阅读的年轮
2004-03
九州出版社
韩少功
327
无
韩少功1953年1月出生于湖南省，当代知名作家，八十年代中期曾在国内的文化寻根思潮中挑起大旗，写下《文学的根》这样著名的文论与《爸爸爸》这样表现楚文化、被视为寻根小说代表作的中篇，九十年代又因《马桥词典》一书在文坛掀起风波。目前韩少功在海南主持《天涯》杂志，它被视为比《读书》更具潜力的新兴刊物。（主要作品有短篇小说《西望茅草地》《归去来》等，中篇小说《爸爸爸》《鞋癖》等，长篇小说《马桥词典》《暗示》。另有散文《世界》《心想》等，译文《生命中不能承受之轻》（与韩刚合译）《惶然录》等。部分作品已被译成法、英、意、荷、日、韩、塞等文字在境外出版，曾获中国内地，台湾地区，法国等文学奖项多次。总体看韩少功的作品有自己对世界独特的认识，也颇有可读性，他是一位公认的好作家。本书收集的是他的部分评论作品，阅读，真的如同年轮，一层层地深入，才能得到真谛。
第一部分 文中有书文学中的“二律背反”文学的“根”米兰，昆德拉之轻灵魂的声音无价之人外贫贱易，处富贵难圣战与游戏阳台上的遗憾即此即彼夜行者梦话性而上的迷失在小说的后台世界佛魔一念间完美的假定第二级历史熟悉的阳生人国境的这边和那边……
性而上的迷失 韩少功 有些事情如俗话说的：你越把它当回事它就越是回事。所谓“性”就是这样。 性算不上人的专利，是一种遍及生物界的现象，一种使禽兽花草万物生生不息的自然力。不，甚至不仅仅是一种生物现象，很可能也是一种物理现象，比如是电磁场中同性相排斥异性相吸引的常见景观，没有什么奇怪。谁会对那些哆哆嗦嗦乱窜的小铁屑赋予罪恶感或神圣感呢？谁会对它们痛心疾首或含泪欢呼呢？事情差不多就是这样，一种类同于氨基丙苯的化学物质，其中包括新肾上腺素、多巴胺，尤其是苯乙胺，在情人的身体内燃烧，使他们两颊绯红，呼吸急促，眼睛发亮，生殖器官充血和勃动，面对自己的性对象晕头晕脑地呆笑。他们这些激动得哆哆嗦嗦的小铁屑在上帝微笑的眼里一次次实现着自然的预谋。 问题当然没有如此简单。性的浪漫化也是一笔文化遗产，始于裤子及文明对性的禁忌，始于人们对私有财产、家庭、子女优育等经济性需要。性的浪漫化刚好是它被羞耻化和神秘化之后一种必然的精神酿制和幻化，放射出五彩十色的灵光，照亮了男人和女人的双眸。直到这个世纪的一九六八年，时间已经很晚了，传统规范才受到最猛烈动摇。美国好莱坞首次实行电影分级制度，X级的色情电影合法上映令正人君子们目瞪口呆。一个警察说，当时一个矮小的老太太如果想买一份《纽约时报》，就得爬过三排《操×》杂志才能拿到。 避孕术造成了性与生殖分离的可能，使苯乙胺呼啸着从生殖义务中突围而去。其实，突围一直在进行，通奸与婚姻伴生，淫乱与贞节影随，而下流话历来是各民族语言中生气勃勃的野生物，通常在人们最高兴或最痛苦的时候脱口而出，泄漏出情感和思想中性的基因。即使在礼教最为苛刻和严格的民族，人们也可以从音乐、舞蹈、文学、服饰之类中辩出性的诱惑，而一个个名目各异的民间节庆，常在道德和法律的默许之下，让浪漫情调暖暖融融弥漫于月色火光之中，大多数都少不了自由男女之间性致盎然和性味无穷的交往和游戏，对歌，协舞，赠礼，追打笑闹，乃至幽会野合。这种节庆狂欢不拘礼法，作为礼法的休息日，是文明禁忌对苯乙胺的短暂性假释。 从某种特定意义上来说，种种狂欢节是人类性亢奋的文化象征。民俗学家们直到现在也不难考察到那些狂欢节目中性的遗痕。 始于西方的性解放，不过是把隐秘在狂欢节里的人性密码，译解成了宣言、游行、比基尼、国家法律、色情杂志、教授的著作、换妻俱乐部等等，使之成为一种显学，堂而皇之进入了人类的理智层面。 它会使每一天都成为狂欢节么？ 禁限是一种很有意味的东西。礼教从不禁限人们大汗淋漓地为公众干活和为政权牺牲，可见禁限之物总是人们私心向往之物——否则就没有必要禁限。而禁限的心理效应往往强化了这种向往，使突破禁限的冒险变得更加刺激，更加稀罕，更加激动人心。设想要是人们以前从未设禁，性交可以像大街上握手一样随便，那也就索然无味，没有什么说头了。 因此，正是传统礼教的压抑，蓄聚了强大的纵欲势能，一旦社会管制稍有松懈，便洪流滚滚势不可挡地群“情”激荡举国变“色”。性文学也总是在性蒙昧灾区成为一个隐性的持久热点，成为很多正人君子一种病态的津津乐道和没完没了的打听癖、窥视癖。道德以前太把它当回事，它就真成一回事了。纵欲作为对禁欲的补偿和报复，常常成为社会开放初期一种心理高烧。纵欲者为了获得义理上的安全感，会要说出一些深刻的话。他们中间的某些人，如果吃饱喝足又有太多闲暇，如果他们本就缺乏热情和能力关注世界上更多刺心的难题，那么性解放就是他们最高和最后的深刻，是他们文化态度中唯一的激情之源。他们干不了别的什么。 这些人作为礼教的倒影，同样是一种文化。他们的夸大其辞，可能使刚刚有的坦诚失鲜得太快，可能把真理弄得脏兮兮的让人掉头而去。他们用清教专制兑换享乐专制，轻率地把性解放描绘成最高的政治，最高的宗教，最高的艺术，就像以前的伪道学把性压抑说成最高的政治，最高的宗教，最高的艺术。他们解除了礼教强加于性的种种罪恶性意义之后，必须对性强加上种种神圣性意义，不由分说地要别人对他们的性交表示尊敬和高兴。他们指责那些没有及时响应步调一致来加入淫乱大赛的人是伪君子，是辫子军，是废物。这样做当然简单易行——“富贵生淫欲”这句民间大俗话一旦现代起来就成了精装本。 这些文学脱星或学术脱星，把上帝给人穿的裤子脱了下来，然后要求人们承认生殖器就是新任上帝，春宫画就是最流行的现代《圣经》。他们最痛恶圣徒但自己不能没有圣徒慷慨悲歌的面孔。 这当然是有点东方特色的一种现代神话，最容易在清教国家或后清教国家获得信徒们的喝彩。相反，在性解放洪潮过去的地方，X级影院里通常破旧而肮脏，只有寥落几个满身虱子和酒气的流浪汉昏昏瞌睡，不再被大学生们视为可以获得人生启迪的教堂和圣殿。性解放并没有降低都市男女的孤独指数和苦闷指数，并没有缓解“文明病”。最早的性解放先锋邓肯后来也生活极其恶化，肥胖臃肿，经常酗酒，胡吵乱闹，不大像一个幸福的退休教母。那里一方面有了得乐且乐的潇洒，另一方面也有爱滋病、性变态、冷漠、吸毒之类的苦果。如果有人去那里宣言只要敢脱就获取了天堂的入场券，就可以一劳永逸地解除性的困惑和苦恼，甚至进而达到人生幸福的至境，这个神经病肯定半个美元也赚不着。 自由是一种风险投资。社会对婚姻问题的开明，提供了改正错误的自由也提供了增加错误的自由。解放者从今往后必须孤立无援地对付自己与性相关的困惑和苦恼，一切后果自己承担，没法向礼教赖账。正如有些父母怕孩子摔跤就不让他们踢球，我们为勇敢破禁欢呼。但勇敢就是勇敢，勇敢不是包赚不赔的特别股权。一九六八并不是幸运保险单的号码。踢足球就是踢足球，一只足球不算什么特别了不起的东西，不值得大吹大擂。穿上球鞋不意味着一定能射门得分，一定成为球星，更不意味着万事如意。 对理论常常不能太认真。 一个现代女子找到了一个她感性趣的男人，如果对方婉言拒绝她，这个女子就可能断言对方在压抑自己。你怎么活得这么虚伪呢？你太理智了，我觉得理智是最可恶的东西，是最压抑人性和情感的东西。人生能有几时醉？…… 这个女子开导完了，出门碰到一个使她极其恶心的男人，被对方纠缠不休，她就可能说出另外一些理论：你怎么这样不克制自己呢？怎么这样缺乏理智呢？你只能让我恶心，我从没有见过像你这样无耻的人…… 这个女子的理智论和反理智论兼备，只是随时根据具体情况各派其用，各得其所。你能说她是“理智派”还是“感情派”？同样，如果她心爱的丈夫另有新欢，要抛弃她了，她可能要大谈婚姻的神圣性；时隔不久如果她找到了更可心的人，对方是人家的丈夫，她就可能要大谈婚姻的荒谬性。你能说她是卫道士还是第三者乱党？如此等等。 理论、观念、概念之类，一到实际中总是为利欲所用。尤其在最虚无又最实用的现代，在我们这些凡夫俗子中间，理论通常只是某种利欲格局的体现，标示出理论者在这个格局中的方位和行动态势。一般来说，每一个人在这个利欲格局中都是强者又都是弱者——只是相对于不同的方面而言。因此每一个人都万法皆备于我，都是潜在的理论全息体，从原则上说，是可以接受任何理论的，是需要任何理论的。用这一种而不用那一种，基本上取决于利欲的牵引。但这决不妨碍对付格局中的其它方面的时候，或者在整个格局发生变化的时候，人们及时呈现出完全不同的理论面目。比如一个大街上的革新派，完全可能是家里的保守派；一个下级面前的集权派，完全可能是上级面前的民主派。 这种情形难免使人沮丧：你能打起精神来与这些堂而皇之的理论较个真吗？ 纵欲论在实际生活那里，通常是求爱术的演习，到时候与自述不幸、请吃请喝、看手相、下跪等等合用，也有点像征服大战时的劝降书。若碰上恶心的纠缠者，他们东张西望决不会说得这么滔滔不绝。他们求爱难而拒爱易，习惯于珍视自己的欲望而漠视他人的欲望， 满脑子都是美事，因此较为偏好纵欲说。就像一些初入商界的毛头小子，只算收入不算支出，怎么算都是赚大钱，不大准备破产时的说辞和安身之处。 他们中的一些人通常不喜欢读书这类累人的活，瞟一瞟电视翻翻序跋当然也足够开侃。所以他们的宣言总是丰繁而又混乱，尤其不适宜有些呆气的人来逐字逐句地较真。比如他们好谈弗洛伊德，从他的“里比多”满足原理中来汲取自己偷情的勇气，他们不知道或不愿意知道，正是这一个弗洛伊德强调性欲压抑才能产生心理能量的升华，才得以创造科学和艺术，使人类脱离原始和物质的状态。他们也好谈M.巴特、J德里达以及后现代主义，用“差延”、“解构”、“颠复”等等眼来威慑文明规范，力求回复人的自然原态。他们不知道或不愿意知道，巴特们的文化分析正是从所谓“自然原态”下刀，其理论基点就是揭示“自然原态”的欺骗性、虚妄性，是一种统治人类太久的神话。一切都是文本，人的一切都免不了文化的侵染。巴特们正是从这一点开始与传统的人本主义和人道主义割席分道，开始了天才的叛逆。用他们来声张“自然原态”或“人之本性”，哪儿跟哪儿？ 很有些人，从不曾注意弗洛伊德和巴特的差别，不曾注意尼采和萨特的差别，不曾注意孔子和毛泽东的差别，最大的本领只是注意名人和非名人的差别，时髦与不时髦的差别。他们擅长把一切时髦的术语搜罗起来，一古脑儿地用上。就像一个乡下小镇的姑娘闯进大都市之后，把商店里一切好看的化妆品都抹在自己脸上。这也是一种。 Pastiche——拼凑，杂拌，瞎搅和，以五颜六色的脸作为时标准像。 一直有人尝试办专供妇女看的色情杂志，但屡屡失败，顾客寥落。不能说男性的身体天生丑陋不堪入目，也不能说妇女还缺乏足够的勇气冲破礼教——某些西方女子裸泳裸舞裸行都不怕了还怕一本杂志？这都不是原因，至少不是最重要的原因。这个现象只是证明：身体不太被女性看重，没有出版商想象的那种诱惑力。女性对男体来者不拒，常常是男作家在通俗杂志里自我满足的夸张，是一种对女性的训练。 在这一点上，女人与男人很不一样。 有些专家一般性地认为，男性天生地有多恋倾向，而女性天生地有独恋倾向，很多流行小册子都作如是说。多恋使人想到兽类，似乎男人多兽性，常常适合“兽性发作”之类的描述。独恋使人想到多是“从一而终”的鸟类，似乎女人多鸟性，“小鸟依人”之类的形容就顺理成章。这种看法其实并不真实。女性来自人类进化的统一过程，不是另走捷径直接从天上飞临地面的鸟人。进入工业社会之后，如果让妻子少一点对丈夫的经济依附性，多一点走出家门与更多异性交往的机会，等等，她们也能朝秦暮楚地“小蜜”“小情”起来。 女性与男性的不同，在于她们无论独恋还是多恋，对男人的挑选还是要审慎得多，苛刻得多。大多男人在寻找性对象时重在外表的姿色，尤其猎色过多时最害怕投入感情，对方要死要活卿卿我我的缠绵只会使他们感到多余，琐屑，沉重，累人，吃不消。而大多女人在寻找性对象时重在内质，重在心智，能力，气度和品德——尽管不同文化态度的女人们标准不一，有些人可能会追随时风，采用金钱、权势之类的尺度，但她们总是挑选尺度上的较高值，作为对男人的要求，看重内质与其他女人没有什么两样。俗话说“男子无丑相”，女性多把相貌作为次等的要求，一心要寻求内质优秀的男人来点燃自己的情感。明白此理的男人，在正常情况下的求爱，总是要千方百计表现自己或是勇武，或是高尚，或是学贯中西，或是俏皮话满腹，如此等等，形成精神吸引，才能打动对方的春心。经验每每证明，男子无情亦可欲，较为容易亢奋。而女人一般只有在精神之光的抚照下，在爱意浓厚情绪热烈之时，才能出现交合中的性高潮。从这一点来看，男人的性活动可以说是“色欲主导”型，而女人的性活动可以说是“情恋主导”型。 男人重“欲”，嫖娼就不足为怪。女人重“情”，即便找面首也多是情人或准情人——在武则天、叶卡德琳娜一类宫廷“淫妖”的传说中，也总有情意绵绵甚至感天动地的情节，不似红灯区里的交换那么简单。男子的同性恋，多半有肉体关系。而女子的同性恋，多半只有精神的交感。男子的征婚广告，常常会夸示自己的责任感和能力(以存款、学历等等为证)，并宣言“酷爱哲学和文学”——他们知道女人需要什么。女子的征婚手段，常常是一张悦目的艳照足矣——她们知道男人需要什么。 这并非说女性都是柏拉图，尤其一些风尘女子作为被金钱或权势毒害的一种特例，这种经济或政治活动可以不在我们讨论范围之内。“主导”也当然不是全部。女子的色欲也能强旺(多在青年以后)，不过那种色欲往往是对情恋的确证和庆祝，是情恋的一种物化仪式。在另一方面，男子也不乏情恋(多在中年以前)，不过那种情恋往往是色欲的铺垫和余韵，是色欲的某种精神留影。丰繁复杂的文化积存，当然会改写很多人的本性，造成很多异变。一部两性互相渗透互相塑造的长长历史中，男女都很可能会演变为对方的作品。两性的冲突有时发生在两性之间，有时也可以发生在一个人身上。 男性文化一直力图把女性塑造得感官化、媚女化。女子无才便是德，但三围定要合格，穿戴不可马虎，要秀色可餐妩媚动人甚至有些淫荡——众多电影、小说、广告、妇女商品都在作这种诱导。于是很多女子本不愿意妖媚的，是为了男人才学习妖媚的，搔首弄肢卖弄风情，不免显得有些装模作样。女性文化则一直力图把男性塑得道德化、英雄化。坐怀不乱真君子，男儿有泪不轻弹，德才兼备建功立业而且不弃糟糠——众多电影、小说、广告、男性商品都在作这种诱导。于是很多男子本不愿意当英雄的，是为了女人才争做英雄的，他们作深沉态作悲壮态作豪爽态的时候，不免也有些显得装模作样。 装模作样，证明了这种形象的后天性和人为性。只是习惯可成自然，经验可变本能，时间长了，有些人也就真成了英雄或媚女，让我们觉得这个世界还有些意思。 道德是弱者用来制约强者的工具。女性相对于男性的体弱状态，决定了性道德的女性性别。在以前，承担道德使命的文化人多少都有一点女性化的文弱，艺术和美都有女神的别名。曹雪芹写《红楼梦》，认为女人是水，男人是污浊的泥。川端康成坚决认为只有三种人才有美：少女，孩子以及垂死的男人——后两者意指男人只有在无性状态下才可能美好。与其说他们代表了东方男权社会的文化反省，勿宁说他们体现了当时弱者的道德战略，在文学中获得了战果。 工业和民主提供了女性在经济、政治、教育等方面的自主地位，就连在军事这种女性从来最难涉足的禁区，女性也开始让人刮目相看——海湾战争后一次次模拟电子对抗战中，心寻手巧的女队也多次战胜男队。这正是女性进一步要求自尊的资本，进一步争取性爱自主性爱自由的前提。奇怪的是，她们的呼声一开始就被男性借用和改造，最后几乎完全湮灭。旧道德的解除，似乎仅仅只是让女性更加色欲化，更加玩物化，更加要为迎合男性而费尽心机。假胸假臀是为了给男人看的；耍小性子或故意痛恨算术公式以及认错外交部长，是为了成为男人“可爱的小东西”和“小傻瓜”；商业广告教导女人如何更有女人味：“让你具有贵妃风采”，“摇动男人心旌的魔水”，“有它在手所向敌”，如此等等。女性要按流行歌词的指导学会忍受孤寂，接受粗暴，被抛弃后也无悔无怨。“我明明知道你在骗我，也让我享受这短暂的一刻……”有一首歌就是这样为女人编出来的。 相反，英雄主义正在这个时代褪色，忠诚和真理成了过时的笑料，山盟海誓天长地久只不过是电视剧里假惺惺的演出，与卧室里的结局根本不一样。女人除了诅咒几句“男子汉死绝了”之外，对此毫无办法。有些女权主义者不得不愤愤地指责，工业只是使这个社会更加男权中心了，金钱和权利仍然掌握在男人手里，男性话语君临一切，女性心理仍然处于匿名状态，很难进入传媒。就像这个社会穷人是多数，但人们能听到多少穷人的声音？ 对这些现象作出价值裁判，不是本文的目的。本文要指出的只是：所谓性解放非但没有缓释性的危机，从某种意义上来说，反倒使危机更加深重，或者说是使本就深重的危机暴露得更加充分了。女人在寻找英雄，即便唾弃“良家妇女”的身分，也未尝不暗想有朝一日扮演“红粉知己”，但越来越多的物质化男人，充当英雄已力不从心，不免令人失望，最易招致“负心”、“禽兽”之类的指责。男人在寻找媚女，但越来越多被文明史哺育出来的精神化女人，不愿接受简单的泄欲，高学历女子更易有视媚为俗的心理逆反，也难免令人烦恼，总是受到“冷感”、“寡欲”之类的埋怨。影视剧里越来越多爱呵恋呵的时候，现实生活中的两性反倒越来越难以协调，越来越难以满足异性的期待。 女性的情恋解放在电视剧里，男性的色欲解放在床上。两种解放的目标错位，交往几天或几周之后，就发现我们全都互相扑空。 M.昆德拉在《生命中不能承受之轻》中表达了一种情欲分离观。男主人公与数不胜数的女人及时行乐，但并不妨碍他对女主人公有着忠实的(只是需要对忠实重新定义)爱情。对于前者，他只是有“珍奇收藏家”的爱好，对于后者，他才能真正地心心相印息息相通。如果女人们能够接受这一点，当然就好了。问题是昆德拉笔下的女主人公不能接受，对此不能不感到痛苦。解放对于多数女性来说，恰恰不是要求情与欲分离，而是要求情与欲的更加统一。她们的反叛，常常是要冲决没有爱情的婚姻和家庭，抗拒某些金钱和权势的合法性强奸，像D.H.劳伦斯笔下的女主人公。她们的反叛也一定心身同步，反叛得特别彻底，不像男子还可以维持肉体的敷衍。她们把解放视为欲对情的追踪，要把性做成抒情诗；而与此同时的众多男人，则把解放视为欲对情的逃离，想把性做成品种繁多的快食品，像速容咖啡或方便面一样立等可取。性解放运动一开始就这样充满着相互误会。 昆德拉能做出快食的抒情诗或者诗意的快食么？像有些作家一样，他也只能对此沉默不语或含糊其辞，有时靠外加一些政治、偶然灾祸之类的惊险情节，使冲突看似有个过得去的结局，让事情不了了之。 先天不足的解放最容易草草收场。有些劲头十足的叛逆者一旦深入真实，就惶恐不安地发出“我想有个家”之类的悲音，含泪回望他们一度深恶痛绝的旧式婚姻，只要有个避风港可去，不管是否虚伪，是否压抑，是否麻木呆滞也顾不得了。从放纵无忌出发，以苟且凑合告终。如果不这样的话，他们也可以在情感日益稀薄的世纪末踽踽独行，越来越多抱怨，越来越习惯在电视机前拉长着脸，昏昏度日。这些孤独的人群，不交际时感到孤独，交际时感到更孤独，性爱对生活的镇痛效应越来越低。是自己的病越来越重呢？还是药质越来越差呢？他们不知道。他们下班后回到独居的狭小公寓里，常常感到房子就是巨大监狱里的一间单人囚室。 最后，同性恋就是对这种孤独一种畸变的安慰。同性恋是值得同情的，同性恋证明人类是值得同情的。这种现象的增多，只能意味着这个世界爱的盛夏一晃而过，冬天已经来临。 在性的问题上，女性为什么多有不同于男性的态度？ 原因在于神意？在于染色体的特殊配置？或在于别的什么？也许女人并非天然精神良种。哺育孩子的天职，使她们产生了对家庭、责任心、利他行为的渴求，那么一旦未来的科学使生育转为试管和生物工厂的常规业务之后，女性是否也会断然抛弃爱情这个古老的东西？如果说是社会生存中的弱者状态，使她们自然而然要用爱情来网结自己的安全掩体，那么随着更多女强人夺走社会治权，她们的精神需求是否会逐步减退并且最终把爱情这个累心的活甩给男人们去干？ 多少年来，女性隐在历史的暗处，大脑并不长于形而上但心灵特别长于性而上。她们远离政坛商界的严酷战场(在这一点上请感谢男人)，得以优闲游赏于自己的情感家园。她们被男性目光改造得妩媚之后(在这一点上请再感谢男人)，一切把美貌托付给美德。她们自己常常没有干成太多的大事，但她们用眼风、笑靥、唠叨及体态的线条，滋养了什么都能干的男人。她们创立的“爱情”这门新学科，常常成为千万英雄真正的造就者，成为道义和智慧的源泉，成为一幕幕历史壮剧的匿名导演。她们做的事很简单，不需要政权不需要信用卡也不需要手枪，她们只须把那些内质恶劣的男人排除在自己的选择目光之外，这种淘汰就会驱动性欲力的转化和升华，驱使整个社会克己节欲并且奋发图强，科学和艺术事业得到发展并且多一些情义。她们被男人改造出来以后反过来改造男人自己。她们似乎一直在操作一个极其困难的实验：在诱惑男人的同时又给男人文化去势。诱惑是为了得到对方，去势则是为了永久得到对方——更重要的是，使对方值得自己得到，成为一个在灿烂霞光里凯旋归来的神圣骑士，成为自己的梦想。 梦想是女人最重要的消费品，是对那些文治武功战天斗地出生入死的男人们最为昂贵的定情索礼。 在这里，“女性”这个词已很大程度上与“神性”的词义重叠。在性的问题上，历史似乎让神性更多地向女性汇集，作为对弱者的补偿。从这一点上来看，女权运动从本质上来说，是心界对物界的征服，精神对肉体的抗争——一切对物欲化人生的拒绝(无论出自男女)都是这场运动的体现。至于它的女性性别，只能说是历史遗留下来的一个不太恰当的标签。它的胜利，也决不仅仅取决于女性的努力，更不取决于某些辞不达意或者“秀(show)”色太浓的女权宣言和女权游行。 人在上帝的安排之下，获得了性的快感，获得了对生命的鼓励和乐观启示，获得了两性之间甜蜜的整合。上帝也安排了两性之间不同理想的尖锐冲突，如经纬交织出了人的窘境。上帝不是幸福的免费赞助商。上帝指示了幸福的目标但要求人们为此付出代价，这就是说，电磁场上这些激动得哆哆嗦嗦的小铁屑，为了得到性的美好，还须一次次穿越两相对视之间的漫漫长途。 人既不可能完全神化，也不可能完全兽化，只能在灵肉两极之间巨大的张力中燃烧和舞蹈。“人性趋上”的时风，经常会造就一些事业成功道德苛严的君子淑女；“人性趋下”的时风，则会播种众多百无聊赖极欲穷欢的浪子荡妇。他们通常都从两个不同的极端，感受到阳萎、阴冷等等病变，陷入肉体退化和自然力衰竭的苦恼。这些灭种的警报总是成为时风求变的某种生理潜因，显示出文化人改变自然人的大限。 简单地指责女式的性而上或者男式的性而下都是没有意义的，消除它们更是困难——至少几千年的文明史在这方面尚未提供终极的解决。有意义的首先是揭示出有些人对这种现状的盲目和束手无策。少一些无视窘境的欺骗。这是解放的真正起点。 解放者最大的敌人是自己，是特别乐意对自己进行的欺骗——这些欺骗在当代像可口可乐一样廉价和畅销，闪耀着诱人的光芒。
在昆德拉与韩少功之间 文俊 在当代中国文学史上既称得上重要作家，在艺术创作上又可称得上上乘的作家并不多，韩少功可算作其中的一个。韩少功显然不属于那种盛产型的作家，虽说早在二十世纪八十年代初便在文坛上崭露头角，但迄今为止，他的创作量甚至还比不上二十世纪九十年代登上文坛的新生代作家的文学创作量。但凭此我们并不能泯灭韩少功在中国当代文学史上的地位，可以毫不夸张地说，将来无论谁来编二十世纪的中国文学史，都会为韩少功留下一片足够宽广的空间。二十世纪八十年代初期，韩少功初登文坛，创作了几部反映“文革”在国人精神和心理上造成的创痛，对“文革”进行深刻反思的伤痕反思类文学作品，如《月兰》，《西望茅草坪》等；一段沉寂之后，在上世纪八十年代中期，他在创作上作出了转型，毅然决然地举起文学寻根的大旗，试图。八十年代末寻根文学陷入内外双重危机后，韩少功进入了一个较为漫长的沉寂期，直至1996年他才推出了令文坛为之一惊的长篇小说处女作《马桥词典》，以及随后问世的《暗示》。纵观韩少功迄今的创作生涯，他的作品明显得呈现出由密切关注现实到沉入历史与民族传统文化的内层再到对人类生命本体存在哲学命题的探索。在我看来，韩少功的作品之所以会呈现如此形态的创作轨迹，昆德拉小说创作理论与创作实践对他的深刻影响是其中一个不容忽视的因素。 一、 “马桥风波”曾经一度在文坛和批评界闹得沸沸扬扬，有感于此，陈思和先生曾作专文阐明自己的态度和观点。陈思和先生本着客观科学的研究精神，坚持站在比较文学影响说的立场上，从小说的表现内容到作家的创作风格和技巧等方面将韩少功的《马桥词典》（发表于《小说界》1996年第2期）与帕维奇的《哈扎尔辞典》（译文发表于《外国文艺》1994年第2期）进行了严谨的分析论证比较，指出《马桥词典》并非是《哈扎尔辞典》的简单摹拟模仿之作。不仅如此，陈思和先生在文中还高度评价了韩少功文学创作中的独创性精神，称《马桥词典》为“中国当代文学创作中的世界性因素之一例”。[1](P38)陈先生上述所论言而有据，论证充分，我完全认同。但陈先生在分析《马桥词典》受昆德拉小说创作理论和创作理论的影响与受《哈扎尔辞典》的启发时，将两者等量齐观，认为“无论是米兰·昆德拉还是帕维奇，其自称的‘误解小辞书’，‘词典小说’之名，只是代表了用词条形式来展开情节的叙事形式之实”，指出昆德拉“仅将词条展开的叙事形式夹杂在一般小说叙事当中，作为一般小说叙事的组成部分”，帕维奇“只是借助词条形式展开小说”，而有别于《马桥词典》的“小说的一般叙事服从了词典的功能需要”。[1]P34陈先生所说的这些都隐秘地透露出这样一条信息：昆德拉给韩少功的影响与韩少功受《哈扎尔辞典》的启发恰似两只萤火虫发出的微光，亮度不相上下，凭感觉无法分辨出孰亮孰暗。对于这样一点，我实在不敢妄加苟同。在我看来，昆德拉的小说理论和小说创作给韩少功创作《马桥词典》施加的影响远非《哈扎尔辞典》能与之相比拟。《马桥词典》受《哈扎尔辞典》影响的深度与广度，正如陈思和先生所说，只停留在借用《哈扎尔辞典》“将词条展开形态融入一般小说叙事，以丰富原有的小说叙事方式”[1]P34上，但用这样一种影响程度等比看待与界定昆德拉给韩少功的影响则是不甚恰当的。为了更有力更充分地证明这一点，我将从《马桥词典》与《生命中不能承受之轻》的表现内容以及词典式叙事结构在两部小说中的功能与价值两方面分别加以展开阐明。 韩少功在二十世纪八十年代中期参与翻译了昆德拉带有浓郁哲思性的小说作品：《生命中不能承受之轻》（The Unbearable Lightness of Being），稍有当代文学常识的人也不会不知道，即使是在中国当代文坛上热心并擅长将哲学思想和生存体验等理念性的东西化入自己的小说实践中去的作家群中，韩少功也是其中较为突出的一位。试想这样一位对生活时刻保持敏感的作家，怎会放过从外国同行的作品中汲取创作经验，获取创作灵感的机会？事实上也正是这样：从表现内容和主题层面上观，韩少功从二十世纪九十年代初至今的小说创作无不或隐或显地受到昆德拉小说思想和作品，尤其是他参与翻译的《生命中不可承受之轻》的影响和启迪，表明他正在沿着昆德拉指出的小说创作出路的方向上踽踽前行。在《马桥词典》中韩少功通过对马桥词汇一百多个词条的阐释，这种阐释或为一段关于乡间僻野琐事的回忆，或为作者头脑中因某物象的触动而引发的思绪，或仅为一幅人物剪影素描图，从而基本实现了他在《马桥词典·编撰者序》中阐明的希望达到的创作意图：“把目光投向词语后面的人，清理一些词在实际生活中地位和功能，更愿意强调语言与事实存在的密切关系，感受语言中的生命内蕴”[2]。而韩少功的这种创作意图付诸小说文本中的实践正好与昆德拉一贯的小说创作理念实现了某种惊人的契合。昆德拉小说中的人物一般不是源自现实中活生生的人物原型，他们“不是女人生出来的，他们诞生于一个情境，一个句子，一个隐喻。简单说来，那隐喻包含着一种基本的人类可能性，在作者看来他还没有被人发现或没有被人扼要地谈及。”[3]P235与此相契合，《马桥词典》中各种人物形象无不是依据作家头脑中闪现的情境、隐喻等而选取调遣安排的，人物的活动，自然环境的状态无不服从于对情境、隐喻等的解读，而且这种解读往往表达了作家的某种人生体悟和哲理玄思。为了揭示语言在马桥人生活中的惊人力量，韩少功选取“嘴煞（以及翻脚板）”这一意象结合自己的人生体验进行了形象地阐释，在此词条中，复查因骂了罗伯一句“你这个翻脚板的”，而犯了马桥弓的嘴煞，从此复查便长时期失魂落魄，最后几乎失去生存能力；为了挖掘语言背后隐藏着的马桥人的顽固心理结构和集体无意识，韩少功选取“科学”这一意象进行了阐释，在此词条中，马桥人因马桥弓出名的懒人马鸣将省时省力的劳作称为“科学”，从而是他们深信：科学便是偷懒，以致在他们遇见科学的产物——公路上停车修理的大客车时，便不可抑制地产生要不将大客车用扁担敲瘪誓不罢休的冲动。这样的例子还有，马桥人因思维结构的差异，对词条“醒”的释义作出了与公共语言领域大相径庭的解释，莫名其妙地将“醒”与“糊涂，愚蠢”等义等同了起来。 当然米兰˙昆德拉所倡导的小说理论化的理念，也被他在身先士卒地在他的小说创作中进行了实验与探索，而且这些实验与探索中的某些细节便可视作为韩少功创作《马桥词典》的契机。在韩少功参与翻译的《生命中不能承受之轻》中有这样一个情节：主人公托马斯与妻子特丽莎驱车到一个以矿泉水闻名的小镇游玩，但让人意想不到的是，小镇的街道、旅馆、疗养院等公共场所的名称在苏联入侵捷克后，被完全变更，几乎全部俄国化了。托马斯与特丽莎虽然面对的仍是原来物质形态的小镇，但他们对往昔小镇的记忆和印象似乎因小镇各场所名称的变更而被统统没收，以致他们无法在小镇上过夜。物质形态上没有纹丝改变的小镇因名谓的变更，便让小镇上的居民以及故地重游的旅客陷入了一种混沌而无所适从的状态。小说借助这一细节清除了人们头脑中认为语言只是虚空符号的狭隘观念，并且让人们真切地意识到，语言的强大力量足可以令人心惊胆战，目呆口痴。维特根斯坦“人只能活在语言之中”的语言哲学理论就这样被昆德拉创造性地用小说的叙事方式给予了生动而形象的阐释与说明。昆德拉这样的大手笔不会不给当时已钻进寻根文学死胡同，正欲寻求新的途径缓解和发泄寻根文学内外危机的韩少功以莫大的启示。面对继续通过对偏山僻壤民风习俗的展示而发掘传统民族文化的有限深度和广度，面对以方言俚语为突破口而揭示语言表层底下深藏的集体无意识和长期积淀而成的民族心理结构的无限光明的前途，何去何从，聪明的韩少功自会作出决断。韩少功没有让我们久等，《马桥词典》以及随后问世的《暗示》告诉了我们他的决断。在这两部作品中正呈现出了韩少功借鉴昆德拉的小说理论和创作实践而做出的表现主题上的嬗变。[4] 其实，在《生命中不可承受之轻》中还有其它一些情节，表明昆德拉正在进行用小说文体论证现代语言学某些理论的探索与尝试。我认为，昆德拉的这种探索与尝试被韩少功二十世纪九十年代至今的小说创作予以了充分的发挥与拓展。如在《灵与肉》章节中，主人公托马斯利用古希腊悲剧作家索福克勒斯《俄底浦斯》中的人物原型，撰文指责捷克政府当局应为不知道而干出的罪行自刺双眼。文章的见报让他遭遇到系列沉重的打击，几乎让他失去生活中的一切，语言再一次释放出令人难以置信的摧毁力；还有特丽莎从山庄村民对她疼爱她的宠物狗的不理解，而迸发出与现代语言学中的某些观念同出一辙的思想火花：与其是上帝创造了一切并授权人类去统治，毋宁说是人类创造了语言而自鸣得意地拿它去奴役统治万物；语言是人征服自然的工具和载体。另外，昆德拉还常为人物活动设置适当的场景和境遇，以供自己直接道出对语言的独特理解，例如在《轻与重》中，他直抒胸臆地道出他对语言语义的理解，他认为：“每一次，同一事物都回展现出新的含义，尽管原有意义会与之反响共鸣，与新的意义混为一体”[3](P89)。综观韩少功近十几年的创作，昆德拉在其小说里所进行的这些探索与实验无疑对他小说表现主题的转换和嬗变提供了可资借鉴的实践经验。正如王晓明先生所言，韩少功正好借鉴了昆德拉身上值得中国作家借鉴的部分， “那就是他（昆德拉）的那种沉入自己人生体验深处的创作态度”[5]。可以说，韩少功今天在文坛上所取得的成就和地位，正是奠基于他将文学的矛头沉入他的坎坷人生，尤其是他经历的那段刻骨铭心的岁月的底层，并以开掘语言的内蕴与外延为突破口，传达他对传统民族文化与人类生存境遇的思考的创作实践。 二、 事实上，在《〈马桥词典〉：中国当代文学世界性因素之一例》一文中，陈思和先生只是从叙事结构上理解《马桥词典》与《哈扎尔辞典》和昆德拉部分小说作品之间的影响借鉴关系，那么关于它们在表现主题上的传承启迪关系，便应在文章的主体论述之外。但这样一考虑是否便意味着陈先生对于韩少功与昆德拉之间关系所作的结论便稳妥可靠了呢？在我看来，这种判断仍然有其不妥之处。即使是单从叙事结构层面上分析，《马桥词典》受《生命中不可承受之轻》的影响也绝不能单纯简单地界定在陈思和先生所说的，“《马桥词典》仅借用了昆德拉‘误解小辞书’形式之实”的狭窄框架内。在此我决无有意忽视或无视韩少功创作中的创造性因素，但当我真正沉入词典式叙事结构在《马》和《生》中的价值和功能的分析比较研究后，两者之间的相似性便从屏障后面凸显了出来。 这种相似性主要表现在，两部作品中的词典式叙事结构都是旨在有助于澄清文本中隐喻和意象背后隐匿着的与常情不相一致的深沉人生体验。前面已经提到，昆德拉小说中的人物形象往往仅仅源于“一个情境，一个句子，一个隐喻”，昆德拉将源于情境、句子和隐喻的各种人物形象置诸各种活动场所中，并且让他们去尽情表演。他小说中的人物常常挣脱作者主体意识的羁绊，他们的活动甚至成为连作者本人都“没有意识到的种种可能性”[3]（P235）。由作者已经经历过的情境衍生出来的人物及其活动却成为作者“没有意识到的种种可能性”。唯一可以解释这一点的是，昆德拉是在他的小说中解读连他本人也没有清楚地意识到，但却真实确切地隐匿在他意识暗区的深层人生体验，是在探究未受意识干扰的生命本体存在的秘密（Secret of Being）。明确了这一点后，再去理解“误解小辞书”的形式在《生命中不可承受之轻》的功能便会少却许多困难。在《生》中的误解小辞书中的词条，如“女人”、“游行”等，实非小说中不可或缺的部分，完全可以仅仅视作为帮助理解全书的补注而将其置诸篇末。但作者却非但没有这样轻率处理，与此相反，他还郑重其事地将之融入整部小说的中心结构之中，担负起了澄清隐匿作者心灵深处的人生体验的重任。只不过到了《马桥词典》，词典式叙事结构作为澄清作者的人生体验的功能和价值便更为明确更成系统地表现出来。关于这一点，如不仔细辨别，是很难理解得到的。我想，陈先生之所以会作出《马桥词典》只是借用了昆德拉词典式结构之形的结论，大概便源于此吧！ 文字深处的寂寞和理想--看韩少功书引发的启示 赵敏 几年前在《读书》杂志上读到韩少功的《心想》、《佛魔一念间》等篇章时，就曾被他直指心灵的毫无矫饰的语言所灼痛。他是我们这个喧闹时代里难得的冷静声音之一。山东文艺出版社将韩少功近年来的思想随笔以《性而上的迷失》为书名结集出版，这正是我心之所求。读罢还散发着油墨清香的《性而上的迷失》，神思久久沉浸于他那悲天悯人的终极情怀里，又一次与韩少功一同沉入了他文字深处的寂寞。爱读韩少功，但又怕读韩少功！这真是一种久违了的阅读感受啊。 与曾经风行的文化散文和学者散文脱不了的书卷气不同，韩少功的思想性随笔更有一种直指内核，置于死地而后生的刚烈。他不写现实中的小烦恼，不发小感慨，却把笔端一下子伸向人的灵魂深处，站在全球的角度回望某些国人的狭隘。在《完美的假定》一文中，他不无痛楚地说：“我们只有在猛然回头的时候，偶尔面对那些曾经感动过我们的人，才会发现我们少了点什么。不，我们似乎什么也没有少，甚至比以前更加自由和丰富，但我们最终没法回避一个明显的事实：我们的内心已经空洞，我们的思想已经泛滥成流行歌台上的挤眉弄眼，却不再是我们的生命。” 思想着，所以痛苦着。韩少功的文字做到了对一切貌似先进的，标示文明的财富、城市化进程、旅游、超前消费等时尚保持必要的审视和警觉，但他又苦于很难唤醒在物欲里沉浮的芸芸众生，所以他文字间的寂寞就显得深长。“淡泊钱财没有什么了不起，钱财只是利益的形态之一。下一个世纪的人也不一定在乎钱财，但可能毫不含糊地争夺信息、知识、清洁的空气或者季风。”（《完美的假定》）“城市是人造品的巨量堆积，是一些钢铁、水泥和塑料的构造。标准的城市生活是一种昼夜被电灯操纵、季节被空调机控制、山水正在进入画框和阳台盆景的生活，也就是说，是一种越来越远离自然的生活。这大概是城市人越来越怀念自然的原因。”怀念自然，所以人们想在旅游中找到安慰。而那种铜臭气息很浓的“旅游业正在帮助人类实现着对自然的物质化占有，与此同时，它是不是也可能在遮蔽和销毁着自然对于人类的精神价值？”（《遥远的自然》） 读韩少功，让我想起了《美洲纪要》中评论秘鲁诗人塞萨尔·巴列霍的一句话：“在今天这个到处买卖快乐的时代，一切过分的幸福都是不道德的。”是的，韩少功是一个寂寞的书写者；是一个忧伤的言说者。他曾在1998年发表的《熟悉的陌生人》里就呼喊过：“政客把精神当作效忠的纪律，奸商把精神当作公关的窍门。更重要的是，当科学不能为人们提供理想的时候，邪教就会来提供幻象；当知识分子不能为现实提供诗情的时候，各种江湖骗子就会来提供癫狂。”韩少功的呼喊是忧心的，是预见性的，可处身商海中的众生能听得到吗？去年初，韩少功在他当年做知青的乡间买了一块地，淡出了体制，真心回归山野读书写作。读过他的《性而上的迷失》就会明白，这不是名人作秀的又一种形式。我的直觉告诉我，韩少功是真心实意的。韩少功并没有退却，而是以此重新选取一种民间姿态，以一种新的角度来审视现实。“一个充满着漠视和恶视的时代，正是生长理想最好的土壤，是燃烧理想最好的暗夜。” 鲁迅在他的那个时代里是寂寞的，但面对黑暗的鲁迅从没有让自己的思想火花退场。我们这个浮躁的时代里更需要有冷静的思辨者作航标。
韩少功文学创作的独特性在哪里？他为当代文学创作提供了哪些新的因素？这是我们在阅读韩少功的作品时一直思考的问题。从上世纪70年代到目前为止，韩少功的作品文本所呈现出的意义是多方面的，从艺术思维到写作语言，从人物形象到表现手法……，他总是有着属于自己的独特个性，这种个性又是开放的，不断吸纳着世界文化范围内所出现的文化与文学因素，使其个性变得更加丰富和具有活力。鲁迅在他的那个时代里是寂寞的，但面对黑暗的鲁迅从没有让自己的思想火花退场。我们这个浮躁的时代里更需要有冷静的思辨者作航标，韩少功就是。
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