中國哲學的特質
1994年8月再版
學生書局
牟宗三
无
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这本《中国哲学的特质》是牟宗三先生讲演的浓缩记录，正符合其特质之名。所谓特质，就是鞭辟入里，提纲挈领，而深中肯綮。在纷然杂陈的世间诸学问中，对于中国之所以为中国，儒家之所以为儒家，读此一书，如开眼目，豁然明澈。《中国哲学的特质》可说是中国哲学的入门读本。通过步步推进、步步分明的简要讲述，以及相应的中西比较，本书抉发与展示了中国哲学、儒学作为生命的学问而特重主体性与内在道德性的理路、本体与工夫融一的理路，从而也就豁先了中国哲学的特质。
作者總結他們的特徵為：三者都是“主體性”的“人生”哲學，特別是儒家，發展為“內在道德性”的人生哲學。 相反，西方哲學主流是追求“知識”和“真理”的客觀哲學，沒有涉及人生道德實踐的層面；基督教雖然關注“人”，但是將人降格為nothingness，通過皈依上帝否定自我，實現對上帝的附屬存在。
《中国哲学的特质》一书是牟宗三先生在香港大学校外课程部对公众的演讲词，以儒学为主要讲述对象，分十二讲，讲辞乃由随牟先生攻读学位的现香港中文大学哲学系高级讲师王煜博士笔录，牟先生加以修改而成现貌。
牟宗三是第二代新儒家的代表人物之一，师从熊十力先生，与唐君毅、徐复观为熊先生三大高足。熊十力与梁漱溟、马一孚、张君劢、冯友兰为第一代新儒家的代表。根据方东美先生的说法，新儒家是“返宗儒家，融合中西哲学”，牟宗三先生认为，“凡是愿意以平正的心怀，承认人类理性的价值，以抵抗一切非理性的东西”，就是新儒家。
本书名为《中国哲学的特质》，实际主要以儒家哲学为主。牟宗三在书之《再版自序》中说：“此讲辞以儒家为主，盖以其为主流之故也”，《小序》：“中国哲学包含很广，大体说来，是以儒释道三教为中心。但我这里是以中国土生土长的主流——儒家思想，为讲述的对象，其余皆无暇涉及。”因此，虽名为“中国哲学的特质”，实际讲的是“儒家哲学的特质”，对于有些读者而言，书虽不厚，却并不好读，若非对儒学有深切体悟者，很难将其读完。它不是心灵鸡汤式的感悟，也不是泛泛而谈的介绍，牟先生在《小序》中说：“如果是轻松地泛泛地讲述，那当然比较具体一点，听起来也比较有兴趣。但这样恐怕不会有真正的了解，也不是这个倒塌的时代讲中国学问之所宜。因此，我采取了直接就中国学问本身来讲述的办法，这也许听起来比较艰难一点，但若因此而稍能把握一点中国学问内在的本质，或即不能把握，而在艰难之感之中，引起对于中国学问之正视与敬意，这也并非无益处。”面对当时那个倒塌的时代，牟先生同当时许多知识分子一样，希望重建中国的学问体系和国人的精神世界，因此他选择从中国学问的本体出发来探讨其哲学意蕴，正如罗义俊先生所讲的，牟先生的著作总“与时代保持着一种逆向观照、反思批评的关系，一种针对性的关系，而不是以顺为正，顺着时代向下的风气转。这种关系，即牟先生常说的，我们是针对时代的堕落而讲话。这种关系是真正的批判理性之表现。”新儒家是这样，本书也是这样，对于时代的反思，是本书暗含的主题。
中国本无“哲学”一词，“哲学”源出希腊语“philosophia”。牟先生说“这个时代是西方文化当令的时代，所以人们也就认为中国根本没有哲学”，“反思对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。中国有数千年的文化史，当然有悠久的人性活动及创造，亦有理智及观念的反省说明，岂可说没有哲学？”他认为中西文化之间应相互尊重与理解，中国不仅有哲学，而且其哲学历史和蕴含的智慧足可以与西方比肩。
西方哲学是“以知识为中心，以理智为游戏”的一门学科，它独立于宗教，独立于神学，独立于文学艺术，它有很好的逻辑思辨与工巧的架构，是有一个完整独立的哲学系统。而中国哲学却不是这样，它始于儒道两家，注重“主体性”与“内在道德性”。中国哲学不是一种知识范式，而是以生命为中心，探讨生命的终极，引导人生的方向。它和宗教和文学艺术，和世俗生活紧紧相连，从未分离，“两千多年来，中国文化生命的最高层心灵都集中在这里体现”。明白这个分别，才能谈中国的哲学，才能谈儒学。
牟宗三认为，如果要用一句话来概括中国哲学的特质，便是中国哲学特重“主体性”与“内在道德性”，它是内向观照，“以生命为中心，由此展开他们的教训、智慧、学问与修行”，尤其是儒家，它把主体性复加以特殊的规定，而成为内在道德性，即成为道德的主体性。他又认为，中国哲学重道德性是根源于忧患意识，“中国人的忧患意识特别强烈，由此这种忧患意识可以产生道德意识”，中国式的忧患意识在于“德之未修与道之未讲，这种忧患是正面积极的，在理想主义者看来即具最高道德价值的“悲悯”；而西方宗教情绪却根源于恐怖意识，比如基督教，它认为人生来都有原罪，人生在世是为了赎罪，基督教对道德的提倡也正是源于此，对于儒家的忧患意识而言，它显得负面而消极。由于忧患而引发出“敬”的观念，天命、天道由“敬”之意识而步步下贯，成为人的主题，此主体便是“性”，因此《中庸》讲“天命之谓性”。“性与天道”是《易经》的中心，但到了孔子，便很少谈“性与天道”，孔子谈的是道德，是仁义礼智信。但他并不抛弃“性与天道”之间呢的关系，他将其外化在道德上，通过君子的践人成圣契悟天道，道德实践成为遥契天道的途径，也是复性之途径。牟宗三先生认为，这种遥契有两重意义，一是超越的遥契，二是内在的遥契。这两重意义阐述起来比较抽象。“超越的遥契”用论语里的话讲即“下学而上达”，只要努力践仁，人便可以遥契天道，使自己的生命与天的生命相契接，这便是孔子所言的“知天命”，当人能“知天命”，天亦可以知人，此时的天与人之间相互感通，成为知己；而“内在”的遥契与“超越的遥契”相反，不是把天命与天道推远，而是将天道拉下来成为自己的德性，这一过程是“诚之”的过程。他认为，超越的遥契是“把天道推远一点，以保存天道的超越性”，而“内在的遥契”是“把天道拉进人心，使之‘内在化’，不再为敬畏的对象，而转化为形而上的实体”。前者重客体性，后者重主体性。
牟先生认为，基督教同儒家一样，也存在客体性与主体性两面，但“二者的重点不同，而大异其趣”。儒家的主观性以自身的仁、智、诚表现，而基督教的主观性则从“博爱”表现，“博爱是从上帝来的，孔子的仁，则从自己的生命而来”，儒家保存了爱的差别性，因为“博爱”或者“兼爱”不符合人之常情。爱是一个向外推扩的过程，爱与仁存在一个由亲及疏的层次，这依顺人情而理所应当，无需矫饰，而基督教提倡博爱，要你放下生活的亲人朋友，对世间万物一视同仁，必要时要勇于牺牲，因此牟宗三认为，儒家表示的伦理的道德性，而耶教表示的是宗教的道德性。基督教的客体性表现在它以上帝为中心，而不像儒家以自身为中心，它重上帝，而上帝是不能体现人之主题的。
但不论是抑或基督教，最终都达到了客观性与主观性的统一。黑格尔在其名著《宗教哲学》中提出“三位一体说”，他认为基督教中的上帝、耶稣和圣灵代表三格，三个阶段：第一阶段为“圣父阶段”，圣父即上帝，他是“自存”的，表示了客观性；第二阶段为“圣子阶段”，圣子及耶稣，是上帝为其自己而存在的一个生命，故表现主观性；第三阶段为“圣灵阶段”，圣父与圣子达到了“绝对的统一”，因此表示主观性与客观性的统一。而儒家，“虽无三位一体之说，但是所谓‘圆教’正可与之相当。天命、天道即相当于西方的神或上帝”，代表天道的客观性，“仁、智、诚就是天道之‘对其自己’，代表天道的主观性”，“圣人如孔子在践仁之时，可以证实天道的内容意义，亦可有主体性与客体性之统一”，在这一意义上，基督教与儒家是接近的，然而儒家最终没有像基督教那样成为一个宗教，因为宗教是超越的，而儒家的仁、智、诚与天道最终同一化，不存在像基督教那样的“人格神”，因此儒家思想未发展成宗教。
然而，儒家虽然做到了“圆教”，即主观性原则与客观性原则的统一，但是在中国哲学史上，其实并存着重视主观性原则与重视客观性原则两条思路。牟宗三说，“仁、智、诚以及性与天道，都是归结于中国哲学的中心问题——‘性’的规定问题‘，他认为儒家对于“性”之规定，共分两路。一路是以《中庸》、《易传》为代表，偏客观性，中心在“天命之谓性”一语；一路以孟子为代表，偏主观性，中心是“仁义内在。前者从天命、天道讲性，后者从道德讲性。
天命是“天命流行”命，是“生物不测”的天以其创造之真几流到你那里，命到你那里便就是你的性。因此儒家虽言天命，但人还是能掌握自己的生命，因为天的创造之真几已授予人，成为人的“自由意志”，这是儒家的尊严以及其所以正宗处；然而这个“创造之真几”十分抽象，于是孔孟尤其是孟子，走出了另外一路，“性就是道德的善本身”，性为道德性之主题，直接从人的内在道德来谈“性”，“《中庸》、《易传》多代表的对于性的规定的第一路，虽被赋予以道德的涵义，但是究竟不能说是‘道德的善’本身，便是因为道德的善不能从上帝或天命、天道处讲”，“道德必须有其自身的建立处”。因此孟子一路是内心求得，要成全道德的善必须先有主观方面的道德意识，如此才能感受罪恶并避免罪恶。另一方面，“道德性的性亦只能直接从人的道德意识建立，不能从上帝或天道处建立”，他认为道德性是“人皆有不安于下堕而致沦落的本性”，因此这个性的建立只能依靠自身的道德意识。孟子将人的道德意识分为四方面，即四端——恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，这是孟子的性善说，它建立了人的“真实主体性”。
宋明时期儒家学说分为两派 程朱理学和陆王心学。牟先生认为，程朱是顺《中庸》、《易传》一路而下的，而陆王一系是顺孟子一路而下的。中国的学术思想是“心性之学”，因为它重人的主体性，孟子是心性之学的正宗，“此‘心’代表‘道德的主体性’，它堂堂正正站起来了，人才可以堂堂正正站起来。人站起来，其他一切才可以随之站起来”。
罗素在《西方哲学史》中评价叔本华：“除了对动物仁慈以外，很难在他的生活里找出任何具有素德的证据••••••，在其他一切方面，他是完全自私的。一个深切地相信制欲与放弃这种美德的人，竟然从未有尝试把自己的信念付诸实行那是很难相信的事。”而他评价中国哲人：“典型的中国哲人，就是毕生把自己的信念贯注入全部行为的哲人。”
儒家之为教，其终极意义，在于要人体现天道，而其途径便是道德实践，孟子所说：尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。所以儒家特重个人自身道德的建立，它是“反求诸己”的学问，《大学》里讲“格物致知修身齐家治国平天下”便是这个意思。一方面重视道德的养成，一方面重视理想的实践，而理想的实践必须从自身的内省修德做起，以自己的生命为对象，完全正视自己的生命。一面成仁，一面践圣，以追求最终的内圣外之境。
牟先生在比较中西哲学时，主要地是在拿儒家与耶教（即基督教）作对比。首先，便说道西方之重知解而中国之重实践。中国的哲人不多着意于理智的思辨，更无对观念或概念下定义的兴趣。实践的方式初期主要是在政治上表现善的理想，例如尧、舜、禹、汤、文、武诸哲人，都不是纯粹的哲人而都是兼备圣王与哲人的双重身份，都是政治领袖。与希腊哲学传统中那些哲学家不同，在中国古代，圣与哲两个概念是相通的。“哲”字之原义是明智，明智加以德性化和人格化，便“圣”了。因此此二者常被连用而成一词。圣王重理想的实践，其过程则为政治的活动。此等活动是由自身出发，关联着人、事和天三方面。所以政治的成功，取决于主体对外界此三者的合理与调和，而若及此，必须从自己的内省修德做起，即使要先培养德性的主体，故此必说“正德”而后才可“利用”与“厚生”。从德性实践的态度出发，是以自己的生命本身为对象，绝不是如希腊哲人之以自己生命以外的自然为对象，因此能对生命完全正视。儒家的正视生命，全在道德的实践，即孔子“一辈子都在践仁”，丝毫不同于西方的英雄主义，只在生命强度的表现而全无道德之意味。
其二，便道西方宗教源于恐怖意识而中国哲学之重道德性是根源于忧患意识。如耶教视人皆有原罪，在上帝跟前卑不足道以致视天灾为上帝对人间可怖的惩罚。而中国人强烈的忧患意识以致产生道德意识。此忧患并非如杞人忧天之无聊，更非患得患失之庸俗。其所忧是德之未修与学之未讲。而此忧患致于极，便是悲天悯人。儒家由悲悯之情而言积极且入世的参赞天地的化育。“致中和”就是为了使“天地位”、“万物育”。
再者，是说这两种意识各自的引发与归趋。恐怖意识是宗教中典型的皈依意识，皈依即是消解主体，是对自己的存在作彻底的否定，然后把自我否定后的滋味依存托付于一个在信仰中的超越存在——上帝那里。此即是由恐怖而生的虚无深渊，超拔为皈依。在耶教，深渊是原罪，超拔是救赎，之后便进天堂而靠近上帝。则天堂便是罪恶意识之最终归宿。而忧患意识绝不是生于人生之苦罪，它引发是一个正面的道德意识，其初步表现便是“临事而惧”的负责认真态度，而后到戒慎恐惧之“敬”，以致“敬德”。另一方面，中国上古已有“天道”、“天命”等“天”之观念，其虽类似西方之上帝，但天的降命却是依人的道德而定。此与西方大迥。天命、天道通过“敬”而步步下贯，注到人身上，便作为人的主体。因此我们所做的不是自我否定，却是自我肯定。天愈下贯，自身愈得肯定，进而有了“明德”。可见忧患之归宿便是以人显天，天人合一。
由上，便续之于西方与中国之天人关系之大迥。天之下降为人之本体，则人“真实的主体性”立即形成，是形而上的、体现价值的、真实无妄的主体。孔子之仁，孟子之性善，都由此而出。而宗教则无真实主体之可言。西方人性论的主流中，人性直接地是人之自然，没有从超越的上天降下而成的人之主体，上帝与人类的距离是那样遥远。耶教之伊甸园神话表明，人本有神性，本有神性以为真实的主体，但在亚当夏娃堕落之后，人便转而注意原罪了，神性则永远属于上帝，人陷落下来而为无本。此人需救赎才可重新提起自己的生命与上帝的神性合一。所以西方只讲神差遣耶稣来救赎，却并不同中国之“天命之谓性”而正视人自身的觉悟。
而关于天道之意义，牟先生说宗教重超越义，而道德重内在义。“唯天之道，于穆不已”一方面说天道高高在上，有超越之意；一方面天道贯注于人，又有内在意义。西方人性论中所谓人性是自然之意，且恒有超自然与之相对。超自然有超越以为，属于神性而不属自然世界。西哲通过“实体”观念来了解“人格神”，中国则通过“作用”来了解天道。儒家取“创生不已之真几”将天之“人格神”转为“创造性的本身”。而“创造性的本身”在西方只有宗教上的神或上帝才是，而儒家的这一转化，使天下贯为性，打通了天人之隔阂，才有了“民之秉彝，好是懿德”之观念，而这一趋向决定了中国思想的重点不落在天道本身，而在天人之相贯通。
于此，牟先生又说要了解“天命之谓性”，必先了解孔子之“仁”。在说“仁”中，牟先生讲到中西之人生最高理想价值之不同。在西方，耶教不教人成就一个基督，而是教人成就一个基督徒。耶稣教人跟祂走以获得真正的生命，然而跟祂走的最高限度只是一个忠实的跟从者，到底不能成为基督，因为基督根本不是人，而是神或神而人，人可希望做他的随从，却永不可“希神”的。而儒家圣人教人“希圣”，而圣人也是人，因此希圣贤确是可以的。
在探究天人和合之过程中，西方的超越之遥契着重客体性，而儒家内在之遥契则重主体性。在“人”的立场看了，仁者的生命便是主体性，如孔子，如耶稣；天命、天道或上帝则代表客观性。如从“理”的方面看，那么诚与仁都是主体性。在西方，亚里士多德所酝酿出的“上帝”，只是纯理性方面的“纯思”或“纯型”，似乎没有感情的贯注，因而只是无情的哲思而非能安顿人心的宗教，直至耶教产生。其将天道推远至超越，使耶教始终为重客体性的宗教。而儒家对仁、智、圣的重视，把天道拉进人心，使其思想中的天道始终不被人格神化，所以儒教始终不能成为宗教。
最后，说说中国圣贤之于西方哲人略胜一筹之处，那便是，西方哲学家之成就只在逻辑的思辨、理智的游戏上崭露头角（书中牟先生举了罗素论叔本华一例），其私生活之庸俗之“未有尝试把自己的信念付诸实行”；而“典型的中国哲人，就是毕生尝试把自己的深切信念贯注入全部行为的哲人”。中国之圣贤，除了智慧之高，更有极为强烈的道德意识。放大到对比中西哲学之发展，我想借用梁漱溟先生之内外用力之说，西方是“向外用力”，以理智征服外界自然，而中国是“向内用力”，以德性思考自身。
中国有无哲学，一直是个问题。哲学本意为智慧之学，思辨的学问。如此说来，中国古代哲人之思定非西方哲人所未及。西方是知识论，中国则是道德之说，道德主体论。牟先生由道德处说起，做切己的反思，于仁（人）义理智四德的思索有着自我的体悟。将天命人性打通，主体与天相接，天命下贯至仁。主体生命的大通透。
中国的哲学讲的是如何生活，在社会中生存。高的有儒学佛学，民间的有厚黑学。
所以中国有君子有小人，有帝王有山寨大王，各有各地支撑生活哲学。
活不是表明生命状态，只是表明一个动作，持久的动作，生活。活了两千年后，牟自己承认衰败了，作为中国的知识分子，自然要勇于承担历史使命，要谈如何发扬中国的哲学-所以此本书后面一般是个附录，谈中国哲学的未来。
中国哲学，其实一直以来是统治者的外衣或者工具，在僵化后衰败后自然逃不脱被丢弃和唾骂的命运-民国和共国均是如此，天依然健，君子已无立命之地。
牟宗三只讲了儒学作为中国哲学的代表，把儒释道三者同称为中国哲学。
牟看不起冯友兰的《中国哲学史》认为他不过是借了西方哲学的衣，来套中国的这个体。
牟是谁的衣服都不穿，中国哲学自有其一套精密系统，无需借衣，只不过他也无法，时不时还需要把西方哲学借过来-不时拿基督教来做对比，或者是说明。
一个关注生命讲究生存之道的哲学，最后还是被西方文明冲击的七零八散，两千后发现无自己的生存空间了，这可能就是中国哲学的特质，只关注自身，忽略了外在，就终究会被外在所吞噬。
你看得好快啊肥鸡
嗯 这书其实是演讲录音整理集 所以看起来很口语很顺畅 很快便看完了
你文笔真好啊灰机
归纳总结而已
来 亲一个
多年之前，看过这本书。楼主写得很好，深得其中真味。
aha
迅速翻完，不得不感叹牟老的睿智，但儒家的道德理想主义始终是人本，与基督教的神本相去甚远，更无共通或妥协之处；基督徒所信仰的上帝并非牟老所说与人类的距离是那样遥远，三位一体的神创造、救赎并审判人类，祂又真又活、全知全能、圣洁公义、慈爱怜悯，贯穿于人类的全部历史当中，信仰耶稣基督根本不是像信奉儒家的一种人生哲学，而是接受和回应上帝的启示。因而无论是拿西方还是中国的哲学试图来比较，都得不到真理的认识，不过是试图以人的有限去量度神的无限。
把话放这里，就不多说你了。
同楼上，懒得说啥。
中国哲学，其实一直以来是统治者的外衣或者工具
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且不说其他，比如你行文中明显的意气之间之类。仅仅从学理上来看，在伽达默尔和福柯之后，还发出这种论调，你的思维真需要启蒙的再启蒙。
怎么楼上的三位把lz说的这么惨。我没看过这本书，无意中来到这里。不过，我不认为lz说错了多少。如果世界一片光明，无灾无难，哪里会有哲学的出现。但是中国哲学从来没有把矛头指向体制，只是对准人的内心世界。
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中国哲学，其实一直以来是统治者的外衣或者工具
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这句话有些极端，但是也差不了多少。中国的哲学家们都是在最大限度的维护国家的利益。希望通过提升国家，来造福百姓。而国家却可以看作是统治者的人格化身。
此外，我没看过伽达默尔和福柯的书。我觉得这个话题偏政治学和伦理学。伽达默尔和福柯都是政治学和伦理学家？
"这可能就是中国哲学的特质，只关注自身，忽略了外在，就终究会被外在所吞噬。"
只关注外在，忽略了自身，就终究会被荒谬所困扰。