化，才有可能具备信心在知识领域取得一些完美的成就。”而没了自由，这种更专业化只能是纸上谈兵。
而学术自由，正是中国教育界追求的高端目标。我相信，当中国教育界做到这一点的时候，中华当算是真正崛起。
1919年1月28日，韦伯应自由学联巴伐利亚分部邀请，在慕尼黑做 “以政治为业”的演讲，提出信念伦理与责任伦理之分。
动荡的政局
韦伯的演讲是一个时代产物，是战后大辩论中的一派之言，是韦伯和一部分德国人对战争责任的表态。
德意志帝国通过赞助列宁的“十月革命”，买来1918年3月的布列斯特和约[1]。苏联退出战争，德国无后顾之忧，集中兵力攻打西线，到7月发动五次攻势，消耗巨大。此时主力美军抵达欧洲参战，德军已无力再组织进攻。从7月18日起，协约国联军发起反攻，8月8日在亚眠重创德军精锐部队。自黑色8月8以后，德军节节败退，放弃投入极大的比利时重镇伊普雷，从法国北部索姆河地区撤退，到9月20日，兴登堡防线被突破，两个月里，德军损失15万人、2000多门大炮和13000多挺机枪。同盟国局势不稳，保加利亚军队哗变，马其顿防线崩溃。到了10月底，德军只占据卢森堡弹丸之地、半拉比利时和法国北部一小条地。
德军统帅部转向海战，意图将残存海军孤注一掷，与英国海军进行最后决战，挽回败局。基尔港舰队抗拒调动，水兵起义反战。起义迅速波及整个海军及全国各大城市。11月7日，慕尼黑 市民起义，成立了以埃斯纳[2] 为首的巴伐利亚共和国，巴伐利亚王路易三世出逃。11月8日，布伦瑞克大公退位，内阁辞职，工兵委员会接管政权，次日大公全家出逃。11月9日，柏林革命，德皇威廉二世退位，逃往荷兰，巴登亲王内阁社会民主党国务秘书谢德曼宣布共和国成立。自此，各地王公纷纷退位潜逃。
11月11日，德国政府代表埃尔茨贝格尔同协约国联军总司令福煦在法国东北部康边森林的雷道车站签署停战协定，德国投降。规定协定，德国必须在15天内从法国、比利时、卢森堡、阿尔萨斯洛林及莱茵河左岸地区撤出其全部军队，同时从土耳其、罗马尼亚、奥匈帝国及非洲撤出全部军事力量，还必须交出5000门大炮、25000挺机枪、3000门迫击炮、1700架飞机、5000台火车机车、15万节车皮和5000辆卡车。《康边森林停战协定》的签订宣告历时4年零3个月的第一次世界大战以协约国对同盟国的胜利告终。
1919年1月18日，巴黎和会开幕，战胜国和战败国代表在巴黎西南凡尔赛宫讨论战后处置。德国国内争论十分激烈，帝国顺民与爱国愤青把战争失败归罪于11月革命，强烈要求德国政府代表团在凡尔赛保护德国利益。
一战中的韦伯
1914年韦伯50岁，11年前因健康不佳辞去海德堡大学教职，8月1日德国对俄国宣战，8月2日韦伯报名入伍，被分配到海德堡后备野战医院委员会担任纪律检察官，责任是检察伤员违犯军纪。初期韦伯既无上司，又缺助手，事无巨细，一个人什么都管，扩建医院、接待巡纺大员，给各级司令部和卫生部门写报告，给志愿者分派工作……每天工作13个小时以上，连星期天都在加班。长长的担架队成了大学城日日景观，全是前线下来的重伤员。韦伯感谢命运让他亲历战争，在1914年8月24日的信中说：“不管怎么丑恶，这场战争到底是伟大而精美的，值得经历，更值得参与。可惜不能上前线，如果战争早来25年就好了。我的兄弟们全在前线或驻地，我的妹夫在枞树山牺牲了。”[3]
靠着这种战争激情，韦伯一介书生，半年之内居然就地建起9座新野战医院。[4]鉴于这项功劳，海德堡驻军司令部1915年1月27日晋升韦伯为上尉军官[5]。
1915年9月30日后备医院解散，韦伯奉命退役。结束军旅生涯之前，他写了一份很长的“关于野战医院管理的经验报告”[6]。前面信中说的和他一起从军的妹夫[7]和二弟[8]却再也回不来了。
退役后，韦伯谋求一份公职，用他的知识继续为战争服务，当然也是为了生计。他给各方面写了无数求职信，直到年底都没成功。
从1915年12月起，通过法兰克福出版商西蒙[9]的关系，韦伯得以定期在《法兰克福报》上发表政论文章，从这时起，这家报纸成了他的衣食父母。韦伯对宪政、公务人员制度和政治领袖等问题发表意见。他的战时政论是《韦伯全集》里篇幅最丰的一卷，其中影响最大的是1917年4-6月间发表在《法兰克福报》上讨论国体的政论系列，后来结集出版的《重建德国的议会与政府——对官员及政党制度的批判》[10]。
政论写作的同时，韦伯积极参加社会政治活动，努力把他的见解付诸实践。战争失败以后，他积极奔走，到处演说，力图保住行将解体的德意志帝国。1918年11月革命前夕，韦伯到慕尼黑参加进步人民党的群众大会，呼吁保卫帝国，谴责“脱离普鲁士的口号是犯罪蠢举”[11]。
11月16日，德国民主党成立，这是今天自由民主党的前身，瑙曼任主席。韦伯是最早和最活跃的党员，全心投入党的活动。
以政治为业
11月革命让韦伯对政局失望，1919年初他写信给演讲组织者比恩鲍姆[12]，说他没资格讲政治家的职业，建议瑙曼[13]来讲这个题目[14]。后来瑙曼因病不能出面，韦伯借口忙于德国民主党竞选，脱不开身，依然推脱。比恩鲍姆告诉他，有几位同学正打算请巴伐利亚共和国总理埃斯纳来讲这个题目。韦伯立即改变主意，答应如期演讲，动因是“绝不能让一个信念伦理家占据学联讲坛“[15]。
值得注意的是，韦伯没有驾轻就熟，重复他刚刚在维也纳大学开过的“统治社会学”课程的内容，而是把演讲重点放在政治家的伦理上，勇敢地踏进了他不曾涉猎的哲学领域。
卡里斯马领袖
韦伯的演讲从他的“统治的三种类型”入手，特别提出卡里斯马统治来，因为卡里斯马领袖最富有为政治献身精神，是以政治为业的政治家。韦伯所说的“业”是一个来自宗教伦理的概念，在《新教伦理与资本主义精神》第三章路德的“业”概念里，有一个将近3页长的注释[16]。 德语里的Beruf， 现在是职业的通称；古德语 原是信誉、声名，动词则有感召之意。马丁·路德翻译《七十子圣经·西拉子智训》第12章第20和21节时使用了这个词的动名态Berufung，使希腊原文中的“职位”和“工作”有了奉神之召的含义。从此Beruf成了职位，授予官职叫Berufung，仍有奉召之意。教授是教育界的官职，要由大学所在州主管教育的州长任命，某人被任命为教授，叫作“奉召作教授”。韦伯演讲使用的也是Beruf，以政治为Beruf，这个“业”就有了“使命”的含义，不是养家糊口的饭碗，而是作为使命的职业，伦理之业，或者叫天职。
在韦伯眼里，以政治为业的人和为了生计而从政的人的本质区别体现在前者的三种素质中：热情、责任感和判断力。热情就是献身于一项事业，责任感就是把对事业的责任当作行动指南，判断力是沉静地面对现实的能力，对事对人的分寸。韦伯把“没有分寸”看成是一切政治家的不赦之罪之一。政治“人格”之“强”，在于具备这些素质。“政治意味着兼用热情和判断力坚毅地钻透硬木。”韦伯这句话如今仍常被德国政治家引用。韦伯把依靠服从者对“领袖”纯个人的“卡里斯马”的皈依的统治看成政治事业的最高表现。对先知、军事领袖或民众领袖的皈依意味着，这个具有卡里斯马的个人在人们内心深处是天降大任的领袖，人们不是根据习俗或章程来服从他，而是出自对他的信任，皈依的是他的人格人品。
热情、责任感和判断力难道不是任何政治家必须具备的基本素质吗？
信念伦理与责任伦理
韦伯把政治家的伦理分为水火不相容的信念伦理和责任伦理：“一切伦理性的行动都可以归于两种根本不同的、不可调和的对峙的原则：信念伦理和责任伦理。这不是说，信念伦理就是不负责任，责任伦理就是没有信念。当然不能这么说。不过，究竟是按信念伦理准则行事——用宗教语言来说，就是“基督徒做对了，成绩归功于上帝”——还是按责任伦理原则行事：就是说，当事人对其行动的（近期)后果负责，两者有着天壤之别。”
这种区别类似中国80年代初的“两个凡是”和实践是检验真理的标准的讨论，不过韦伯所说的信念伦理基于西方人的基督教信仰，基于“善”，不同于基于个人崇拜、基于阶级斗争理论的“两个凡是”。韦伯批判信念伦理，不是批判它追求“善”的目的，而是“在许多情形下，‘善’的目的与人们对道德上可疑的、至少是危险的手段以及产生恶的副作用的可能性或几率的容忍分不开。世上没有一种伦理能够表明：什么时候在什么范围内伦理上善的目的把伦理上危险的手段和副作用神圣化了。”他断定，用目的神化手段，信念伦理也注定要失败。因为“它只有一种逻辑可能，那就是摈弃任何使用道德上危险手段的行动。”除了逻辑上的难题，韦伯进一步指出信念伦理不能回避的现实世界，在现实世界的关键时刻，一向标榜以爱还暴、以德报怨的信念伦理家，往往“大声疾呼使用暴力，——最后的暴力，它会带来消除一切暴力的局面……这是最后一次，它将带来胜利与和平。”信念伦理家使用暴力，因为他们是宇宙伦理的“理性主义者” “受不了世界上伦理的非理性。”
韦伯对付信念伦理悖论的方法很简单，就是回到政教分离，回到路德，把对战争的责任从个人肩上卸下，转给政府。在他看来，除开信仰，个人在任何事情上服从政府，这当然也包括使用暴力，都不会有罪。在此基础上，韦伯提出了政治伦理的特殊性，这是由人类团体掌握的合法暴力的专门手段决定的。任何人，特别是政治家，不管为了何种目的同意采用这种手段，都必须跟着它的特殊程序亦步亦趋，最后还要听任它的特殊后果的摆布。谁要想用暴力建立起人世的绝对正义，必然需要人，需要由人组成的机构。政治领袖的成功取决于他是否能不断地给予机构内的人报偿，以使机构运转。这样一来，他所依靠的是这个机构的动机，而不是他本人的动机。他在这种条件下所能达到的目标和程度，并不取决于他自己的动机，而是追随者行动的动机，而这些动机从伦理角度看大都低俗小气。按照这个逻辑，政治的异化成为必然。但韦伯认为，只要有一部分追随者真心实意信仰领袖的人格和事业，他就能胜利。
很难设想利益不同的人组成的队伍如何取胜。韦伯这样自圆：“谁要想从事政治，特别是从事职业政治，他就必须意识到那些伦理上的悖谬，意识到他对自己在这种悖谬的压力下发生的变化所要负的责任。他在……与魔鬼的势力为伍，因为这种势力潜伏在任何暴力中。”这是责任伦理。
韦伯批判了一位信念伦理的代表人物，慕尼黑大学哲学和教育学教授弗尔斯特[17]。弗尔斯特是著名的宗教伦理学家，抨击德国的战争政策，主张追究战争责任，以绝后患。韦伯选中了这位和平主义的旗手、德高望重的伦理学家批判：“我的同行弗尔斯特先生信念的纯洁性不容置疑，对他的人格我十分敬重，但他作为一个政治家，我却不敢恭维。在他的书里，他为了绕开这种困难，提出了一个简单的命题：善有善报，恶有恶报。这样一来，全部难题就不存在了。但是，在奥义书问世2500年以后居然能提出这样的命题，实在令人惊讶。不仅世界历史的全部过程，而且日常生活中的任何没有保留的试验都说明：恰恰相反！反面才是真的，这是世上任何宗教发展的基础……就连古代的基督徒也清楚地知道：这个世界是由魔鬼们统治的，参与政治（就是以权力和暴力为手段）的人同恶势力达成了一项协议，所谓善有善报，恶有恶报，对这种人的行动来说，不是真的，而是恰恰相反。谁要是看不到这一点，他实际上是一个政治上的稚童。”痛快淋漓，一举击败对手。
对于宗教领袖，韦伯不便使用“信念伦理”这个贬义概念，只说他们的追求不在此世：“在出世的博爱和慈悲方面炉火纯青的大家，不论他们来自拿撒勒、阿西西还是印度的王宫，都不曾利用政治手段：暴力，来布道。他们的王国‘不属于这个世界’，但他们过去和现在都在这个世界工作。”
伦理之争的延续
巴伐利亚共和国总理埃斯纳尖锐抨击帝制和战争政策，主张尽快实现欧洲和平。韦伯说埃斯纳是“对自己行为的后果毫无判断能力的信念伦理家”[18]。埃斯纳的主张和犹太出身使他同时遭到保皇党和纳粹前身图勒会的仇视。1919年1月底，埃斯纳的德国独立社会民主党在选举中失利。2月21日新选出的州议会召开成立会议，准备接受埃斯纳辞职。在去议会的路上，埃斯纳被极右分子阿尔科伯爵[19]开枪杀死。
埃斯纳死后，共产党趁机推翻巴伐利亚共和国，3月17日成立巴伐利亚苏维埃共和国。列宁闻讯，立即致电祝贺。这个政权存活到5月3日，巴伐利亚白军军团灭了苏维埃，慕尼黑成为右翼政治的老窝，孵化出希特勒和它的国社党。希特勒在《我的奋斗》里交待，对出卖战争的11月革命的愤怒促使他决定从政[20]。
2月3日，韦伯接受前帝国宰相巴登亲王[21]的请求，在海德堡家里成立“海德堡法律政策工作组”，简称“海德堡协会”，出席第一次会议的有政界、经济界和学术界的22位社会贤达，其中有卢约·布伦塔诺[22]、阿尔弗莱德·韦伯[23]、门得尔逊-巴托尔第[24]、托玛[25]等教授以及几位退役和现役军官。工作组的赞助人博世公司东家罗伯特·博世[26]也参加了会议。与会者是清一色的爱国者，坚决反对战胜国把战争责任单方面推给德国。会后发表的声明认为交战列强应共同承担战争责任，抗议战胜国以法官姿态审判德国[27]。
1919年3月18日，韦伯被吸收进巴黎和会德国代表团。他竭力保护德国利益，今天萨尔地区是德国的一个州，同当年韦伯的力争分不开。1919年4月1日，苏维埃内阁会议通过决议，任命韦伯为慕尼黑大学教授[28]。苏维埃政权5月3日灭亡，总共存活了47天，却把韦伯中断了16年的教龄连续起来。6月14日韦伯去世，留给遗孀一份丰厚的寡妇年金。
韦伯在演讲中抨击的另一位所谓“信念伦理”人士、“政治稚童”弗尔斯特，受到右翼学生和教师的围攻，1920年愤然辞职，离开喧嚣的慕尼黑。他在国外出版的《德国人的绝症》一书里紧急呼吁德国人警惕纳粹上台。1933年，弗尔斯特是纳粹开除国籍名单上的第一个，他的著作被焚，狂热的学生骂他是“信念流氓加政治叛徒”。1946 年弗尔斯特在《新苏黎世报》上发表了一篇举世瞩目的文章，警告世人，如果德国人不能清算并抵偿思想中可怕的罪恶，重新尊崇一切人类崇高的价值，有可能出现整个世界的普鲁士化[29]。孰是孰非，历史公断。
结语
韦伯把一战失败后德国人对战争责任的争论归结为信念伦理与责任伦理之争，把追究德国战争责任的人划到政治幼稚、对德国前途不负责任的信念伦理者一派，通过从伦理角度抬高对手，来贬低对手的政治素质。这种论战技巧对一代爱国愤青产生了惊人的历史效果，影响到14年以后德国的历史走向。
《伦理之业:马克斯·韦伯的两篇哲学演讲(最新修订版)》收录了韦伯在慕尼黑对大学生的两个演讲《以学术为业》和《以政治为业》。诚如当代韦伯研究大家沃尔夫冈·施卢赫特所言，这是两篇哲学演讲，讲的是治学和从政的伦理。韦伯反对把政治掺进学术，他提出的信念伦理与责任伦理的划分，至今影响西方政坛。
1917年11月7日和1919年1月28日，韦伯应自由学联巴伐利亚分部邀请，在慕尼黑做了《以学术为业》和《以政治为业》的演讲。（序）
“业”是一个伦理概念）………德语里的Beruf，现在是职业的通称；古德语的beruof愿意是信誉、声名。作动词用时则有感召之意。………韦伯的两篇演讲的题目使用的也是Beruf，这个业就有了使命的含义，不是养家糊口的饭碗，而是作为使命的职业，伦理之业，或者叫天职。（序）
在学术领域中，只有纯粹献身于事业的人，才有“人格”可言。（P13）
因为今天的特点是：一切其他团体和个人只能在国家许可的程度上拥有使用物质暴力的权力，国家是使用暴力“权力”的唯一来源。
因此，我们认为，政治就是追求权力分配或对权力分配施加影响，不管是国家之间的分配还是国家内部各种人类群体之间的分配。（P40）
国家，也和历史上在它之前出现的政治团体一样，是一种建立在合法的（这是说，被认为是合法的）暴力手段基础上的人统治人的关系。被统治者必须服从统治者拥有的权威，这样国家才能存在下去。（P41）
一种统治要为自己辩护，就是说为自己的合法性辩护，原则上要有三条理由。一是“守旧势力”权威，这是被自古就有的遵从权威的影响和习惯性的观念神圣化了的习俗的权威：“传统统治”，例如旧式族长和世袭王侯进行的统治。再就死非凡个人的神授权威（卡里斯马），完全从人格上皈依并信赖某一个人的大彻大悟、英雄气概和其他领袖气质：卡里斯马统治，例如先知或者──在政治领域中──被拥立的军事盟主、公民投票选举金额统治者、伟大的民众领袖和政党领袖实行的统治。最后是建立在“合法性”基础上的统治，这种统治依靠对合法章程的有效性的信任，依靠由理性制定的规则建立起来的事务性“权限”，也就是说，依靠履行规定义务的服从观念：例如现代“国家公仆”和诸如此类的掌权者实行的统治。（P41-42）
有两种以政治为职业的政治家，或是为政治而生活，或是为生活而从政。两者并不是截然对立的。通常是二者兼而有之，至少从精神的角度看是这样，从物质的角度来看就更是这样了。（P47）
韦伯这个历史系统，包含着一系列连续的因果链。结果是资本主义的如下特征：资本主义的企业组织、合理化技术、自由的劳动力以及不受限制的市场。中间条件是计算的法律系统和与适度地追求利润的普遍商业化相联系的经济伦理，这些条件为科层制的政府和以法律契约为准则的市民关系所孕育，在错综复杂的行政、军事和宗教因素的交互作用下发展起来。总的模式是：经济发展以技术、生产、政治、文化、军事等各种因素的综合作用为条件，有什么样的综合作用，就有什么样的经济发展。（P131-132)
“这是，每当一个时代将要终结而再度总括其价值时经常出现的人。你看，一个男人站了起来，拥抱着时代的重荷投向内心的深处... 在他之前的人们都在世俗的悲喜中起伏；但，他只觉得—— 人生的沉重, 并将所有当作一个“礼物”来拥有。超越其意志的，只有神；于是，他爱神—— 以一颗凝视超绝之雄心。” 诗人R.M.里尔克曾这样评价韦伯（《韦伯赞》）
了解韦伯的人大都会认可上述评价，韦伯身上一直存在着作为实践的人和作为社会和观念的研究者两种角色之间的内在紧张关系，前者要求他在政治上其积极作用，担当起“布道者”的角色。而后者则要求他严守自己在概念的的清明和价值中立的科学理想，在过去现在和将来都毫无偏见地观察事物。不仅概念上要如此，从他本人人格的真实性上也要如此，为此他必须压抑自己身上的某些东西，而这些东西却是作为一个人所必不可少。
韦伯看来，现代文明所做的就是使人从自然之中异化出来，使技术理性从实质理性中分离出来。人们将强调的重心放在效率之上，对于更为深远和强劲的生活目标却被被抛在一边，消失在规则的丛林和官僚的秩序之中。理性的规范强调效率和可计算性，但由此付出的代价确是更为深层的正义与公平。现代文明的全部成就和问题都可以归结为技术理性和实质理性的紧张和对立。
在现代世界，科学和信仰﹑职业与理想，已不可能保持一致。于是，他告诫我们，在这样一个无论在精神上还是物质上都处于分裂状态的世界里，一切拯救信仰的努力都是虚妄的，要求我们本着“科学的诚实”，以“责任伦理”的态度对待生活负起自己行为后果的责任。对于一个诚实的教师，也不应在课堂上宣讲信仰。他最明智的作法，就是以客观的态度，讲明不同的信仰所导致的结果，而将选择留给每个人自己。
说起来也好玩，德国的一些思想家的思想一经传入中国，都会引起一场思潮甚至革命，像康德，尼采，卡尔·马克思，海德格尔，马克斯·韦伯等等，如果就当下的现状来说，我觉得马克斯·韦伯更适合被当代人来做一个思想道德上的标榜，尤其是政治家和思想家。读《学术与政治》时产生了一种错觉，就是韦伯时代德国的社会现状竟然和我们的当下现状是相同的：经济腾飞、政治上无作为，整个社会弥漫着好高骛远，弥漫着物欲、浮躁……甚至《以政治为业》中所说的为官者现状也和当下产生了重合，这些共鸣和马克斯·韦伯一生知行合一，为自己民族的前程苦心思索，我觉得他更应该做我们这样时代的一个精神导师和楷模。
摘录：
在我们用“革命”这一高傲的名称来修饰的这场狂欢中，发挥着极大的作用。这是一种“徒具知识关怀的浪漫主义”，他空洞无物，缺乏任何责任的意识。(P100)
为自己和他人追求灵魂得救的人，不应在政治这条道路上求之，因为政治有着完全不同的任务，只能靠暴力来完成。(P114)
一个人得确信，即使这个世界在他看来愚陋不堪，根本不值得为他献身，他仍能无怨无悔；尽管面对这样的局面，他仍能够说：“等着瞧吧！”只有做到了这一步，才能说他听到了政治的“召唤”。(P117)
之所以摘取这样3句话，是因为我觉得这些表明了韦伯的三个政治倾向。
一、依靠感情因素，空想主义架构的思想体系是错误的，是徒具表达而无实质的，甚至是毫无责任感的，而这句话对饱经文革、各种运动摧残的中国也更加深刻。
二、在一个浮躁荒诞的社会，敢于摒弃海德格尔所说的虚无主义，或者说那些高贵教条，虚无的崇高思想，能真正的表达一种真实而直接的思想，这就是伟大。尼采在《查拉图斯特拉》论山上的树一章中如是说：他越是到高处、光明处，他的根就越是猛烈的伸向大地中，越是向下，越是进入到黑暗中、进入到深处——进入恶的里面。所以光明和崇高的根基是黑暗和深处，这时候人便要做一个抉择，是向下，向黑暗处，为了光明和高处，还是退缩，为了光明和高处。这是一个复杂而难以描述的表达，这也是一个思考者务实还是趋于理想的分割点。也许由于这样马克斯·韦伯被冠以德国的马基雅维利。
三、这是一个崇高者位于荒诞社会的自救之法——既个人的精神自建。精神自建或者叫道德重建，我觉得这是我们社会中个体所唯一能做的，也只有从这里我们才能看到希望，在不远的未来。
2012.1.11寒假
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《以学术为业》开篇即就点出“学术生涯是一场鲁莽的赌博”，不仅仅是因为投机分子和庸才在学术晋升体制内的搅和，更因为学术研究和讲课技巧往往并不兼备。而学术这种职业，却又是一种实实在在的苦中作乐的事情，难的不仅仅在埋头苦学的如何享受寂寞，更是在这种乏味中如何保持热情，更难的是，即使有这这些，可能灵感也迟迟不来。
学术这碗饭真是不好吃，要想成为这个领域的佼佼者，非得有某种天赋和灵感不可。
以上是个人层面上的学术为业之难。那么回到职业层面，除魔时代的讲坛，韦伯认为“科学不涉及终极关怀”。因为科学和艺术在追求上往往是背道而驰的，而因由启蒙而来的知识讨论往往需要兼顾价值多元性的问题，所谓大学的兼容并包，说的就是这个。
韦伯在这里有一点说的很耐人寻味，美与善不必同一也难以同一，其实孔子所谓韶之尽善尽美，恰恰体现了儒家思想中的伦理美学，即是一种压制“个人性”意义上的集体道德。而站在20世纪初的韦伯面对的显然完全不同。理性化带来的个体解放恰恰发觉了艺术呈现中的“真”。我想也许就是弗洛伊德意义上的个人力比多的移植性释放。
学术工作中秉持价值中立的另一个原因是政治倾向，一旦讲坛成为煽动家的天下，那么教师可成为学生领袖，权力利益交杂期间，知识，以及从培养独立思考能力为目的的大学教育的意义便荡然无存。而纽曼所谓的“伟大的平凡，提高思想格调，提供智力修养，纯洁国民情趣”等等更是无从谈起。
但悖论的是，作为学子往往又期望偶像式的导师，其实韦伯何尝不是以这样的身份做着这个讲演。但他并否认讲坛之外的演煽动，但问题又来了，网络社会，其实讲坛内外的界限很模糊。而公共知识分子的合法化也是这种情境下的产物。
那我们如何面对？就像他矛盾的性格一样，回到以责任伦理指导的日常工作，也许这是“现代性”时代唯一可行的安身之所。可是“立命”呢？我们同样需要“安心”。宗教和信仰，在这个意义上体现了其存在价值吧。
歌德语——在这个躁动的时代，能够躲进静谧的激情深处的人确实是幸福的。这是怎样强大的人格啊。也许连韦伯都很难达到吧，因为他又秉持着新教徒式的克制。
世俗救赎的道路何在？我想，简单的责任伦理似乎远远不够。但又是必须的。
在韦伯篇幅浩繁的理论著作中，他晚年所作的两篇演讲《以学术为业》和《以政治为业》尤其值得关注。可以说，这篇演讲以最小的篇幅最大限度地呈现了韦伯留给我们的思想遗产，同时也最大限度地暴露了韦伯自身的悖谬之处。韦伯的这两篇演说有很多地方形成互文，其中之一便是两篇演说的结尾处，都极力暗示时代的处境乃是冰冷的暗夜。在《以学术为业》中，韦伯引用了《旧约·以赛亚书》中的守夜人之歌，到了《以政治为业》的结尾，韦伯则明言极地寒夜将临。韦伯把时代视作暗夜，固然和德国当时一战造成的衰颓处境有关，然而，更深层的原因在于，他把握到了这个理性化时代的精神状况，并对它的前景施以最深的焦虑。西方世界两千多年以来，一直处于不断去魅的进程之中，一切神秘的东西都渐次失去了他们的魔力，在科学理性的审视之下成为一个单纯的对象，服从于数学算计的逻辑。但理性的光芒并没有照亮一切，相反，它把一切鲜活、有机和生命的东西都驱入了理性化的牢笼。理性非但没有完成启蒙，反倒迎来了一个世界之夜。
在承继韦伯理论遗产的法兰克福学派看来，启蒙已倒退为神话，这就是启蒙辩证法，这就是理性的失色。但他们没有陷入韦伯式的绝望，凭借马克思的武库，他们发动了对资本主义现代性的工具理性批判。而身处世界之夜中的韦伯，却没有这份乐观和魄力，他挣扎在现代性的分裂状况之中，在科学与人生观、学术与政治之间划了一条深不见底的鸿沟，结果，他自身的心灵也随之分裂，他不得不在学术中压抑他的政治关怀，不得不把价值决断的热情隐藏在价值中立的的面纱之后。在这两篇演说中，我们均能感受到他这种自我压抑。他的自我压抑及其原因是多重的，但其症结却在这一点上，即他对现代性的矛盾态度：既完全投身，又断然拒绝。他的投身依凭理性，但拒绝却是非理性的。
韦伯深刻地洞悉了现代性状况下科学、道德与艺术的分裂，科学已不再包含人生意义的思索，并与终极关怀无涉。他深深厌恶那种对科学理性的天真乐观，对于那些依然怀抱往日古典科学信念的人们，他鄙夷地称之为老稚童。但韦伯远未对科学的这种境况报以欢呼，相反，他陷入深深的忧虑之中。这种专业分工所带来的，只是对人性的压抑和摧残。韦伯虽严厉地把科学通往存在、艺术、自然、上帝与幸福的说法视为幻象，但他言语间仍对那种统一性报以悠长的怀恋。像黑格尔以降的所有德国伟大的思想家一样，他无疑渴慕古典时代的人神统一的境界，但他认为，西方两千年以来的去魅过程是不可逆转的。在他看来，那种年轻人的神秘体验和和信念伦理的激进政治对现代性的简单拒绝，非但不能摆脱理性化的枷锁，反而因为理性对神秘领域的审视而更加深陷其中。这些人不敢直面现代性的现实境况，逃避到一种专注自我的可悲境地中。这样的人，是没有听到学术与政治召唤一群人，用我们现在的话说，就是文艺青年。
韦伯他两次引用了歌德的箴言以提醒那些对现代性的简单拒绝者：“魔鬼是位老者，要认识他，你得先变老。”也许，韦伯的意思是，要寻求超克现代性的途径，你得先完全融入现代性的现实之中，纵然你的内心对此极不情愿。但韦伯并未提出一种超克现代性的途径，他甚至从未表现出这种意向。韦伯虽然没有借助任何一种历史哲学，却陷入了对历史必然性的绝望，同时，也由于他拒斥了任何一种历史哲学，他在不确定的未来中看不到希望。他在理性与情感意志的焦灼中，心怀厌恶地拥抱了现代性。
最终，韦伯极富悲剧意味地纵身现代性的深渊——他给德国年轻一代的建议是，接受理性化的现代境况，并把理性化的原则贯彻到学术与政治志业中去。至此，我们已明白韦伯的分裂所造成的思想后果。他秉承科学中价值中立的原则，然而，因为他仍然对人生意义等伟大的价值问题怀有信念，便只能把价值决断问题付诸个人非理性的内心独白。他对现代政治的官僚化深谙于心并坦然承受，却又呼唤超凡魅力的领袖出现，改变德国官僚政治的政治不成熟。如果说理性化最终的后果只能像韦伯所言那样，造就一些“没有精神或睿识的专家和全无心肝的纵欲之徒”，那么，改变这种境况就不能依靠理性和无干价值的科学，而只能把希望寄托于先知的指引和古老价值的复兴。克里斯玛成了他摆脱技术政治的唯一期冀。于是，韦伯便在“理性化的牢笼”中完成了向非理性主义的纵身一跃，无论是内心守护神还是克里斯玛，都不过是一种非理性主义的遁词而已。韦伯虽然本着价值中立的原则，把价值世界排除在科学研究之外，但却无意间把它们驱向了非理性的领地。韦伯自动走入理性化的牢笼，心底却在对非理性发出呼唤。这就是韦伯自身的分裂状况。卢卡奇也因此把韦伯的思想史位置放置于德国思想从理性主义到完全露骨的非理性主义的转变的关节点上。
《以学术为业》旨在在现代性的分裂状况下重建科学的意义，但很少人觉得韦伯重建了科学本身的意义。技术知识、思维方法再加上一点点头脑清明，这就是韦伯所认为的现代科学的全部意义，可是与古典时代的通往存在、艺术、自然与上帝的宏伟理想相比，它显得多么贫乏与单薄。但韦伯对此默然领受，在他看来，如果用工具理性去统辖人生意义等伟大的价值问题，才是真正令人难以忍受的。韦伯无疑厌恶实证主义的科学主义立场，但却吊诡地把实证主义事实与价值二分的逻辑推到了极端。在韦伯看来，科学不再是派发神圣价值的先知，而只是个人价值决断的技术工具，凭借它，个人可以获得对价值后果的知识思考。《以政治为业》正是这种科学观的实践结果。韦伯条缕俱细地分析了现代政治的状况以及政治家的品格要求，严格地贯彻了他价值中立的原则，既没有表明他自身的政治立场，也没有完全拒斥激进政治的要求。他所做的，仅只是澄清激进政治的全部后果和蕴含。韦伯在此描述了一个真正能担当使命的政治家所应具备的伦理要求——信念伦理与责任伦理的结合，这两种伦理课对应于政治家的激情和责任的人格要求，如果再加上智识上恰如其分的判断力，这三位一体的结合，便铸就了政治家的人格特征。韦伯在演说中明显地表现了对责任伦理的偏好，但切不可把它当做一个责任伦理的鼓吹者，他所针对的是年轻的激进主义者中那种不顾后果不负责任的信念伦理。他借责任伦理的言说向他们表明，一个真正的政治家所应具有的品格。因此，他并未阐明和提出一种伦理学，责任伦理的要求并不是普遍的，年轻人可以不负责任地遁入神秘主义体验中，只要他不涉入政治并且具有神秘主义的禀赋。在韦伯看来，一个人最大的美德便是忠于自己，成为你自己，因此，他才会对真诚这种品性如此倾心，才会号召年轻人追随扣动他生命之弦的守护神。忠于自己的守护神，这才是韦伯对他的听众所做的唯一要求。韦伯所遵承的伦理学，乃是一种本真性的伦理学。但是，如施特劳斯所言，那个守护神也可能是恶魔，韦伯的真正教导是：“按照你的意愿去追随神或恶魔，但是不管你做出何种选择，都要付出你全部的身心和力量。”这种把价值决断交由个人本性的行为，结果必然是背弃理性，陷入虚无主义的泥淖，或者用卢卡奇的说法，导致一种彻底露骨的非理性主义。
韦伯自身思想的悖论，要到现代性的根本悖论中去找。韦伯把理性化的逻辑推到极端，不仅呈现了他自身的非理性，也让现代性的非理性面相暴露无遗。一种看似冰冷无情令人战栗的理性主义，反倒导致了完完全全的非理性主义，这既是韦伯自身的悖论，同时也是现代性本身的悖论。理性化的去魅非但没有祛除一切非理性的神秘，反倒迎来了众神的复归。诚如韦伯所言：“那些古老的神，魔力已逝，于是以非人格力量的形式，又从坟墓中站了起来，既对我们的生活施威，同时他们之间也再度陷入无休止的争斗之中。”（p41）席勒曾经哀悼希腊的诸神在机械的钟声中退隐，如今，韦伯发现他们改头换面，浴火重生。然而，重生的并非是希腊时代那个统一世界的诸神，毋宁说，这是群魔的复活。韦伯在两篇演讲临近结尾处，均引用了上文所提到的一句格言：“魔鬼是位老者，要认识他，你得先变老。”魔鬼作为一个隐喻，在韦伯的两篇演说里分别喻指现代科学和官僚政治，这些都是神灵世界的反面。然而，韦伯用一个非理性的事物喻指技术理性的产物，却不经意间道出了一个现代性的二律背反：现代性到底是技术统治还是群魔狂舞？到底是一个理性化的过程抑或渐趋非理性化。韦伯并非没有意识到这个问题，在《新教伦理与资本主义精神》中，他也提到存在一种与清教徒精于算计的资本主义相对立的非理性资本主义，同时他也提到合理性只是相对的，换一个精神视角看，可能就是不合理的。但韦伯没有考虑到理性与非理性之间的关联和相互衍生。他最终迷失在这个悖论之中。
事实上，导致理性与非理性二律背反的工具理性，其前提乃是事实与价值的二分，而这一分别又植根于近代以来主客体的二元对立。正是这种笛卡尔的二元论，把自然改造为一个单纯的事实，由此衍生了对自然的技术态度，科学理性渐渐等同于技术化的工具理性，人生意义等价值问题被排除出了科学领域。循此一路径，韦伯才遭遇了理性与非理性的二律背反，祛魅后的世界才变成了冰冷的极夜。因此，问题的关键在于反思现代性及其主体性前提。韦伯最终没有完成对现代性的理性批判，这一任务要由他的学生卢卡奇来开启。正是这个在韦伯圈子中的才华横溢的年轻人，最终找到了一条摆脱主体与客体二律背反的道路，他赋予了无产阶级以一个超越客体与主体对立的历史位置。卢卡奇的目标是，克服工具理性背后的非理性主义，走向总体性。或者用施特劳斯派的话语表述就是：理解整全。只不过，整全的把握不仅仅需要去理解，更需要一种革命性的实践。在卢卡奇和法兰克福学派那里，这种实践或多或少被赋予了一种弥赛亚的意味。不同在世界之夜中彷徨无路的韦伯，这些同处于黑暗时代的犹太人，说的是另一种希望的语言：“只是因为有了那些不报希望的人们，希望才赐予了我们。”
1、韦伯的学术关怀与现实关怀的紧密结合
韦伯的诸多学术命题均与其所处的德国政治环境以及学术氛围相关。其对世界宗教的比较分析，对政治组织的探讨，对学术的反思均透露出韦伯强烈的现实关怀。并且，韦伯关于学术与政治作为一种志业的两篇演讲也透露出韦伯的自我实现的命题，也是其个人一生事业生涯的关照与反映。
2、关于学术
韦伯清醒的认识到，这个时代是世界的迷魅被驱除的时代，学术的价值预设亦已成为一个值得怀疑的问题，“学术生涯乃是一场疯狂的冒险”，学术日益走向专业化的同时，学术自身的价值以及学者对学术的意义赋予已经成为问题。
韦伯依次考察了学问通过真实存在之路、通往真实艺术之路、通往真实自然之路、通往真实上帝之路、通往真实幸福之路，但是，这种种古老幻象均被一扫而空。这些应该都可以理解为韦伯意义上的世界除魅的过程和结果。这里，学术的理性化似乎走向了自己的反面，正如韦伯自己所说的，“悠悠千年，我们都专一的皈依基督教伦理宏伟的基本精神，据说不曾有过二心；这种专注，已经遮蔽了我们的眼睛；不过，我们的文化的命运已经注定，我们将再度清楚的意识到多神才是日常生活的现实”。
学者没牺牲理知的要求，在除魅的时代，价值的多神论再次困扰着这个世界，尤其是想以学术作为生涯的人们，这在韦伯看来是令人不快的事实，在事实本身和实践立场两者中间，学术的成果似乎只能局限于对事实本身知性的理解。学者的角色和教师的角色本身在韦伯看来也有着明显的矛盾和困境，“政治不属于课堂”，这亦是为了尽可能地给尚无能力进行价值判断和价值选择的学生留下一片纯洁的空间，学术的使命在现时代或许是为了达到一种自我清明的境界，而这也是一个学者应有的责任。
3、关于政治
韦伯关于政治作为一种志业的演讲建立在其对支配社会学的探讨的基础之上。其对官僚制的关注也是与其当时的政治诉求契合的。
从国家的社会学角度来看，政治主体经历了由身份团体的望族支配到职业政治家的官僚制支配。而韦伯渴望出现的克里斯马型领袖却是可欲而又难求的。这样一个过程也是国家对暴力工具和行政工具的集中和垄断的过程。
韦伯考察了各种政治家的类型，以及相关的政治制度以及政党组织形式。身份团体到专业官僚其实也是一个理性化的过程，即事化的关系逐渐取代依赖历史传统和宗教信仰的联结，以科层制为典型的理性化的组织和支配形式不可逆转地主导着政治秩序的变迁。
而韦伯关于政治的一个重要命题，即是寻求在科层制政治结构中，如何产生以政治作为志业的政治家。韦伯的理论的和现实的关怀使其深知官僚制的困境和危险，尤其是面对日益复杂的政治环境和日益交错混杂的价值体系，官僚制的机械以及僵化的威胁均对政治家的角色扮演和责任承担提出了越来越高的要求，韦伯理想中的政治家，是具有克里斯马特质的志业政治家，通过特殊的气质和才能来驾驭专业化的官僚队伍和科层制的领袖。
韦伯尝试着投靠民意，并分析了领袖民主制的前景和机会，即通过诉诸民意来选拔领袖。韦伯对民主的看法比较复杂，并不同于我们平时所说的那种“民主”，这也应该是其在民主两个字前面加上“领袖”二字的原因所在，这点值得我们的注意。但是，韦伯面临的一个困境是：就算通过某种制度或者其它方式，出现了这样一个卡利斯马型的领袖，但如其在《支配社会学》对卡利斯马领袖的讨论所表露的，卡利斯马领导作为一种偶然的非常态的反应，为了适应恒常生活之需要，而不可避免的走向常规化，再次沦为理性科层制下的附庸和囚徒。
3、政治和学术的伦理困境——学术与政治作为一种志业
韦伯的理论体系确实很宏大，但是在对韦伯思想的总体把握的基础之上，可以明显地发现韦伯的伦理命题。他的社会学研究的基本单位——社会行动本身即具有强烈意义指向。而他对学术与政治的探讨则更直白地向读者揭示了其一生的学术和政治生涯中的伦理倾向。韦伯诚然是主张“价值中立”的，但价值中立并不等于是说价值的虚无，价值中立的前提和基础是在价值存在的多神论，是韦伯在寻求如何从当时错综复杂和充满诱惑的价值体系中突破出来，并且保持学术研究的主体性和客观性的次优选择。而学术领域与政治领域的交互发展的趋势——教师对充当先知的渴望与政治理念和价值对学术领域的渗透亦引起韦伯深深的忧虑，其演讲中相关的地方不乏一些悲情。
韦伯一直强调除魅后的世界是一个多神混杂的世界，除魅既是历史发展之不可避免，那么，学术与政治能否相安无事的共存在迷魅被破除的世界之中？
以学术为志业，对学术的意义的追寻，乃是为了达成一种对世界可能性的认识和知觉，起码是对不知的有知，对潜在的风险和后果的觉察。韦伯不无悲观的认识到，学术已经无法为人们的生存提供终极的意义，而且学术本身的价值都已经受到动摇。那么，我们能否指望学术为政治的发展指出清晰的道路？韦伯对此是持否定态度的，一方面他认为学术无法直接进入政治，另一方面，作为受过专业训练的官吏的出现以及兴起，这些人在科层制的体制之下很难有出头的制度机制。在他看来，学术至多只能帮助政治家认识到政治的危险以及某些行为的可能后果。
对于学者生涯的角色担当，就如在危险的悬崖峭壁上小心翼翼的前行。韦伯心目中的学者的理想类型，就与政治相对应的意义而言，学术应该尽力为政治的选择和决定提供空间，另一方面也对这一空间做出限制，学术与政治的张力在这里才能很好的体现出来。但是，学者的责任原则与政治家的责任原则概不相同，前者属于知性认识的范畴，而后者则会涉及到价值选择以及实践责任，所以，学术的使命绝不在于越俎代庖的做出政治决定。
这里，就得提到韦伯对信念伦理与责任伦理的区分。这两种伦理的要求是对立但又相互补充的。信奉责任伦理的人，考虑他的行动后果之价值，从而将行动获得实现的机会以及结果一并纳入考虑，接受心志伦理的人，关心的却只是信念本身，对信念的关注独立于一切关于后果的计算。有时候我们会说，学者很理想化，用建构在不完整的经验事实上的概念图景来描述一个世界，而一旦某个学者突然置身于政治家的角色，而又有机会将他的这种理想王国覆盖到不完美现实世界之上，这种信念伦理指引下的行动似乎充满着一种悲剧性的美感，但是，就一个社会而言，却全然是无法承受的。但是，信念伦理并不是说不负责任，而是对责任的理解不同，信奉信念伦理的人，“觉得他的责任，只在于确保纯洁的意念”，这种行动是心志楷模的表现。应该说，韦伯在这一部分的探讨中并没有明显表明自己对这两种伦理的倾向和偏好。但是，他后面引入目的与手段的紧张关系的分析，并指出目的圣洁化手段的困难，或许像我们昭示着他本人对责任伦理的青睐以及寄托，而这种困哪也反映了政治在现时代说面临的道德困境。我想，这应该也是韦伯本人时刻充满紧张与矛盾的生涯在理论上的投射与反映吧！
最后，我们也看到，“志业”这个词在韦伯那里已经被赋予了一定的克里斯马的伦理气质，正如其在讨论新教徒的救赎确证时说阐释的一样，为了劳动而劳动的对某一行业的献身精神真被理性化所除魅，但是，韦伯在承认现实的尴尬与不快的时候仍然能以自己紧张而短暂的一生去践行自己的价值主张，这些东西都值得我们去思考。韦伯的自我实现的命题也主要是就这一方面而言的。
距离马克思•韦伯生活的年代已经有近一百年之久了，这部作品收录了韦伯在临终前一到两年间发表的两篇演讲，即《学术作为一种志业》和《政治作为一种志业》。演讲之时，已到一战结束，德国掀起革命，在斯巴达克团等组织号召下，首都柏林工人和士兵发动武装起义。韦伯在国家动乱之时，对青年学生们发表的这两篇演讲，对和平时期却又夹杂着各类冲突的今日，无疑也具有极大的研读价值。关于学术，关于政治，韦伯用了“志业”二字，这本书是台版的翻译，我猜大概志业就是志向之事业之意，在当下中国，青年学生对待学术态度远不如一百年前精神精英的德国学生严谨严肃，在政治上，我们也缺少具有情怀的，以政治为业心怀天下的政治家。翻起韦伯的书，总让人有种放不下的感情，这本书是我阅读韦伯的开始。
韦伯的学术观
在我们所从事的科学中，中国前人留下的自然科学很少，其实社会科学更是少得可怜。先人为我们留下的大多是如何分辨“好与坏”，而没有告诉我们，如何判断一件事物的对与错。我们大都凭借直觉去探索心灵感受，这诚然也是必不可少的，但是我们最缺乏的，是一种方法，和一种治学的基本原则。
一门学科最重要的支柱在组成它的各种概念上，韦伯在知识领域里最主要的用心所在，是一个往往被做学者忽略的问题：社会学的概念构成。由此，他特意写了一本书，定义社会科学中的重要概念。为此，韦伯寻找了两个确立概念的途径：理想型和价值参照。
其中的“理想型”，具有乌托邦的性质，韦伯为了透见真实的因果关系，我们构建一个个非真实的因果关系。因为真实是不可定义的，我们能够定义的只是真实在某个侧面的因果，由此可见，规律并非是客观的。因为规律需要被定义，而定义却永远不能反映客观真实的全貌，而是我们主观的选择真实的一个面，去寻找这一面的因果。由无数个可侧面定义的主观真实，无限接近于客观的真实，但是我们却要清楚一点，我们永远无法了解真实的全貌，就像一位美国律师所言，真象是无底洞的那个底，我们永远无法到达，却只能步步接近。
另一个“价值参照”似乎更好理解些。当我们定义“资本主义”的时候，当我们定义“革命”的时候，其实都是在选择一定的价值参照系，在“社会主义”的参照中，定义的“资本主义”是一种景象，而在资本主义国家里，所定义的“资本主义”却也许全然不是这个样子。而当我们定义“革命”的时候，往往觉得它是个好东西，在卡尔马克思看来，这或许还是社会进步的动力，但是在掌握政权的人看来，“革命”却又是另外一回事。在中国，许多报纸媒体上，甚至是教科书上总是不先搞清楚定义，拿来就用，这在媒体也许司空见惯，但是在教科书中，特别是在我们以学术为志业之时，这种态度无疑是极其危险与不负责任的。很多时候，做研究的人总是把好坏与是非混为一谈，我们总是自认为自己是世界的中心，从这个角度去看待世界周遭，却并未考虑过，世界周遭是如此看待我们。在逻辑学，伦理学，西方哲学面前，中国人要学习，要谦虚的“拿来”，以实事求是的精神研究学问。
正因为定义在韦伯看来是有“价值参照”的，因此，他主张的是“价值中立”原则。在我看来，这跟西方的实证主义异曲同工，也就是说，不过问谁的好谁的坏，好坏先放一边，我们只看事实。在进行第一手的资料采集之后，经过科学的方法调查研究，最终得出事实结论。在做学问中，价值中立是一种可贵的品质，虽然我们很少人能做到，这大概也就是为什么韦伯认为政治与学术永远是两股道，不可能产生什么交集。因为政治本身根本无法做到价值中立。就学术而言，韦伯的“价值中立”原则，无疑给我们的学术研究开启了一种学术信仰。中国人也许出生就没有信仰，但是在各行各业却总要有某种规则去使制度具有持续性。在学术这项事业中，大概“价值中立”可以作为我们的最高信仰。虽然我所学的“文化传播”方向一定会带有意识形态，但是我尽量会选择实证研究的方向，我希望我能离学问近一些，离“非价值中立”远一些。
在韦伯的演讲中，提到了一个与“价值中立”类似的词语，叫做“祛魅”。这在我们中国解放后的历史教训中，可以找到活生生的例子。所谓“祛魅”，在我看来，也是另一种“价值中立”，所谓的“魅”，有权威的魅力与崇拜，有对于“主义”的追求，有对于宗教信仰的力量。但是在韦伯看来，在学术道路上，志向以学术为业的人，都应该将这种魅力去除，一定要以理性的推理和基于事实的分析来看待一件事情的对错。抛开一切口号，真正推敲，这是中国人最缺乏的品质。
韦伯的政治观
韦伯关于政治的这篇演讲，叫做《政治作为一种志业》。看到题目之处，我总有一种感动。作为一位学者，作为一位集大成的学者，他知道学术与政治不可能混为一谈，正如政治家不应该站到大学的讲台，因为讲台是纯粹知识的传授。但是他却相信，世界上有一些人，是为了政治而政治的，我们也需要一些心怀天下者。像华盛顿两次任期过后，选择再次归隐田间。就像韦伯所说的，“志业政治家”人格上的条件，热情，责任感，判断力。所谓判断力，是一种心沉气静地去如实地面对现实的能力，换句话，就是一种对人和事的距离。美国的一代开国者是这种品质的最佳代表，他们以政治为业，为完成一件大事而来，并且有创建事业的热忱，但是对于人民，又拥有一种责任感，于是他们在这片空白的大地上，建立了制衡的制度，而又是出于一种对人对事的距离，即判断力，他们知道，如何建立一套制度去限制拥有的权力，去实现制度的可持续和更新。
韦伯也同样提到了官僚与政治家的区别，和一些对德国无产阶级革命者的看法。“所以和他们实在无法进行讨论，事实上，韦伯经常提到他与马克思主义知识分子的面谈，特别是那些在德国的俄国流亡人士，对他们，韦伯只有非常有限的信心，因为他们更热衷于对权力的追求，而不愿对政治活动所涵盖的各种问题进行反省。”看到这的时候，我们不得不佩服韦伯的这种体会，这当然只有韦伯这样的“价值中立”，才能做出这样的判断。我们从这些话里，看不到他决然的武断批判，而是基于他的观察得出的推论。而在苏联发展的道路上，党内清洗，饥荒，军备竞赛，我们看不到他们一直所说的“人民”，与其说权力的无限是个人野心的膨胀，不如说很多权力的野心是被制度放大的。而很难想象，一个热衷于权力的开国者，会建立一套限制权力的制度。
“韦伯最不以为然的，是某些马克思主义知识分子的不宽容，他们深信自己已获得真理，强要那些他们其实在心底深处鄙视的人接受真理，在韦伯看来，他们是信仰的斗士，因为他们已认定了一个社会的乌托邦，经验对他们已没影响”；他不相信一个集体主义的社会主义经济体制能够解放全人类，因为经济无力解决一切问题，它也像其他人类活动一样，为其本身的手段所限制，社会主义制度反而会使人类受到官僚机器的压迫。（摘自本书第九十七页，韦伯作品集Ⅰ）
韦伯的这些思考在我们走过了许多痛苦历史后，或许值得每个人思考一下。而对于为政者，阅读韦伯意义更加重大。政策不是在认定一个乌托邦之后一拍脑袋决定的，我们无法逾越每个历史阶段，一旦逾越，我们尝试的教训是血的代价，最后还要重新走一遍，没有人能创造奇迹，也没有所谓的跳跃式和跨越式发展。当我们追求经济“保八，保十”的时候，是否应该意识到，经济不是一切问题的出路，而数字背后付出的代价是什么，“政治家”们，我们是否要问问自己权力背后的责任？就像日本的一位女政客莲舫反问日本的一句话，“日本当第二不行吗？”
无论是学术为志业还是政治为志业，我们这个时代需要反复阅读韦伯，“我们的时代，是一个理性化，理知化，尤其是将世界之迷魅祛除的时代，我们这个时代的宿命便是一切终极而崇高的价值，社会生活隐没或遁入神秘生活的一个超越世界，或者流于个人之间直接关系上的一种博爱”。无论是学术还是政治，都需要韦伯所说的“使命的召唤”，不因为现实的艰难而气馁，自由的追求价值中立。在权力后面，能对自己说，即使事业未竟，只要尽力推行认为是无私的，好的政策，听随使命的召唤，无怨无悔，他便是一位真正的政治家，为了政治而政治。
一九一八年，德国社会学家马克斯·韦伯在慕尼黑大学，给青年学生做了题为《以学术为业》的演讲。出人意料，在演讲一开头，韦伯就告诫学生，“众多平庸之辈无疑在大学扮演重要角色”。在打算进入学术界之前，最好先问问自己，能不能“承受年复一年看着那些平庸之辈爬到你头上去，既不怨恨也无挫折感吗？”
我第一次读这段话的时候，不由去想象，如果刚进大学，遇到韦伯说了这些话，会有怎样的反应。那个时候，我是相信学术界的神圣，相信象牙塔与尘世的隔离。我想我肯定会激愤地表达对韦伯的不满，嘲笑他虚无。可慢慢地，我的想法开始改变。大二的暑假，在中科院实习，看到那里的研究生边不紧不慢地做实验边闲聊奥运赛事；问他们这个实验有什么意义，他们的答案是可以发很好的论文。当时就很失望，开始怀疑象牙塔只是一些人修了一座城堡，把大众隔在城墙外面，城门上挂着“城内在从事神圣事业，闲人勿入”的牌子。其实城内做的事，也毫无神圣可言。后来在美国读博，耳闻亲历了一些事情，发现许多头顶光环的学术界大人物，许多发在《自然》，《科学》上的研究，也不过如此。我开始觉得，学术界的现状，的确为韦伯的话做了注脚。有时候会感叹，那个纯真地为学术而学术的年代，已经尘封在了历史之中。其实我心下清楚的，这个想法也只是自欺欺人，那个年代，也许从来就没有有过。牛顿和莱布尼茨关于微积分发明权之争的故事，不就是明证吗？最近，《今日物理（physics today）》又刊登了一篇文章，追溯了十八世纪中叶，欧洲科学界的一段公案。在那个启蒙的年代，那个崇尚知识、理性、光明的年代，学术界同样也有不光明的故事。
这出大戏的三个主角克莱罗、达郎贝尔和欧拉，在历史上都赫赫有名。欧拉是数学的一代宗师，几乎数学所有重要分支，都有名为欧拉的公式或者定理。我还记得大一的一个傍晚，我边散步边想到欧拉公式可以完全用级数展开严格证明出来，看着落日洒下的余晖，竟生出神秘奇幻的美感。[1]达朗贝尔是法国著名数学家，也是法国启蒙运动的代表人物。他和狄德罗主编的《百科全书》，是启蒙运动里程碑式著作，他为《百科全书》撰写的导论，以一览众山小的气概，阐述人类思维的结构，也是研究启蒙思想必读的文献。克莱罗虽然名声稍逊，但也是数学史上罕见的天才，九岁开始学解析几何和微积分。十六岁发表关于二重曲率曲面的论文，十八岁即破格进入法国科学院。
把这些人类历史上最有智慧的人，联系到这桩公案的，是一个天文问题：如何用牛顿的万有引力定律，去解释月球绕地球的运动。由于月球同时受太阳和地球的吸引，实际计算极其复杂，而且计算结果与天文观测并不相符。克莱罗、达朗贝尔和欧拉都认为，只有对万有引力定律加以修正，才可以解释月球的运动。一七四七年十一月，克莱罗在法国科学院公布了他的方案：万有引力定律必须添上一个项。六个月后，克莱罗发现以前理论和观察的偏差，是由于计算时忽略一个不该忽略的项。[2]于是在四九年春，克莱罗在法国科学院宣布收回了最初的论文，并称用牛顿万有引力定律，就完全可以解释月球的运动。克莱罗没有公布计算的过程，但出于谨慎，同在法国科学院的达朗贝尔在当天下午，也宣布撤回自己原先的论文。尽管直到五一年初，达朗贝尔还是没有办法通过万有引力定律解释月球的轨道，但在编辑《百科全书》相关辞条的时候，达朗贝尔含混地说，自己找到了这个办法。而由于克莱罗在通信中有意的隐瞒，远在瑞士欧拉压根就不知道克莱罗已经有了新的结果。直到后来，一个听了克莱罗报告的青年天文学家告诉了欧拉这件事情。欧拉立即给克莱罗写信，询问计算的方法。克莱罗的回信王顾左右而言他，只是叫欧拉放心，他的论文马上就会发表。
可是过了许久，克莱罗没了消息。欧拉有些等不及了，于是利用人脉，让圣彼得堡皇家科学院出面，举办“万有引力定律和月球运动”的有奖论文竞赛。然后欧拉像路人甲一样，分别写信给克莱罗和达朗贝尔，鼓励他们参赛。这样身为秘密评委的欧拉就有机会看到他们的计算方法。达朗贝尔自然没有参赛，克莱罗则提交了他的论文。欧拉很快意识到克莱罗的确解决了这个问题。受克莱罗方法的启发，欧拉也找到了解决这个问题的另一个方法。欧拉先试图把自己的论文和克莱罗的论文一同在圣彼得堡发表。后来听说在柏林可以很快出版，又把手稿要回。可是柏林的出版计划意外流产，欧拉的论文，最后只好于五三年，在圣彼得堡发表。此时克莱罗的论文已经发表了好几个月。
五四年，达朗贝尔出版了专著《宇宙体系的几个要点研究》，其中就包括对月球轨道的研究。老谋深算的达朗贝尔在序言中，只字不提克莱罗在四九年就宣布了结果，也不提一年前欧拉论文的发表，而宣称自己早在五一年就解决了这个问题。
用万有引力精确计算出月球的轨道，是科学史上一个重要的发现，欧拉的方法，对航海者通过月亮确定自己的经纬度，还有直接的帮助，有力的推动了当时航海业的发展。但是这个光明发现背后的故事，却有些灰暗。为了让科学界和公众认为自己是最早的发现者，这些欧洲顶级的大学者，不惜利用自己的特权，去施展一些小伎俩。类似的故事，在当代科学界同样反复发生。比如高温超导材料发现之争，香港科技大学前校长朱经武、中科院院士赵忠贤以及德国诺贝尔奖得主穆勒，都扮演了不光彩角色。有兴趣的可以看中国科技大学前校长管惟炎的回忆。
可是八卦是别人的，路却要自己走。作为学术界中的一员，如何看待学术界不光彩的一面，用怎样的态度去对待学术，才是最重要的问题。我们不妨再回到韦伯那里来。韦伯并没有把学术界的问题。完全归咎于制度，在韦伯看来，“这是人类合作，特别是若干组织间合作的规律中所固有的。”人谋取私利，是普遍的，既然学术界是由人组成的，指望现实中的学术界，神圣高洁，是不切实际的。另一方面，韦伯说，现代是一个学术“去魅化”的时代。在人类社会早期，知识主要掌握在先知巫师祭司的手中。知识是和神圣、超自然力联系在一起的东西。但中世纪以后，知识学术的神圣神秘性就开始消失了。知识就是客观的知识，学术就是告诉人们什么是什么，解释为什么会这样，并预计以后会怎样的东西。所谓的神圣性，所谓的科学的价值，都是人赋予的。“知识即美德”，不过是早已破碎的梦。
从这个意义上说，韦伯是悲观的。一些和我经历相似的人，目睹了那些大牛做出与身份不符的事情时，也无比的失望。甚至会问，如果学术界和商业界一样，充斥着对名利的追逐，我们放弃挣钱的机会，去做这些清苦的事情，意义又何在呢？这时候会出现两种极端，一种哀叹学术界没有任何神圣可言，梦破碎后的失落让人心灰意冷。另一种则想，既然大牛尚且如此，自己又何必坚守原有的道德底线呢?然而韦伯还认为，学术“去鬽”不是说在现代，神不存在了，而是说现代不是一神而是多神的时代。不同的人，可以给同一个事物赋予不同意义。你可以认为科学是为了满足人的好奇心，是伟大的；可以认为科学有助于推动社会的进步，是有用的；你也可以认为科学是谋生的饭碗，发表论文时追求荣誉的坦途。不管怎样，你只要承认价值的多元，那就不得不承认，学术界的种种丑恶，是不可避免的。问题不在于神圣是否存在，而在于不适当的期待。把神圣的希望寄托在学术上，是虚幻的，把学术上的成就与人格的高尚直接等同起来，是错误的。但这只是否定了学术界作为一个整体神圣的可能。多神的时代还意味着，这是一个自己做自己上帝的时代，个人给自己的学术活动，赋予神圣的意义，是可能的。学术界固然不是红日当头的晴空，但不排除有零星闪烁的星光，给暗夜添上光亮。就像月球轨道公案说明的，我们不需要把大牛当做人格的榜样，也不必在他们身上寄托自己的理想。我们也不能把自己赋予学术的价值，强加到别人的头上，为自己站在道德的制高点上沾沾自喜，甚至把它作为自己成就不如他人的借口。更重要的是，个人如果真的给学术赋予了一定的价值，就要忍受因为自己的选择，而付出的代价。因为在竞争中，一些选择比另一些选择更容易处在有利的地位。我想，这也是韦伯一开头就给学生泼冷水的原因。
最后想说的，是一点个人的经验。我给物理赋予的意义是，它找到了一个从美的角度去理解自然。我只能确信的说，它对我有很重要的意义，但别人怎样认为，是另外一回事。在学术经历中，遇到的导师、合作者，和自己价值观是相悖，还是相近，很大程度上取决于命运，并不能完全由个人的选择决定。虽然到目前为止，我的运气还不坏，但可以想象，只要没有脱离学术，和一些违心的事情扯上联系，以后还是很难避免的。我不认为因为一些学术界的黑暗而退出，是负责的行为，这只能让自己远离喜爱的东西；另一方面，不管怎样地身不由己，作为参与者，我也是难辞其咎的。对于这个悖论的问题，我没有让自己满意的答案。也许只是默默承担自己的责任。我想在“去魅”了的学术界，坚忍是一个可能的选择。
作为两篇面向德国大学生们的演讲，马克斯·韦伯在《学术与政治》中并没有展现出太多循循善诱的风采，相反却从头至尾地透露出他内心的矛盾与挣扎。挣扎在学术与政治之中，挣扎在学术与政治之间。
上帝不仅为这个世界带来了慰藉与秩序，更重要的是提供了一种意义，这个世界之所以存在的意义。但在科学兴起之后，上帝于是退让开了。而科学的本质恰恰在于，它不停地要求自己被超越和否定。它能够让我们能够走得更快更好，却没法告诉我们究竟应该去向何方。理性摧毁了信仰，在它身后只留下了一片残垣断壁，留下了一个没有意义的世界。于是“一个文明人，置身于被知识、思想和问题不断丰富的文明之中，只会感到活得累，却不可能有享尽天年之感。”
而科学一度曾是用来探究上帝意图的工具。马克斯·韦伯用不无羡慕的口吻引用着17世纪荷兰博物学家斯瓦姆默丹的名言：“我借解剖跳蚤，向你证明神的存在。”在那个年代，理性与信仰合作无间：理性提供它所能提供的部分，而信仰提供其余一切。但是渐渐的，这样一个残酷的抉择被摆到了每个人的面前：理性与信仰两者之间必须决出胜负。或者为信仰去牺牲理性，或者为理性而抛弃信仰。这可能永远是一道没有正确答案的选择题。但无论如何选择，一味的祈祷和等待是无益的。去行动，遵照自己内心的指引。对于马克斯·韦伯而言，这才是最重要的事情。
政治这边，在“信念”和“责任”之间始终存在着难以调和的对立。如果一个人严格遵照他的信念去追求一种终极的善，那么这个目标很可能会在追求的过程中就早早夭折。这其实是一种将信念完全置于后果之上的、不负责任的做法。它具有楷模的价值，但也只具有楷模的价值罢了。而在另一方面，一个“善的”结果的最终获得，往往又是同一个人所愿意付出的代价多少相关联的，“他为此不得不采取道德上令人怀疑的、或至少是有风险的手段，还要面对可能出现、甚至是极可能出现的罪恶的副效应。”因而这种对于善的追求反倒获得不了理想的支持。
马丁·路德·金说过：“手段代表了在形成之中的理想和进行之中的目的，人们无法通过邪恶的手段来达到美好的目的。因为手段是种子，目的是树。”这代表了一种无比崇高的信念。而马克斯·韦伯则说：“为自己和他人追求灵魂得救的人，不应在政治这条道上求之，因为政治有着完全不同的任务，只能靠暴力来完成。”这又是一个无比丑陋却也无从回避的现实。所以最终，马克斯·韦伯不得不得出这样的结论，只有将“信念”和“责任”两者结合在一起人才能够担当政治的使命：“一个人得确信，即使这个世界在他看来愚陋不堪，根本不值得他为之献身，他仍然能无悔无怨。”至于他面对着这样的局面，是依然能够说“等着瞧吧”还仅仅是“这就是我的立场，我只能如此。”那一点也不重要了。
拿给系刊，给新生的文章，尽力想写的深入浅出，好读可读。但还是流于繁琐了。
阅读韦伯
在社会科学古典作品中，马克斯•韦伯的研究有其独特的魅力。较之涂尔干枝叶分明却失之简单的整体论，与卡尔•马克思洞见非凡却易陷教条的历史唯物论，韦伯的所开创的解释社会学传统，更为复杂幽深。但韦伯作为一名百科全书式的研究者，其行文风格是出了名的晦涩，所引材料又极庞杂，故阅读韦伯，总是一件需要耐性的事。
纵观韦伯一生，其中矛盾难理解之处似乎比他的繁复文风还更胜一筹。他虽是一个政治上的民族主义者，却在大学中不惜名誉地为反战教授辩护；他为自己普鲁士军官的身份而自豪，却多次在公开场合嘲笑德皇，认为“德国人都应以德皇为耻”；他以宗教社会学研究见长，却认为自己并不具有虔诚的宗教情怀。
后人对韦伯思想的理解，也一度分为泾渭分明的两派：结构功能主义强调韦伯作品中目的-工具合理性的一面，认为赋予人类行动合理性的社会结构是一个决定性因素；另一派则突出了韦伯作品中宗教观念对人类行动的影响，认为精神因素才是第一性的。即使在当时，人们也曾热衷于争执韦伯究竟是不是一个唯心论者。像一切被误解的思想家，韦伯批评人们将他的作品作为观念决定论简单处理。所以在那本引起争议的《新教伦理与资本主义精神》之后，他卷轶浩繁的《经济与社会》、《世界诸宗教的经济伦理研究》则侧重于不同社会间的多面比较研究。今日看来，韦伯的这些研究固然在个别材料上有所出入，但他在对材料整体把握之后的判断却直击要害。他所建立的庞大系统使得后来者获得了一种全新的视野。在研究宗教与政治、经济与制度、观念与社会等这一系列问题时，至今我们仍需与韦伯对话。
作为初踏社会研究之路之人，或许可以从我们所疑惑的三个问题，来接近韦伯那庞大而严谨的思想体系。
【第一个问题】社会研究的对象为何？
关键词：价值关联 具体的人
作为一个新康德主义者，韦伯继承了康德关于二律背反的思想，认为理性的认识方法有其可为和不可为的界限。固然自然科学的研究方式不可全然套用到社会研究上，但我们依然可以对社会这一由人类所构成的复合体，经由理性进行认识。但是纷繁复杂的社会现象无法在一个真空环境下的实验室中得以还原，因此，我们无法简单地说一个事物的发展是线性的、是受单一的因素影响造成的。那么具体社会科学该分析什么呢？韦伯认为：“任何文化科学的先验前提，不是指我们认为某个文化有‘价值’，而是指，我们是文化的人类，我们具有意识，能够对世界采取一种态度和赋予它意义。”
我们之所以研究一社会现象，是因为我们认为他是有价值的。这种价值可以做最为广泛的理解，包括个人兴趣，阶级利益，乃至纯粹理想。然而这种价值缘何而来？自然是因为参与这一现象的人们。一件事情之所以对一个人是有价值的，是因为这个人对这件事有所反应，不管这反应是多么的微小。甚至我们可以认为，“无动于衷”也是一种反应，这证明他“认为”此事对他毫无价值。因此我们通过了解个人，方能了解世界。社会研究也因此应当关注具体的人。
【第二个问题】社会研究以何方法去研究该对象？
关键词：社会行动 理想类型
前一结论看起来似乎毫无营养，已经有太多教科书告诉我们，我们一定要将自己的研究对象看做是活生生的、与我们一样的人。当我们把这一原则看做教条的时候，似乎“活生生的人”也变得乏味起来。
有人说，我们可以通过神入和体验的方法，去了解他人的内心世界。这种看法固然正确但却飘渺，就像拒斥那种试图自称人类社会永恒规律的种种论调一般，坚持社会研究科学性的韦伯同样拒斥了这种几近非理性的论调。他认为，人们通过行动赋予客观对象价值，因此人类行动的内在动力是伦理和心理，而表露在外的则是其目标和手段。一个人内心中的价值固然难以把握，但是通过分析人们的目标和手段，则可以对了解人们的内心提供路径。尤其是，若人们的目标越明确，他们就越会绞尽脑汁，用各种手段来实现它。
由此，韦伯对社会学下了一个定义：“社会学是一门科学，其意图在于对社会行动进行诠释性的理解，并从而对社会行动的过程及结果予以因果性的解释。”
诠释性的理解要求社会研究者深入地体察一个行动的种种细节，而因果性的解释则要求深入把握全局中各类复杂因素。在对世界不同宗教信徒的行为特征进行考察后，韦伯将社会行动划分为了四种类型：价值理性行动、目标理性行动、传统行动和情感行动。（关于这些分类的具体内容，详见《宗教与社会》）他解释说，结合不同的宗教伦理和社会结构，人们采取了这些不同的行动方式。而他得出这些结论的方法，即是韦伯思想中的核心概念：“理想类型”。
日后许多针对韦伯的批评，皆是就他的结论来举出种种个别反例。然而若是了解韦伯“理想类型”的方法即可知道，这些批评并未切中要害。社会科学无法真正的还原社会，正如同即使关系再亲密，一个人都不可能完整地描述另一个人，我们只能运用最恰当的方法，去尽可能地接近事实。理想类型不是对实际发生的事件的叙述，而是某种设想出来的联系的思想图像。韦伯说：“这种思想图像将历史活动的某些关系和时间连接到一个自身无矛盾的世界上面，这个世界是由设想出来的各种联系组成的。这种构想在内容上包含着乌托邦的特征，这种乌托邦是通过在思想中强化实在中的某些因素而获得的。”我们观察人的行动，分析他的动机，将他的行为与现实社会中占有支配地位的观念作比较，去把握他内心的价值兴趣。研究者始终不免强化和夸大事实中的某些因素，才能将社会现象构成一个内在无矛盾的、具有清晰线索的“理想类型”。
既然“理想类型”已经宣称自己并非现实，那么他对我们了解现实究竟有何意义？韦伯巧妙地解释了这个问题，理想类型在他看来，并非历史的本质，更不是黑格尔所说的那种支配着历史前进的动力。最终决定一个人在一个时刻的行动的，并非某一亘古的逻辑，而是他此时此刻的心理。“当理想类型被仅仅用作比较和衡量实在的概念手段时，他们对于研究具有高度的启发价值，对于描述具有高度的系统价值。”当我们在使用“资本主义”这一概念时，即是将它作为一个理想类型。我们通过归纳历史上各种资本累积的内在逻辑得到这一概念，并运用这一概念去分析现实中的状况。这一作为一个对试图了解历史和社会的人来说，理想类型对于他们的意义，在于确定每一个个别的情况下，真实究竟在多大程度上接近或者远离这个来自现实却游离于现实的思想图像。当我们发现真实与逻辑有所偏差时，我们的知识也因此获得了增加。
【第三个问题】研究的边界，或说研究的伦理
关键词：价值中立 谦卑
要使得社会研究成为有效度有信度的科学，则需要建立起一套可以被作为讨论共识的清晰概念。韦伯在这方面所付出的不懈努力，令他得以成为社会学的三大奠基人之一。
以人为研究对象，以人的内心价值为导向社会研究是危险的。人们永远需要下价值判断，这是否意味着，社会科学工作者成了指导人们生存意义的权威？韦伯以一种几近凌厉的严谨和清明，告诫以学术为业者，务必坚持价值中立，防止把社会科学本身变成一种价值判断。
我们再次面对了一个看似矛盾的韦伯，他花了无限的精力去论证对社会研究的可能性，但他又一再强调，自己建立起来的“理想类型”绝非历史事实。在他看来，经验科学的任务绝非提供约束人理想的规范，其唯一目的就在于增加我们的知识，即一件事情可能的前因与后果；而不能提供“具体的个人是否应该去做这件事情”，研究者的坚持是“is”，而不是“ought”。这已经脱离了具体的方法，进入了伦理的范畴。每个研究者都明白“不带偏见”这一研究原则，韦伯则从根本上确立了这一点。理想类型的研究方法使知识得以延展，学者本应如此，一切思考都不过是提供了有限的可能，对于未知的世界始终心怀谦卑。
韦伯的困境与他对时代困境的思考有关。现代化的世界祛除了宗教的巫魅，却引发了新的诸神斗争：“许多昔日的神祇已经从坟墓中走出来，不过他们已经被祛除巫魅，因而采取非人格力量的形式出现”。他们不再被拟人地叫做阿波罗、朱庇特、阿佛洛狄忒等，而是叫做自由主义、保守主义、无政府主义、社会主义、女权主义等等。”作为一个学者，始终应该秉持自身责任，为人类了解自身而不断努力。但作为一个敏感的心灵，一个秉持价值而行动的人，他为当代社会失却价值伦理而焦虑。但他更看到，在现实社会中，一切“乌托邦”式的从绝对价值出发的行为，都无视伦理可能造成的后果。
所以当韦伯被他的学生们问道：“在互相争斗着的诸神之中，我们应该选择侍奉哪一个？”时，韦伯说：“我们要去做我们的工作，承担应付眼下的要求。……只要每一个人都找到了那掌握了他的生命之弦的魔神。”作为学者的清明与谦卑，这或许是韦伯所能够提供给我们的最动人的遗产。
正当此时为毕业后何去何从烦困，重读《学术与政治》，心有难以平复的震撼。
“如果每个人都找到了握着他的生命之弦的守护神，并为之服从，这其实是平实而简单的。”这是韦伯“以学术为业”演讲的最后一句话，你可以把它理解为“天职”或“命运”。但这并不代表韦伯服膺于宗教，虽然他并不排斥这种真诚的“理智牺牲”，反而甚至说是赞赏，或是有些羡慕、嫉妒，但时代不允许了，上帝死了，我们只能把握自己的命运。
所以韦伯这里使用“天职”、“命运”，是为了凸显每个人对自己在现世所从事的事业都应保持敬畏、神圣、崇高之感。无论你是以学术为业，还是以政治为业。所以他才强调政治家所应具备的三种前提性素质：激情、责任感和恰如其分的判断力。所以他才区分“信念伦理”与“责任伦理”，并推崇后者。“能够深深打动人心的，是一个成熟的人（无论年龄大小），他意识到了对自己行为后果的责任，真正发自内心地感受着这一责任。然后他遵照责任伦理采取行动，在做到一定的时候，他说‘这就是我的立场，我只能如此。’这才是真正符合人性的、令人感动的表现。”之所谓“使命”！
在这样一个被韦伯称作“祛魅”的时代，他提倡科学，更准确地说是智慧，提倡用智识看透反智的伎俩。生命本身就意味着诸神的争斗，对待生活的各种可能的终极态度，互不相容，必须做出选择。但我们不禁要问，科学作为一个不关涉终极的东西，我们如何或拿什么来慰藉心灵。韦伯为我们设想了一个，以科学为途，经省察而达至“目标”的方案。当然这种目标是私人化的，是多样化的。在此，韦伯提出了科学或教师对信仰的贡献。其贡献在于使你头脑清明，使你具有选择的能力，协助你对自己行为的终极意义做出说明，达到一个有着内心意义的确认。这种确认或是信念的、宗教的，或是世俗的、责任的，但它们都是经由思考后获得的，都是经由选择所达至的“目标”。正因为这样，他强调教师在一过程中的作用，但又反对教师向自己的听众灌输或推荐自己的立场。因为，这种简单的灌输，已违背科学使人头脑清明，使人自主选择的本意。
韦伯不反对宗教，并对科学乐观主义者奉科学为通向幸福之路保持警惕。他反对的是“我们曾被引向基督教伦理的崇高痛苦这一所谓的或假定的唯一方向”，他认为这是在鼓吹一种无尊严的道德。而如今，对一个现代人来说，这已难以日常生活所提出的要求。
韦伯继承了古希腊的“爱智”传统，在上帝死了之后，他并没有奉科学为新的宗教，而是将其视为达至“目标”的途径。同时经由获取“目标”之后，应对其有敬畏、责任之感。“必须使自己具有一颗强韧的心，以便能够承受自己全部希望的破灭......一个人得确信，即使这个世界在他看来愚昧不堪，不值得他为之献身，他仍能无怨无悔；尽管面对这样的局面，他仍能够说：‘等着瞧吧！’”只有这样，我们才能说他听到了“天职”的“召唤”。
你听到“天职”的“召唤”了吗？
暑假里有一天应邀在青年学术交流中心谈“以学术为业”。
一位西哲博士生以斯特劳斯之说攻韦伯之价值中立说，兼及余之学术自主说。他一再表示，学术不能回避价值问题。可到了后头，谈到学术与政治的关系时，却又认为：做一个御用学者没有什么不好——如果一个政府是好的政府，学者为政府所用、服务于政治目的也未尝不可。
碍于场合，我当时没有多作回应，但心里却有些不以为然。
对韦伯的价值中立说，西方学界本来就存在着不少异议，拿时髦的斯特劳斯学说来批韦伯，实质上只是展示了某种思想立场而已。但问题是，在了解了前人的论争之后，如果只是把论争中另一方的观点搬出来再说一遍，那又有什么新的意义呢？
现在看来，关键是要接着说，且能首尾一贯地自圆其说。
一会儿的时间就写了这么多，下笔如有神啊……好羡慕好羡慕~
我也很喜欢这本书。即便是最后附录的几篇综述韦伯思想的文章也很出彩：马克思从经济资源的垄断出发，韦伯从暴力、思想的垄断出发。
关于学术，当时理性主义已经受到浪漫主义运动上百年的冲击，并且理性不能完全认识世界的局限已经凸显，吊诡的是中国的新文化运动高举“科学”的旗帜、科玄论战也以科学压倒玄学。
关于政治，我猜想，韦伯对责任伦理的强调，应该与他的科层制研究有关系，通过科层制下的每一个职位将责任固化，使大型组织、进而使国家（nation）更稳定。
中国吊诡的地方可多了，我们都知道达尔文的进化论在欧美都是保守主义的思想资源，到了近代中国竟成了激进派保种图存的呐喊。
在这个不断“祛魅”和“合理化“的时代，面对”诸神之争”局面，也只好以“责任伦理”的态度对待生活，负起自己行为后果的责任。
里尔克的这首诗 是赞颂米开朗琪罗的 而这首诗是在韦伯夫人的《韦伯传》中借用的
在《以学术为业》中，韦伯引用了《新约·以赛亚书》中的守夜人之歌，到了《以政治为业》的结尾，韦伯则明言极地寒夜将临。
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《以赛亚书》应该是《旧约》里的
失误了，多些兄台勘误。
韦伯的这种矛盾也是我近来非常纠结的，但我还没办法学会如何调节理性与非理性在意识和行动中的平衡，至于他的学生如何赋予无产阶级以超越主客二元分离的地位来解决韦伯的这一难题，很吸引我。
我对西方马克思主义是否能破解现代世界的难题也不是很乐观
哈 写的好好哦 好有深度
顶一下，道出了学术界某些问题背后的根源
看来，如果坚持把学术看做某种神圣的话，那就把学术研究单纯的作为爱好会好一些，虽然这样会远离成就和荣誉
一旦和吃饭扯上联系，这种东西就不“美”了
学术也是一种信仰，不只需要做学术的有，也需要社会承认。如果社会大众不再相信学术成果，做学术研究的人也只能饿死了。
“坚忍”何止只是置身于学书界的选择。
以学术的名义,行政治之实.
现在来看,德才兼备的都在哪发光发热呢啊.
其他的科研道德戒律需要遵守，但是科学上的“第一”是一定要争的。因为一经启发，高手之间的差距只在毫发之间。仅仅有个原发性的灵感是远远不够的。科学上的竞争可能比其他的领域还要来得激烈，只有一直保持争第一的心态，才能在研究中再进一步。
您所举的例子里，我看大家都没有犯太大的规，作为原创的克莱罗毕竟是第一位发表了论文；欧拉其次，但是更完备；达朗贝尔则有点沽名钓誉，掩人耳目，但无法改变。没有什么好感慨的啊，反而更加说明，保持努力，时间自会安排一切。
至于您语焉不详的事情就不知道是为什么了。您很多感慨都是发自这里，而不是您所举的那个例子。
就事论事，不是挑您的刺。
作为中国学术江湖里的一条小鱼，思考要不要上岸……
一九一八年，德国社会学家马克斯·韦伯在慕尼黑大学，给青年学生做了题为《以学术为业》的演讲。出人意料，在演讲一开头，韦伯就告诫学生，“众多平庸之辈无疑在大学扮演重要角色”。在打算进入学术界之前，最好先问问自己，能不能“承受年复一年看着那些平庸之辈爬到你头上去，既不怨恨也无挫折感吗？”
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看得心头热啊。。。
在上帝已死的时代，要做超人就不可避免地要坚韧。的确是很难啊！不过韦伯是一针见血地指出了我们的仰慕情结啊。很多完好仅是我们的臆想，现实和人性复杂得让人眩晕。
一旦和吃饭扯上联系，这种东西就不“美”了
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hehe
吃饭本身还是很美的
概括的很周全，受用
很欣赏。。
小藏我好爱你啊
由此可知，论文也可以写出性别特征
鼓掌~~~
亦团：啊不要因此爱我啊，我在其他时候比较可爱些
锡兵：切，要真能写出性别特征就是我的幸事了。
本人是中国石油大学大三学生，我想交个笔友，对国学感兴趣，读《史记》、《论语.》等古典读物，有思想，学识渊博，英语颇好，胸襟宽广，有一定的志向。有意者，可联系ykh19891119@sina.com
警告楼上的，交笔友就交笔友，别想勾搭我老婆
警告楼上的，乖乖去找男人，不要随便抢别人的老婆
警告楼上上上的，交笔友就交笔友，别想勾搭我妹子
本人技术宅，不想交笔友，很讨厌国学，从不读古书，思想怪异，学识超渊博，懂国粤英法日语，内向怕生，立志征服世界。有意者，可队形一下。
喂我这好歹也是个正经文章，你们不要排队在这里征友啊！
严肃的文章，活泼的评论
都是那个单位的……
我喜欢看这样的书！
4444
四平八稳的韦伯导论，根本上讲他是个贵族。
韦伯——一言以蔽之：温和的种族主义者。
相当不错，对人生有一定帮助。
最近想尝试下韦伯，先从此篇看起
总算有看似正常的回复了
楼主可以瞑目了
ls还坚守着11个字的长名字。
（但却失去可以7个字以内不断更改名字的自由。我猜ls一定很纠结）
这个名字很好
纠结的是不能换博客地址
哦，不太明白……
看不懂 也看不下去啊 先Mark下
好文章，我拜读了！
这篇文放在《社会学的基本概念》下面似乎更好一些~~~
多严谨实在的一篇文章，结果被几个交友的人搞得滑稽了！
我也是新生~
真有人po出自己郵箱要交筆友的喔～好玩～
这两天刚看了《学术作为一种志业》~~
mark 回来看