宗教思想史
2004-6
上海社会科学院出版社
米尔恰·伊利亚德
1285
无
最近上海社会科学院出版社翻译出版了《宗教思想史》，作者是美国的米尔恰?伊利亚德（Mircea Eliade）,由上海社会科学院宗教研究所晏可佳等翻译。该书是西方著名宗教史家米尔恰?伊利亚德（Mircea Eliade，1907—1986）的代表作之一，该书综合反映了20世纪西方宗教的研究成果。 米尔恰?伊利亚德1907年3月9日出生于罗马尼亚首都布加勒特的一个军人家庭，父亲格奥尔基?伊利亚德（Gheorghe Eliade）是一名上尉军官，是摩尔达维亚人，摩尔达维亚人生性忧郁、充满诗意、喜好玄想；母亲是奥尔特尼亚人，奥尔特尼亚人热爱冒险、精力充沛、性喜骑马。父母亲不同的性格给了伊利亚德双重的影响，伊利亚德好胜心强、敏感、诗意盎然，但有时却陷入绝望、忧郁。 中学时代的伊利亚德热衷于科普创作，梦想着“用文学形式来处理科学问题”，同时对于宗教、东方学和神秘主义的兴趣与日俱增。1925年高中毕业，就读于布加勒斯特大学文学和哲学系。1928年到1931年在印度学习印度瑜伽和奥义书，同时刻苦学习梵文，印度的三年经历成为他学术生涯中极其后重的一笔。伊利亚德在文学创作方面数量颇丰，作为学院派小说家，其学术重心始终在宗教研究上。二战结束后到1955年，伊利亚德一直居住在法国巴黎，这一期间他的宗教研究达到了一个顶峰，以法文的形式出版了一系列宗教著作：《比较宗教的范型》、《宇宙和历史》、《永恒回归的神话》、《瑜伽:不死与自由以及《萨满教》。这几本著作几乎涵盖了20世纪所有宗教已经的重要领域，使他迅速崛起成为一名蜚声国际学术界的宗教史家。1956年伊利亚德以访问教授的身份应邀到美国芝加哥主持哈斯科尔讲座，次年任芝加哥大学宗教系主任和教授等职，与同事将芝加哥神学院建设成为一个国际知名的宗教史研究中心，从此伊利亚德与美国宗教史学科结下了不解之缘。1961年主编出版了《宗教史》创刊，成为美洲大陆宗教研究的一份重要刊物。80年代，伊利亚德的学术声名日盛，担任《宗教百科全书》的主编，不幸于1986年4月22日逝世。就在他去世一年之后，16卷本的《宗教百科全书》正式出版。这部包括中国学者在内的数以百计的来自世界各地的学者共同参与的著作的出版，为伊利亚德的学术生涯画上了一个圆满的句号。 宗教史作为一门学科，不仅要描绘历史上各种宗教现象的发展过程，更应该在空间上揭示宗教的结构以及宗教对于人类的意义。伊利亚德强调宗教学家不仅是一个历史学家，同时也是一个 现象学家。伊利亚德还特别重视“宗教史”研究对于现代社会的意义。 本书全方面地展示了人类历史上各种纷繁复杂的宗教现象的发展过程，伊利亚德特别注重了那些对人类发展产生重要作用的宗教思想的创新，突出了人民在遭遇深层危机之际是如何通过宗教的创新来解释、摆脱和化解这写危机的。但是伊利亚德强调任何宗教思想的创新都不是凭空而起的，都以一定的传统宗教思想为基础。伊利亚德在书中大量吸收和融合了20世纪在专门宗教领域中其他大师级宗教学者的研究成果，同时还特别关注了一些被以往宗教史家所忽视的宗教思想，因而极大地丰富了人们对于宗教多样性和复杂性的认识。 本书分为3卷，第1卷勾勒了旧石器时代、包括美索不达米亚、埃及、印度、希腊、小亚细亚、巴勒斯坦以及伊朗在内的古代文明的宗教观念；第二卷叙述了中国宗教、印度教、佛教、犹太教、基督教的发展历程；第三卷讲叙了伊斯兰教的产生和发展、基督教宗教改革时期的思想激荡、中世纪犹太教神学思想的演进、中国西藏宗教的基本发展等。每一卷附有一个长篇“研究现状：问题与进展。评论性书目”，罗列了相关宗教专题的已经书目和原始材料，并且做了精辟扼要的评论，既可供读者做进一步的研究参考之用，又可以对西方20世纪宗教研究成果和发展趋势有一个大致的了解。
译者的话第1卷从石器时代到厄琉西斯秘仪前言第1章 太初……：古人的巫术一宗教行为1．定位(orientatio)。制作工具的工具。火的“驯化”2．“晦暗的”史前“文献”3．葬俗的象征意义4．有关骨头堆放的争论5．岩画：图像还是符号?6．妇女的出现7．旧石器时代猎人的仪式、思想与想象第2章 最漫长的革命：农业的发明——中石器时代和新石器时代8．失乐园9．工作、技术和想象的世界10．旧石器时代的猎人遗产11．粮食作物的栽培：起源的神话12．妇女和植物。神圣空间与周期性更新的世界13．新石器时代的近东宗教14．新石器时代的精神殿堂15．冶金术中的宗教内容：铁器时代的神话第3章 美索不达米亚的宗教16．“历史从苏美尔开始”17．诸神面前的人类18．第一个关于洪水的神话19．下往地府：伊南娜和杜木兹20．苏美尔与阿卡德的宗教融合2L世界的创造22．美索不达米亚王权的神圣化23．追求永生的吉加美士24．命运与诸神第4章 古代埃及的宗教观念与政治危机2l难忘的奇迹：“初时”26．神谱和宇宙起源论27．神的化身所应承担的职责28．法老的升天29．俄赛里斯，被谋杀的神30． 昏厥：无政府主义、绝望以及死后生命的“大众化”31．“太阳神化”的神学与政治32．阿肯那顿及其未竟的改革33．最终的融合：瑞与俄赛里斯的结合第5章 巨石遗址、神庙与庆典中心：西方、地中海和印度河流域34．石头与香蕉35．庆典中心与巨石建筑群36：“巨石之谜”37．民族学与史前史38．印度最早的城市39．原史时期的宗教概念与印度教中类似的概念40．克里特：神圣洞穴、迷宫和女神41．米诺斯宗教的特点42．前希腊宗教结构的延续第6章 赫梯人与迦南人的宗教第7章 “当以色列还是一个孩子的时候”第8章 印欧宗教：吠陀诸神第9章 释迦牟尼之前的印度：从宇宙献祭到最高的梵我一如第10章 宙斯与希腊宗教第11章 奥林匹斯诸神与英雄们第12章 厄琉西斯秘仪第13章 苏 支与伊朗宗教第14章 列王与先知时代的以色列宗教第15章 狄奥尼索斯，或复得的至福缩略语研究现状：问题与进展。评论性书目英汉术语索引第2卷从乔达摩悉达多到基督教的胜利前言第16章 中国古代宗教第17章 婆罗门教和印度教：第一哲学和拯救之道第18章 佛陀及其同时代人第19章 佛陀的基本教义：从永恒轮回的畏怖到不可言说的快乐第20章 罗马宗教：从起源到对酒神崇拜者的迫害（约公元186年）第21章 凯尔特人、日耳曼人、色雷斯人和盖塔人第22章 俄耳普斯、毕达哥拉斯和新末世论第23章 从摩诃迦叶到龙树的佛教史。大雄以后的耆那教第24章 印度教的综合：《摩诃婆罗多》和《薄伽梵歌》第25章 犹太教的苦难：从启示文学到《托拉》的颂扬第26章 希腊化时期的融合与创造：救赎的应许第27章 伊朗的新思想第28章 基督教的诞生第29章 罗马帝国时期的异教、基督教和神秘知识第30章 诸神的黄昏缩略语研究现状：问题与进展。评论性书目英汉术语索引第3卷从穆罕默德到宗教改革前言第31章 古代欧亚大陆宗教：突劂一蒙古民族、芬兰—乌尔民族、波罗的海一斯拉夫民族第32章 圣像破坏危机（8—9世纪）之前的基督教会第33章 穆罕默德与伊斯兰教的发展第34章 从查理曼大帝到弗洛里斯的约雅敬的西方基督教第35章 伊斯兰教的神学和神秘主义传统第36章 巴尔科赫巴起义到哈西德派的犹太教第37章 欧洲宗教运动：从中世纪后期到宗教改革的前夜第38章 宗教改革前后的宗教、巫术与赫耳墨教传统第39章 西藏宗教缩略语研究现状：问题与进展。评论性书目英汉术语索引
26．神谱和宇宙起源论 如同所有的传统宗教一样，宇宙起源论和起源神话(人类、王族、社会制度以及仪式的起源等等)构成了有关神圣事物的基本知识。在埃及，自然也有好几个有关宇宙起源的神话，分别在多个宗教中心表现出不同神灵的特征以及万物创造的地方特点。这些主题都是非常古老的：一座土堆、一朵莲花或是一只鸟蛋从太初之水中浮现出来。至于创造之神，每一个重要的城 市都认为自己的神灵才是主神。首都随着朝代的更替而改变。因此，新都的神学家们不得不将几种宇宙起源传说糅合在一起，将当地的主神视为造物神。作为创造者的诸神由于结构上的相似很容易被同化。而神学家们也通过吸收各种宗教体系，甚至通过将明显不同的神祗形象联系在一起的方式进行大胆的综合。 和许多其他传说一样，埃及的宇宙起源说也是以一座土堆从远古之水中浮现出来开始的。这个“初地”(First Place)从浩瀚的水世界中出现，表示土地、光、生命以及意识的出现。在日城(Heliopolis)，有个名叫“沙丘”的地方，是太阳神庙的一部分，被认为是“太初之丘”。该城以其湖泊而著名，宇宙起源的莲花就是从这个湖中出现的。但是其他地方也因同样的缘故而受到重视。的确，每一座城市、每一个圣所都被认为是一个“世界的中心”，世界就是在这里创造、开始的。这一最早的山丘有时变成宇宙之山，法老会登上山顶与太阳神会面。 其他版本则提到太初之蛋，其中蕴含“光明之鸟”(《棺文》第4卷，181C以下)，或是提到最初的莲花孕育出太阳之子，或是提到初始之蛇，它是阿图姆(Atum)神最初的也是最后的形象。(事实上，《死者书》第175章预言，当世界重归混沌状态时，阿图姆将重新变成蛇。在阿图姆身上，我们可以看到至高而隐秘的上帝，而太阳神瑞则是显现的上帝；参见§32)。创造的各个阶段——宇宙的创造、诸神的起源、生命的创生等等——都是各不相同的。根据日城(位于尼罗河三角洲的顶端)的太阳神学，瑞一阿图姆一科普拉(Re-Atum-Khepri)②创造了第一对神灵夫妻，苏(Shu，大气)和泰芙努特(Te{nut)，他们是盖布(Geb，大地神)和努特(Nut，天空女神)的父母。造物主的创造性活动是通过手淫或吐痰来完成的。这种表达方式幼稚粗俗，但意思却是很清楚的：诸神是从最高神祗的身体中诞生的。如同在苏美尔传说中(616)一样，天空与大地原本在一个不可分的神婚hieros gamos)中结合在一起，直到被大气神苏分开。从他们的结合中诞生了俄赛里斯和伊希斯(Isis)、塞特(Seth)和涅弗提丝(Nephthys)，他们是一个动人故事中的主人公，稍后我们将会再谈到他们。 在中埃及的赫尔莫波利斯(Hermopolis)，神学家们围绕着“八联神”(Ogdoad)——一组八个神祗，卜塔后来也加入其中——发展出了一套复杂的教义；从赫尔莫波利斯太初之湖中浮现出一朵莲花，从莲花中走出“神圣之子，他是‘八联神’所生育的最完美的继承者，是最古老诸神的神圣种子”，“他将诸神与人类的种子联结在一起”。 但正是在第一王朝法老们的都城孟斐斯，围绕着卜塔神构造了一个最系统的神学。其主要文献被称之为“孟斐斯神学”(Memphitetheology)，在夏卡巴(Shakaba)法老时期(大约公元前700年)它被刻在石头上，而原始文献还要早大约2 000年前就已写成。令人吃惊的是，埃及最古老的宇宙起源论也是最具哲学性的。因为卜塔是以其思想(他的“心”)和语言(他的“舌”)来创造世界的。“他自身显现为心(思想)，他自身显现为舌(语言)，以阿图姆为其化身，他就是最古老的卜塔神。”卜塔被尊崇为最伟大的神，阿图姆则只是第一对神灵夫妻的创造者而已。正是卜塔“使诸神得以存在”。此后，诸神便拥有了自己的身体，进入“各种植物、石头、陶土，以及各种从地球表面(即泥土)上生长出来的东西，并经由它们显现自身”。 简言之，众神的起源以及宇宙的创造都是一个神的思想和语言创造的结果。在此，我们看到的的确是埃及形而上学玄想的最高表达。正如约翰·威尔逊(John Wilson)所指出的，正是在埃及历史的开端，我们发现了一条类似于基督教神学中逻各斯的教义。 与众神的起源和宇宙的创造相比较，关于人类起源的神话显得相当简略。人类(erme)是从太阳神瑞的眼泪(eylTte)中诞生的。一份稍晚的文献(大约公元前2000年)——成书于一个充满危机的时代——写到：“人类，神的畜群，神为他们提供了许多东西。他(即太阳神)为了人类的利益而创造了天地……他创造了空气，让人呼吸，因为他们是他的形象，是以他的血肉做成的。神从天上洒下阳光，让草木、动物为他们而生长，让鱼鸟为他们所捕食。” 然而，当瑞发现人类正在密谋反叛时，便决定要毁灭人类。哈托尔(Hathor)承担了这一屠杀的任务。但是当她威胁说要毁掉整个人种时，瑞就用计将她灌醉了。人类的造反以及后果发生在一个神话时代。显然，“人类”是埃及最早的居民，因为埃及是最早形成国家的，因此是世界的中心。埃及人是唯一的合法居民；外邦人禁止进入圣所，因为那是国家的小宇宙的缩影。某些晚出的文献带有普世主义(univeralism)的倾向。诸神(何露斯、赛克赫美[Sekhmet”不仅保护埃及人，也保护巴勒斯坦人、努比亚人(Nubans)和利比亚人(Libyans)。然而，“初人”的神秘历史并不十分重要。在初时这一太初时期，宇宙的创造和法老的降临才是两个最重要的时刻。 然而，很快就产生了一个新的观念：献祭不仅仅是再造生主，确保世界的永存，而且还能创造出一种精神性的不朽的存在，也就是“人格”(per—son)、自我(atman)。献祭不只是含有宇宙创造的意向和末世论的功能，而且它使获得一种新的生命模式成为可能。在建立火坛祭(agnicayana)的过程中，献祭者将自己视为生主；更确切地说，生主和献祭者在仪式行为中是 等同的。祭坛就是生主，而同时，献祭者也成为了祭坛。通过仪式的神奇力量，献祭者为他自己建造了一个新的身体，得以升入天国，那里是他第二次的诞生地(《百道梵书》7．3．1．12)，从而获得“不朽”(10．2．6。8)。这意味着他在死后可以重获生命，得以“不死”。这是一种超越时间的存在模式。最为重要的是，仪式的目的是“圆满”(sarua)、完整和保有死后的这种状态。 通过“重新聚合”(samdha，sam．skri)生主，献祭者于他自身也完成了相同的整合；换言之，他变得“圆满”。就如同通过献祭后，生主又重新恢复了他的自我(atman)一样，献祭者也重建了他自身、他的自我(《考史多启梵书》[Kausitaki Brahmana 3．8)。在某种意义上说，自我的“构造”等同于重整因完成宇宙创造而脱落、疲惫的生主。当整个仪式行为(karma)完成之后，便构建了“自我”。这意味着通过仪式活动，献祭者的身心功能也得以圆满整合，这些功能构成了自我(《爱多列雅梵书》2．40．1—7)；正是藉由自我，献祭者才得以“不朽”。诸神也是通过献祭而得到永生，获得了“梵”(brah—marl)(《百道梵书》11．2．3．6)。结果，甚至是早在梵书时期，梵与自我就已内在地等同了。这又为其他系列的等同所证实：在《梨俱吠陀》中生主与火坛同化，《梨俱吠陀》中的音节与祭坛的砖头相等同。但是，梵自身也等同于《梨俱吠陀》中的432 000个音节，因而也就等同于生主，最后等同于献祭者，也就是等同于他的自我。 如果生主(梵[Brahman])与自我(atman)是同一的，那是因为他们都是同——行为(“重建”与整合)的结果，尽管二者的材料有所不同：生主一梵的重构是用祭坛的砖头，而自我重建的则是用各种身心功能。然而，要强调的是，正是宇宙起源的神话最后成了“构建”自我的范式。许多瑜伽技巧都应用了同一个原则：身体的姿势、呼吸以及心理活动的“专注”、“合一”。 梵(brahman)我(atman)合一的发现，在奥义书中被不厌其烦地加以发挥，并给予多种评价(§80)。现在我们想要补充的是，在梵书中，梵(brahman)是指宇宙献祭的过程，并且延伸为维持宇宙的神秘力量。但在吠陀中，梵则一直被认为是不灭、不变、一切存在的基础和原则。有意思的是，在《阿小国婆吠陀》中的几首赞歌(如lo．7．8)将梵等同于宇宙之柱(skambha，字面意思为“停留、支撑、支柱”)，即梵支撑着世界，同时也是宇宙之轴和本体论的算础。“灵(atmanvat)拥有宇宙之柱(skambha)和一切气息”(《阿闼婆吠陀》7．8．2)。“那知道人中之梵的，便知道最高者(paramesthin，意为‘主’)，而知道最高者，也就知道了宇宙之柱(skambha)”(《阿闼婆吠陀》10．8．43)。我们 认识到，他们努力将终极实在独立出来，梵被视作“宇宙之柱”，是支撑，是基础。而所有这些概念表达的都是根基(pratistha)，这一术语在吠陀文献中经常用到。婆罗门被认为是梵，因为他知道宇宙的起源和结构，因为他知道 表达这一切的话语；因为祭词、逻各斯，能将任何人转化成婆罗门(《梨俱吠陀》10．124．5)。“婆罗门的出生是法(dharma)永恒的化身”(《摩奴法典》1．98)。 有一类特别的作品，即《森林书》(Aranyarlkas)(字面意思为“森林的”)，或许能让我们探究梵书中的献祭系统(karma-kanda)是如何转变为奥义书中所表述的形而上学的知识(了fiUtna-kanda)。所谓《森林书》，是在远离村庄的森林中秘密讲述的知识。其教义强调自我才是献祭的主题，而不是仪式的有形实体。根据《森林书》的记载，诸神就隐藏在人类之中，换言之，构成吠陀思想基础的大宇宙与小宇宙的结合，如今显示宇宙的诸神与存在于人体内的神灵是相同的(参见《爱多列雅森林书》1．3．8；2．1．2：3．1．1；等等。《桑卡耶那森林书》7．2以下；等等)。结果，“献祭的内在化”(参见§?8)使得直接向“内在”和“外在”的诸神献祭成为可能。其终极目标是，不同的神灵与人类的身心功能和器官的合而为一。在多次的同化与等同之后，其结论是“自我意识(prajnatman)与太阳是同一个事物”(《爱多列雅森林书》3．2．3；《桑卡耶那森林书》8．3—7)。这种大胆的等同后被奥义书的作者们更加详尽地加以阐述。
前言 对于宗教史家来说，每一种神圣事物的表现形式都是重要的：每一次仪式、每一个神话、每一种信仰或神灵的形象，都是对于神圣的体验(experi—ence of the sacred)的各种反映，因而蕴含着关于存在、意义和真理的观念。正如我曾在其他场合指出的，“如果不相信在这个世界上有着某种不可化约的真实，就很难想象人类的大脑是如何进行思考的；如果意识没有赋予类的冲动和经验以意义，就无法想象它又是如何能够出现的。对于一个真实且富有意义的世界认识，是与对神圣的发现密不可分的。通过体验神圣．人类的头脑觉察到那些自身显现为真实、有力、丰富以及富有意义的事物与缺乏这些品质的东西——也就是说，混乱无序地流动、偶然且无意义地出现和消失的事物——之间的不同”。简而言之，“神圣”是意识结构中的一种元素，而不是意识史中的一个阶段。在文化最古老的层面上，人类生命本身就是一种宗教行为，因为采集食物、性生活以及工作都有着神圣的价值在其中。换言之，作为或成为人，就意味着“他是宗教性的”。 在我早期的作品中，从《比较宗教的范型》(Patterns in ComparativeReligion)(1958年)到探讨澳大利亚宗教的一本小书《澳大利亚宗教：导论》(AustralianReligionJ：AnIntroduction)(1973年)，我曾讨论过神圣的辩证法及其形态。而本书则是从一个不同的视角进行思考和写作的。一方面．我根据时间顺序分析了神圣的各种表现形式(但切勿将宗教概念中的“时代”与最早记载这一宗教概念的文献的时间混淆在一起)；另一方面，在文献资料允许的范围之内，我强调了深层的危机，以及特别是不同传统的重要的创新时期。简言之，我试图阐释对宗教观念与信仰史有重大贡献的事件。 对于宗教史家来说，神圣的每一种表现形式都是重要的，但是同样显而易见的是，比起拉玛什图(Lamashtu)的驱邪仪式或努斯库(Nusku)的神话，安努(Anu)神的结构、《巴比伦史诗》(Enumaelish)中的神谱和宇宙起源说，或吉加美士传说，能更有效地揭示出美索’不达米亚人的宗教创造力和独创性。有时，某种宗教创造的重要性是通过后来对它的评价而揭示出来的。 对于厄琉西斯秘仪和俄耳普斯教最早的表现形式，我们所知甚少；然而，2000多年来欧洲的思想家们却为之着迷不已，这本身就是一个很有意思的宗教事实，其影响如何我们还没有做恰如其分的研究。当然，被后来某些作家所赞颂的厄琉西斯入会礼和俄耳普斯秘密仪式，反映的是诺斯替教的神话化，以及希腊一东方的宗教融合。但是，恰恰是这个秘仪与俄耳普斯教的概念影响了中世纪的赫耳墨斯教①、意大利的文艺复兴、18世纪的“神秘主义”传统以及浪漫主义；而给现在欧洲诗人——从里尔克(Rilke)到T．S．艾略特(T．S．Eliot)和皮尔·伊曼纽尔(PierreEmmanuel)——带来灵感的秘仪与俄耳普斯教，也仍然还是学者、神秘主义者和亚历山大里亚神学家们的秘仪和俄耳普斯教。 我们选择了一个标准来界定哪些是对宗教思想史产生重大影响的观念，当然，这一标准的有效性还有待于进一步的讨论：但是，许多宗教的发展已证实了这一标准；因为王是由于宗教发展的深层危机以及从这些危机中诞生的宗教创新更新了宗教传统本身。以印度为例便足以说明问题，在那里，由于婆罗门祭祀的宗教意义降低而带来的紧张与失望，产生了一系列伟大的创造(奥义书、瑜蚀术的编集成典、释迦牟尼的教义、神秘的皈依等等)，它们都是对同一个危机作出的不同而又大胆的解决方案(参见第9、17、18和19章)。
最近上海社会科学院出版社翻译出版了《宗教思想史》，作者是美国的米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）,由上海社会科学院宗教研究所晏可佳等翻译。《宗教思想史》是西方著名宗教史家米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade，1907-1986）的代表作之一，《宗教思想史》综合反映了20世纪西方宗教的研究成果。
无
在“石器时代”的框架下，描述宗教或者“观念”，有点为难作者。至少感觉出作者对于柴尔德概念 游移不定地“使用”。但是，这一章还是成了旧、中、新石器技术说明书。而不是思想史。
对于铁陨石、采集与种植的区别。缺乏说明。或者是造成前面评论者感觉“逻辑”不清的原因。如果不是【物质：思维】的写作方式，也许，根本就是作者欲言又止。
（一本入门级的好书）
先来讲一个故事。
传说在盛行萨满教的地区，很久以前，有一名猎手在行猎途中突然得了急病死去，他的父亲请来法术高超的女萨满尼桑，哀求她一定要想法救活他的儿子。被老头的诚意所打动，女萨满尼桑的神灵便到阴间把死者的灵魂领了回来。
这个故事当中，出现了三个关键性概念：一，萨满拥有某种贯通人世世界和冥界世界的能力；二，萨满具有帮助人类的功能；三，在萨满发挥作用的语境中，人的生命所系在于灵魂的存在。伊利亚德在《萨满与萨满的入会礼》一节中对萨满能力的起源进行了一种“入会礼”[ 本篇所有引用除特殊注释外，其余全摘自《宗教思想史》，为连贯文章，不再标记。]的解释：“萨满的多种法力来自他的入会礼经历。由于经受了入会礼考验，这位将来的萨满才能感受到人类灵魂的脆弱，并学习捍卫灵魂的方法”，萨满的炼成来源于一次“仪式性”的死亡——堕入地狱，有时也升至天堂。他的主要作用是“治病”，而疾病则是“因为灵魂迷失了，或被偷走了”。如此看来，萨满这一群体的存在方式在于他们的为成为群体一员而经历的体验，以及对于“活人与死人，神灵与魔鬼，以及其他肉眼凡胎看不见的无数人物”的灵魂的掌握。萨满通过自身的死亡经历来贯通天堂与地狱，在天堂-人间-地狱的体系中，人的生命依靠灵魂在这三界中的存在位置来决定。由萨满作用下产生的灵魂位置的变化则带来了生命状况的变化——灵魂迷失或被偷走带来了疾病，萨满可以通过找回灵魂来治病；灵魂下到地狱中（人死去），萨满可以通过他的神灵到阴间领回灵魂而使人复生。在生命的既成状态中，萨满通过灵魂解决人类生命的中途“事故”的情况（生病，死亡）已经得到证明，追溯到生命的起源，其诞生方式也与萨满处理生命途中情况的方式相同——“孩子未出生之前，其灵魂就像小鸟一般栖息在宇宙树的枝头上，萨满到那里去寻找他们”。可以看出，萨满出于其可以连通天堂、人间、地狱的能力，利用灵魂位置的改变来完成人类的一生。
然而萨满并非支配人类生命的主体。从人类的诞生开始，萨满只是扮演一个“寻找”的角色，他并没有创造生命。创造生命的主体在此并未明确提及，但是可以通过灵魂栖息的“宇宙树”来粗略勾画一个“神”的形象，是神创造了人的灵魂。同时，萨满找回人的灵魂（生病或死亡），也是通过他的神灵，或者通过与神灵的沟通来达到的。简言之，萨满的功能实际在于他能够有贯通三界、与神灵和地狱沟通的能力，从而为人们“通报来自超自然世界的直接而明确的消息，能提供死亡的知识”。自人与自然的混沌的清晰化开始，人认识到了自己生命相对于自然的短暂和有限，一种追求生的欲望，驱动着人类去寻找无限和永恒。即使是面对死亡，也希望离开大地，升腾到那难以企及的天国上去。而萨满正是充当了类似“中介”的工作——他出于自身的沟通能力，将天地在意识上连接起来，并在神与人的沟通中，将神的意志转达给人，再将人的意愿转达给神灵。这正是人们在对生命无限的企盼中，为了追求生命的永恒，将自身依托给萨满——人与神、天与地的中介力量。由此萨满“捍卫着整个社团的心灵整体性”，他由自身对超自然的神界的确切可知为人类消除恐惧。尤其是在死亡的问题上，死后世界的可知使得死者世界变得清晰，“死亡本身也具有了价值，尤其是它成为了一种通往精神性存在的通过仪式”。如同远古时期人们对墓的恒久的要求与死者崇拜，使死亡成为独立于时间的存在模式，萨满的这种与祖先的仪式性沟通，使得死亡成为保护灵魂永生之旅的一个必要步骤。至此，萨满为人们解决了最为困扰的问题，他使得人们对于永生的梦想得以实现，却不是通过回避死亡的话题，而是将死亡转化成另一个形式的生命话题——由于生者世界与死者世界贯通的实现，死亡与生存并不存在根本上的异质与断裂。这是何等的愉快和安慰！
那么萨满的这种“既可上天，也能入地”的能力是从何而来的呢？之前提到过“入会礼”。与厄琉西斯秘仪或者其他的秘传不同，成为萨满的途径有三种：自发的使命感；家族的世袭；个人的抉择。入会礼除了需要教授各种知识以外，还需要入会者的“出神体验”。这种出神体验表现为“心不在焉，需要独居获得异象……灵魂被勾走”，这种入会礼“无论哪一种级别，都要有与人隔离的时期，经历某种考验和折磨”。此处出现了重生的含义。这种仪式性的死亡使得萨满脱离了“此生”，但又不存在于一个“彼生”中，即是处在一个能够超脱出来“观看”此生的意味。“萨满教可以看见自己的骨骼，进入生命之源的超自然”，正是这种剥离才造就了能够“审视”肉身的生存状态——“他在梦中目睹自己被肢解。他看到魔鬼割下他的头，挖出他的双眼”。此时萨满的抽离已经不再只是与人类群体的抽离，而是与“自我”的抽离。这种纯粹的“他者”状态使得萨满不属于神、人、魔鬼中的任何一者，他以一种独立特殊的方式存在，既与三者产生关联，又存在隔离。这种存在方式使得他能够在三界中上升和下降，以一个“他者”的姿态沟通三界，除了死亡的知识之外，还提供丰产的生存信息，帮助人与魔鬼大战等，以消除人类对超自然世界的恐惧。
至此，我们可以得到一个比较清晰的梳理：萨满的上升与下降关联着人类的生存境况，在萨满的语境中，这种行动的本质是为了人能够知晓天意，知晓来自超自然世界的信息，如何过得更加安慰和幸福。然而这种上升与下降不仅是社团为单位的全体性的沟通，同时也意涵个人灵魂的运动。
苏格拉底的洞穴中的人，通过光明和智慧的指引离开了影子的世界，完成了一种智识与开化意义上的上升。此时的灵魂上升到看到真实世界与善的理念的层次。这种上升伴随着的是难以下降到洞穴，并且向上的路途非常艰难，同时还有被引导向未知错误的危险。这与萨满的入会礼十分相似——萨满的出神体验即是一种对于“此生存在”的未知，灵魂被勾走的时候，萨满无法掌控灵魂去往的方向。他将要接触到的关于神的知识与体验，也如对洞穴中人的真实与善念一样陌生遥远——甚至存在着因为对象的过度崇高而无法接受、走火入魔的可能性。萨满在梦中看见了自己的死亡，看见了自己的肉身被重新组合，而后诞生了“全新的躯体”；洞穴中的人在看到了真实的阳光和世界之后，再反观自己在洞穴中的影子世界，也无异于是看到了一个被肢解的自我——既成的世界概念被判定为虚假的影子，要重新接受上升后的世界，就必须先接受在影子世界中的死亡，以及善念和真实对肉身和灵魂的重组。萨满出神的体验表现为与人的隔离，出现异象。而走出洞穴的人则难以回到“囚徒的位置”上，无法参与虚假的讨论了。
萨满与洞穴人灵魂的上升与下降伴随着的都是一些既成观念世界的破碎和新的观念世界的建立。这个过程都带有入会礼的性质：心灵与肉体的苦痛，死亡与重生，与人世的隔离。萨满的上升与下降沟通三界，完成一个圆融的整体。灵魂离开身体神游世界，即是某种程度的向上，而后审视肉身。萨满带来的死亡的知识使得这一断裂获得了一种新的生命模式的可能，创造新身体，得以升入天国。成为超越时间桎梏的存在模式。这种上升至神灵，又下降至冥府的仪式为人世带来的死后状态的圆满、完整和保有，使得三界在这个意义上回归原初分裂之前的状态。萨满并不意在回归到人与神直接往来平等的状态，这种意义上的统一性和整体性不啻为一种乌托邦式的幻想。萨满并未企图改变上下的分界与不同，而是保有了这种不同，并且利用自身的贯通使“上”惠及“下”。这种“惠及”的前提是一种灵魂的运动。在某些时候，灵魂的运动存在很多未知的可能，如赫拉克利特灵魂的深渊，无论如何跋涉，也找不到尽头。奥德修斯告诉佩涅洛佩，那一天“我下到冥王哈德斯的地府，为自己、也为同伴，探听回归的路程。”奥德修斯的话中我们可以看出，下降在某种程度上也成为人们达到某些目的的途径。苏格拉底从市镇走到港口，游行者同一的人性使得港口具有了泛种族化[ 此概念来自《王制要义》，华夏出版社]的属性，这属性使之成为了冥府。港口的平等就是雅典的死亡，所以必须试着寻找一条返回上界生活的道路。下降提出了问题，而审判提供了解答。在下降中，人的存在状况显现为冥府中的生存，一个问题兀然升起：人是无可奈何只能留在阴间呢，还是拥有纵身向上，摆脱死亡，重得生命的能力呢？显然，柏拉图相信此种能力是存在的——当人们能够认识到，把灵魂向下拉，使之变得更不义的生活方式是坏的，引导灵魂向上飞升到更高的正义状态的生活方式是好的时，他就能作出正确的选择了。当一个人下到阴间去的时候，他应当带着坚定不移的信念（奥德修斯的信念是回归，在社会普遍伦理中，对家庭的忠诚和回归应当是好的生活方式），即判断某种生活的好坏，只能看它是否有助于发扬光大灵魂中的正义美德。
向上的第一步，必定是寻找一位帮助者。谈话的苏格拉底用真实的世界和光明的善念来帮助洞穴中的人走出影子世界，每一个萨满则都有一个老萨满教给他出神的知识和法术的知识。伊利亚德将沉睡比喻为无知和死亡，人被睡眠所羁绊。萨满在真正获得新生成为萨满之前，有很长一段的昏睡时间。而后灵魂回到身体，才清醒过来。此处“唤醒”的行为无疑具有了救赎的意义。苏格拉底唤醒沉睡中的洞穴人，通过谈话唤醒影子世界中的人也同萨满的“回魂”一样具有救赎的含义——他将人救出虚假的世界而返回真实。洞穴中的一个囚徒被迫转身，并被拉上光明的世界。历史上周围社会中的灵魂已经沉入死亡和无序的深渊。迫使？自愿？还是希望？
“如何把它们领向光明，就像故事中说的那样，从冥府上升到诸神那里去？”在上升到光明之前必须先下到冥府中去。关于人类生存的真理既能在下降也能在上升中找到？如同赫拉克利特的吊诡：向上的路和向下的路是同一条路。这种上升与下降的同一性：通过“在那儿”来强调。这种“在别处”的意涵与萨满的抽离和“既能上天，也能入地”似乎有着微妙的关联。灵魂在其深渊中经验到它的死亡；在神与神使的帮助下，灵魂又从死亡中上升，再次活转回来。这种生存（existence）的深渊，就是由存在（being）往下堕落的忧虑，它就是冥府，灵魂必须从那儿或者转回生命，或者转向死亡。这里，向下的道路为上升制造了选择的可能——只有经历过向下堕落的忧虑的人，才能够明了选择上升的重量及其代表的真正内涵。
单个灵魂之间的平等，以及它们无实质内容的自由，使得雅典走向平等的死亡。要挽救这种情况，就必须“寻找一条返回上界的路”，那便是让灵魂有所引导，引导向上升的光明状态和智性，而不是一种向下趋向的平等，一种为平等而向下适应的状态。萨满保护灵魂，捍卫的是全体的心灵整体性。在这个语境下，单个灵魂的讨论是没有意义的——萨满所要做的，是带领灵魂的整体，上升到上界的保护之中。
上升和下降引发了灵魂的重负与轻浮的问题。知识是重负还是轻浮？欲望是缠绕灵魂使之无法上升的重负。而在《理想国》中，拥有知识的人是不愿意回到现实的琐事生活中的，那么此时的知识似乎又有一种重负的拉力，但却具有了轻浮的性质——它使其获得者无法下降回到此世的生活，而漂浮在灵魂的向上的路上（或者是一种上层的既成状态）。苏格拉底给出的解决方案是强迫上升的灵魂回到现实的琐事，并且统治、帮助现实中的人，使得城邦共同过上幸福的生活。在这个意义上，萨满成为了苏格拉底理想的最好实现——萨满成为萨满这一秘传的作用是社会意义上的：萨满成为萨满之后帮助人们打退魔鬼、了解丰产的知识和死亡的信息，沟通神、人，使人过得愉悦而安慰。这种神秘主义的秘传与大众社会意义的结合满足了“上升之后的人回到城邦”，帮助人们共同过上幸福的生活。
下降带来了上升的选择与觉悟，下降的萨满为人类的死亡处境变更了恐惧的底色。上升后的哲人与萨满则回归到理想国的城邦，于是，一个政治与智性，一个被超自然力量所分裂的世界重新回归圆融的整体。这种沟通的上升与下降的灵魂运动经受与炼金术同质的考验与坚持，重新获得锤炼与塑造。这不是一个全体回到神性的黄金时代的幻梦，而是一种真实的可行——层级与差别依旧存在，只是在低处的人可以获得高处的人从上升中得到的可以惠及大众的善念，上升的人不再轻浮于高处，而是经由使命之重回到人间。
“上升与下降是同一条路。”
于是，城邦里，人间里，有了一场伟大的相遇。
米尔恰·伊利亚德(1908-1986)为原籍罗马尼亚的著名宗教史家，曾游学印度，旅居巴黎，最后落脚美国芝加哥大学，任宗教系主任。本书著于70年代，为其晚期集大成之作，篇幅浩繁，中译本逾1200页，时间跨度从史前时期一直到近代，空间上，作者努力避免西方（基督教）中心主义，把视野扩展欧洲之外（主要是亚洲），涵盖了世界上大部分主要的宗教和信仰传统，力图展现一幅人类宗教思想发展的全景。
拜读了前言及部分篇章，最强烈的感受是作者对通识和通史(universal history)的强调和贯彻，作为对宗教史做过专深的课题研究的严谨学者，作者反对学者的目光狭窄和故步自封，他指出人类一切精神领域的深刻的相关性和一致性，因此一个宗教史研究者不但应该对自己专攻的特定宗教领域进入深入研究，还应该对其它宗教及其研究的现状有所了解，同时，对于其它相关人文学科（如考古、人类学、哲学等）都应该有通盘的认识——只有把特定领域的宗教史研究置于此全景中，才能真正看清研究对象的意义。他还谈到，即使是现代哲学家的思想，如海德格尔、胡塞尔，或经典文学作品，如莎士比亚、陀斯妥耶夫斯基，对于宗教史的研究，都有启示发明的作用。这在极端强调学科划界和专业建制的当今学术界，确实是比较少见的言论。能提出如此“高屋建瓴”的主张，一方面当然是建立在对资料掌握和处理的丰富经验和对专题研究的充分自信的基础上，如果没有以往的扎实的学术成果和崇高的学术地位，也不敢提出如此的见解，一方面我觉得也与其欧陆的学术背景有关，特别是在法国的研究经历使他接受了法国学术风气的影响，法国是当代西方思想最活跃最富创造力的中心，学科交叉和思想创新之间有强劲的互动，如其人类学与结构主义，符号学与后结构主义，心理学与后精神分析，历史学与哲学等等，往往一方面的学科专家同时亦能成为一种新的哲学思想的创始人，这在英美系的强调经验实证的学科传统中相对比较少见。
从此书最初几章对史前时代（从“古人”即paleanthropos到新石器时代）的宗教的论述中，可以感到作者对其上述思想的贯彻。如开篇对人类之直立与其视野及与其工具之关系的部分，就依稀可以看到海德格尔式的对此在之分析的影响；当谈及远古人类的遗迹中宗教现象的缺失时，作者通过运用民俗学的资料来比拟，指出考古遗迹作为无言的物品，其本身难以直接向后人传达人类思想的隐微，因此需诉诸研究者的想象力和类比能力，不能因为远古遗迹中缺乏宗教存在的明证就断然否定远古人类缺乏宗教性的思想或情感，因为对原始人类来说，宗教性的信仰或情感渗透至其存在的每一面向，乃至于一个简单的生产工具对其亦未必不具有某种宗教的含义，因此要对其进行正确的解读，就需要动用上述所谓的通识，不仅要借鉴相关学科的成果，或许还要转向内心，诉诸我们自身的内心体验和想象力，不可纯粹被物质拘限。
作者还指出，宗教史由于其研究对象是人类精神世界的最精微之现象，因此不能只做历史学的历时性研究，而必须兼顾现象学式的共时性研究，没有两者的完美结合，就不可能真正把握住宗教现象的本质。
此言于我心有戚戚焉！
2005/12/20
真是巧，刚好这两天在看诺曼.马内阿的《流氓的归来》，这个书实在写的
太好了，真是让人难以释卷。
书的一开始（第10页）就提到了伊利亚德。我把这一段敲下来：
6年前，1991年5月21日，约·贝特鲁·古利阿努教授在光天化日下，在
芝加哥大学内，遭谋杀。从表面看来，这场谋杀执行的无懈可击：在该大学
神学院的教员洗手间里，仅一颗子弹，从相邻的小隔间射进了坐在马桶上
的古利阿努的脑袋。因这场谋杀案一直未破案，自然引起了多种猜测：年
轻的古利阿努教授与他导师之间的关系——正是由于他的导师，著名的
罗马尼亚学者、宗教史专家米尔恰.伊利亚德，他才到美国来的；他与芝
加哥罗马尼亚社群的关系；他与罗马尼亚流亡国王的关系；他对心理玄学
的着迷，等等。当然，甚至还牵涉到他与铁卫军——极右的罗马尼亚民族
主义运动组织，其成员叫legionari，军团兵——之间的关系。他的导师米尔
恰·伊利亚德在三十年代支持过铁卫军，而芝加哥很有一些热衷铁卫军的
流亡罗马尼亚人。据说，当时古利阿努正准备审阅其导师早年的政治背景。
1991年芝加哥的谋杀案发生时，正值我的一篇伊利亚德的军团兵
经历的文章在《新共和国》上发表。结果，美国联邦调查局找了我，告诫我
在与罗马尼亚人及其他人接触时要小心。
这不是我头一次与我面前的这位美国朋友提前这个话题。古利阿努、
伊利亚德，还有伊利亚德的犹太朋友米哈伊.塞巴斯蒂安，这些名字最近
经常在我们的谈话中出现。
赞，都开始看这么大的书了。我买了n年闲置在那儿，汗颜。
米尔恰在马内阿的书中可是个灰色人物，分析他与政治的关系跟研究海德格尔一样得劲。米尔恰还写过小说，不知道能不能找到。
2005年的贴，后来就搁下了。
一位极牛的朋友一天就看完了，还做了笔记。
怎么可能一天看完！
1200页一天看完？怎么看的o(╯□╰)o