马克思恩格斯选集（第一卷）
1995-6
人民出版社
中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局 编译
974
无
本选集首次节选了马克思的基本著作《资本论》的相当多的篇章，以便更全面地反映马克思主义哲学、政治经济学和科学社会主义的理论体系。 本选集分为四卷。第一卷是1843-1859年的著作，第二卷是1857-1871年著作以及《资本论》节选，第三卷是1871-1883年的著作，第四卷是1884-1895年的著作以及马克思和恩格斯的书信。 编入选集的文献一般按写作或发表时间顺序编排。为方便读者阅读，马克思和恩格斯在不同时期为某一著作写的序言、导言，一般同原著作编在一起；论述中国问题的10篇文章以及从《资本论》第一、二、三卷中节选的篇章，也分别编在一起；马克思和恩格斯的书信按时间顺序时间顺序集中编排在第四卷。
说明马克思《黑格尔法哲学批判》导言恩格斯 英国状况 十八世纪马克思 1844年经济学哲学手稿马克思 关于费尔巴哈的提纲马克思和恩格斯 德意志意识形态第一卷第一章 费尔巴哈 唯物主义观点和唯心主义观点的对立马克思 哲学的贫困第二章 政治经济学的形而上学第一节 方法第二节 分工和机器第三节 竞争和垄断第四节 所有权或租第五节 罢工和工人同盟恩格斯 共产主义者和卡尔·海因岑马克思 关于自由贸易问题的演说 1848年1月9日在布鲁塞尔民主协会召开的公众大会上恩格斯 共产主义原理马克思和恩格斯 共产党宣言1872年德文版序言1882年俄文版序言1883年德文版序言1890年英文版序言1892年波兰版序言1893年意大利文版序言共产党宣言一 资产者和无产者二 无产者和共产党人三 社会主义的和共产主义的文献……雇佣劳动与资本路易·波拿巴的雾月十八日注释人名索引文学作品和神话中的人物索引名目索引
无
社会主义（socialism）一词的词根源自拉丁语sociare（社会），意指联合或共享。罗马和后来的中世纪法律中与之相关的较为专业的术语是societas。这个词既有同伴关系和友谊关系的意味，也意指自由人之间基于一致同意而订立契约的一种法律观念。
近代的各种社会主义流派并非无根之木，无源之水，而是直接沿袭自中世纪的农村公社和农民运动，或者说地方共同体运动，“社会”本身就是（小）地方共同体的意思。其共同特征便是在政治上反抗封建领主的统治，要求自我管理，采取直接民主，强调人人平等，天下所有基督徒都是兄弟姐妹，在经济上反抗封建主剥削，主张小农自给自足，生产资料共同拥有，没有不必要的奢侈品和明显的贫富分化。典型的如法国的扎克雷起义、英国沃特·泰勒起义、波希米亚胡斯战争。
中世纪社会主义运动的各项主张，与当时的时代背景息息相关。自给自足的庄园经济不需要与外界交换商品，因此产权边界不需要非常清晰，再加上落后的生产技术和不时出现的天灾，自然更倾向于所有人共同拥有生产资料，集中和规划村社里所有人的生产资料，共同劳作，共同生产，增强共同体的对灾患的抵御能力。
在自然主义经济条件下，因为技术落后，没有贸易刺激生产，因此产品积累较少，不会出现明显的贫富分化，并且村社会阻止贫富分化出现，以避免共同体被破坏，就像柏拉图笔下的理想国。村社的自给自足，也使得领主对农民们没有多少价值，农民们更倾向于独立自治，自我管理。由于每一个村社普遍比较小，人口少，村民彼此之间有血缘关系，没必要层层架构的官僚主义，有天然的反威权倾向，（希腊式的）直接民主自然是应有之义。
中世纪的社会主义，到了近代，虽然有些许变形，但是大体框架没有多少变化。不论是托马斯·莫尔、托马斯·康帕内拉、圣西门、傅立叶，还是温斯坦莱，皆是如此，对于他们来说，社会主义不是小政府无主义，而是无政府主义。社会主义的本质便是消灭民族国家与文官制度，摒弃科层制与官僚主义，实现自给自足直接民主的小共同体。某些社会主义者会倾向用威权手段消灭威权，但最后的目的（理论上）必然是无政府的直接民主，虽然这逻辑非常吊诡，但在日后不止一次发生过，典型便是列宁主义。
马克思是他们的当然继承者，也是集大成者，尽管当时还有各种社会主义流派，但都没有达到马克思的高度，作为人类世界最伟大的思想家之一马克思其实实至名归，但国内对马克思的学说多有扭曲误读。如果我们细读马恩原典，不难发现他是标准的民主主义者，只是他所认同的民主乃是古希腊民主而非近代立宪民主。在他看来，所谓的代议制乃是非常虚伪的，还是在无形中压迫人的，不能真正体现人民的意志，只有古希腊的人民民主才能从必然王国迈向自由王国。
但马克思还认为，英法的代议制民主虽然与古希腊直接民主的理想国相比，非常糟糕，也依然要胜过任何“哔—”制度，普鲁士的“哔—”制度在马克思眼里万恶无比，至于俄罗斯乃至其他亚细亚“哔—”政体更是连普鲁士的制度都比不上。这不是马克思一人的看法，而是十九世纪的欧洲知识分子的共识。冷战后的现代西方左派对立宪民主的批判，其实也是延续着马克思的思路。
在马克思看来，阶级斗争和所谓历史唯物主义便是亚细亚政体进化成普鲁士绝对主义式政体，普鲁士式政体进化成英法立宪政体，无产阶级在英法立宪国家当中战胜资产阶级，浴火重生，超进化成古希腊式的人民民主。国家消亡，事实上不再存在。
需要注意，如果马克思跟人说共产主义不是要消灭国家的话，那么他所谓的国家指的是“country”，而不是“state”，前者指的是故乡，故土，后者则是政权、国家机器。后者他是一定要消灭的，在他看来，所有的国家机器都是无形中在压迫人，反对威权是左派的共同点，倒是右派因为经济理性的缘故，倒是能够接受国家机器。消灭国家机器具体表现便是反对科层制，减少人与人之间的等级差别，巴黎公社就是马克思最推崇的政治制：
“用武装的人民代替作为资产阶级国家压迫工具的旧常备军和警察；国 家公职人员由选举产生,受群众监督，不称职者可随时撤 换；公职人员领取相当于工人工资的薪金；实行有利于 工人阶级和其他劳动人民的社会经济改革，根除阶级和 阶级统治赖以维持的经济基础，实现人民管理制；在摧 毁旧国家物质压迫工具的同时，摧毁精神压迫的工具,使 教会与国家分离，进行文化教育改革。”
在马克思·韦伯看来，现代国家最大的发明便是垄断暴力和税收，而卡尔·马克思的理想，便是以自卫的民兵取代常备军，消灭吸人血肉的旧式税收系统，然后实现地方自治和直接民主。因为各个地方共同体只能由少数人构成，因此旧民族国家必须分裂解体。
还有一点要注意，在马克思参与政治活动的早年，因为普选制并没有普及，欧洲各国能够参与民主选举的人数相当少，所以马克思鼓吹暴力革命。但到了晚年，因为几十年民主运动的缘故，欧洲主要国家都逐步民主化，工人参与议会斗争并获得胜利的可能性大为提高，因此效率低下的革命逐渐被摒弃，因此许多人认为马克思到了晚年也逐渐放弃了原先的暴力革命立场。
恩格斯在马克思死后给再版的《法兰西内战》写导言就认为德国工人阶级一定要利用选举权同资产阶级争夺每一个席位，用选票来证明无产阶级的力量，他指出：
“结果弄得资产阶级和政府害怕工人政党的合法活动更甚于害怕它的不合法活动，害怕选举成就更甚于害怕起义成就”，“因为这里斗争的条件也已经发生了根本的变化。旧式的起义，在1848年以前到处都起过决定作用的筑垒巷战，现在大大过时了。我们对此不应抱什么幻想，因为在巷战中起义者对军队的真正胜利，就是说像两支军队之间的那种胜利，是极其罕见的。”
当然恩格斯也强调绝不能放弃暴力革命：“我认为，如果你们宣扬绝对放弃暴力行为,是决捞不到一点好处的。没有人会相信这一点，也没有一个国家的任何一个政党会走得这么远，竟然放弃拿起武器对抗不法行为这一权利。”
对阶级斗争究竟该选择议会斗争还是暴力革命，分裂了马克思的信徒。被列宁批评为“修正主义”的伯恩斯坦选择了议会斗争，而列宁则继续暴力革命。为了区分，前者往往被称为社会民主主义，或者社会主义，而后者则被称为共产主义。现在看来，坚持议会斗争还是武装革命与主张者的国籍有密切联系，西欧的马克思主义者往往是社会主义者，而东欧的马克思主义者更倾向共产主义。因为西欧已经有了发达的民主政治，而东欧的斯拉夫国家却依然是马克思笔下的亚细亚政体，根本无从议会斗争。因此回顾恩格斯的观念，就越发觉得令人玩味。
尽管就手段问题发生了分裂，但在一战以前各种社会主义者依然能够保持统一，一战的爆发使之彻底决裂，共产主义者认为社会主义者背叛了马克思，因为各国的社会主义者竟然兹词各国参战，而上战场的士兵通常都是无产阶级，这违背了“全世界的劳工应该联合起来推翻资本主义”的原则。这也确实如此，于是第二国际最终不欢而散，再加上共产主义者日后以革命手段夺取了俄罗斯帝国，历史路径的不同导致两者的分歧越来越大。
在一战之前，列宁从来没有指望过共产主义在俄国取得胜利。就算十月革命获得胜利，列宁也依然觉得仿佛在做一场梦，以至于在十月革命的几个月后欣喜万分地向身边的同志感慨：“谢天谢地，我们的政权终于比巴黎公社还要持续地久。”
但问题是人类此前从来没有在大帝国之上实现过社会主义，无论从逻辑还是现实上来说，只有小共同体才能实现社会主义的直接民主和自我管理理想，庞大的疆域对于社会主义只会是一场灾难。要么俄罗斯解体，孕育一个个小邦国，地方各自治理；要么就放弃直接民主原则，才能统一规划生产资料，两者肯定不能得兼。
列宁不肯放弃大俄罗斯，自然在天国的马克思只能放弃他。于是二十世纪最大的灾难出现，人类前所未有的国家机器展翼翱翔于俄罗斯黑色的土地上，阴影横亘东西。马克思的理想，乃是消灭一切国家机器，政治生活尽可能简化，然而列宁背叛了他，反而亲手缔造了世界上最大的国家机器，至今无人可以超越。凛冬将至。
施米特在《论僭政》中指出列宁重新发明了人民民主专政这一概念，在马克思原意里，所谓人民民主专政，只是阶级斗争胜利后临时过渡的一环，最终人类必然走向无阶级无国家的社会。但是列宁却将之长期化，结果便是終苏联解体为止，都是处于战争状态。
路径决定命运，当东欧左派@出世界上最大的国家机器以后，西欧左派则继续走向了社会民主主义道路。早在与共产主义决裂以前，改良主义者不再全盘否定资本主义，坚持议会斗争，曲线救国，修正人类发展方向。但真正实现这一理念，乃是由于一战，各国因为战争的缘故不断征兵，在战后为了安抚士兵，继续扩大普选，使更多的人拥有选举权，其结果是福利制度涌现。
在社会主义与共产主义决裂以后，社会民主主义内部又发生了一次分裂。一些人仍然认为必须废止资本主义（不透过革命手段，而透过民主议会的手段），而其他人则认为资本主义可以被保留，只需要做出一些调整和改进，例如将主要产业国有化、达成一些社会政策（例如公共教育、普遍的全民保健系统等等）以及（部分）经由福利国家政策和累进税率重新分配财富。到了后来，绝大多数的社会民主主义政党都采取了后者的立场，并且在二战后，都抛弃了要废止资本主义的理念。
因此与苏联式国家相比，欧洲国家无疑是资本主义的，但与十九世纪以及如今的美国相比，欧洲又无疑是社会主义国家。我们以自己的立场为坐标轴，你站在哪里，世界的中心就在哪里。
华中又红又专大学 陈毓秀 误入仙境的爱丽丝
1. 康德的问题：经验及经验对象何以可能成立？ 对感官对象以及本体的划分。
2. 康德的统觉的先验统一，我思，主体，消解在“社会关系”里。
3. 康德的感性仅仅是直观，是接受性。直观对概念的基础地位（海德格尔的《康德书》。唯心论发展了能动的一面。
4 感性活动，“实践”， 将感性不再理解为接受性的直观，将感性理解为自我生成着的活动--个人在社会中的彼此创生和对立。
5 费尔巴哈将感性中的“类直观”实体化，仍旧先行设定作为纯思主体的那个”我“，仍旧是超感性的存在。
6 费尔巴哈无法面对感性的异化，所以不得不设定高级的直观，设定理想的类的平等化。感性的异化，从而又被归因于理性的异化。
7. 历史的在场。
伽利略比萨斜塔的实验，当时两个小球并非同时落地，是有轻微时间差。于此，群众认为伽利略理论是错的，并且伽利略被剥夺博士资格。
返回到一，对同一件经验事实，截然相反的看法。
当时的群众能理解，不是他们比我们笨，而毋宁说两种截然不同的历史设定。
康德的先验原理，及黑格尔，都指出了近现代历史自身的在场。在这个历史中，存在被先行规定，被我思，表象，先验统觉，绝对精神的自我扬弃着的意识等。近代自然科学的发展恰当地指证了这点。（胡塞尔和海德格尔）
并且，可以恰当地联想到《手稿》中马克思指证的近代自然科学都有着唯心主义的方向。
8 但是，尽管海德格尔对西方哲学的梳理有着重要贡献，他的哲学的存在史有着深刻内涵，但是黑格尔的思辨的历史原则仍然在海德格尔的语境里瘾而不显。
马克思对历史原则的重新把握以及感性的新境遇。
一句话，马克思发现了历史的在场，社会的在场。
9 康德追问纯粹数学何以可能，追问纯粹自然科学何以可能，科学的形而上学何以可能。
但是，他没有追问社会科学何以可能。
康德对问题一的回答是里程碑式的。康德证明了经验及经验对象是被建构起来的，从而经验及经验对象的独立的自在性开始被消解。
10 黑格尔哲学对上述问题的继承。 绝对的自在的客观之物，即使仅仅是直观的对象，也已经被精神扬弃了。精神在绝对的他物之上建立自身的家园，即人类的文明，这一步一旦迈出，整个历史便开始展开了。同样，伦理的，宗教的，艺术的，哲学的，法的等等诸多关系，都必须以精神为中介和环节，并且在精神的自我展开中得到扬弃。
黑格尔以”精神“立意，具有里程碑式的意义。
社会科学必须自身回答这个问题：它自身何以可能？
11 社会科学自身无视”历史的在场“，它先行规定了那个”对研究对象的规定“，也无视”意识形态“的在场。
经济学研究经济的经验事实，但是未曾过问经济的经验事实本身何以可能成立。
经济学研究货币，却不研究货币资本化的历史过程，不研究共同体的解体，不研究货币战胜土地的历史过程，等等。
一句话，不研究社会关系自身的运动过程，以及在这种过程中产生的权力和作为权力的物的存在。
12 共同体的真正基础，这个超出黑格尔视野的问题，在马克思那里得到了强有力的解答，谓之物质生产，劳动。作为感性劳动的物质生产，形成了最基本也是最根本的人与人之间的对象性关系。这是整个庞大社会的根基。
未完。
我不知道自己的想法对不对，但是在这里写出自己的观点，大家一起分析一下。
马克思的哲学说到底是批判的哲学，给人的感觉就像毛主席时代的政治宣传一样有力。但同时又让人感到一点窒息的感觉。人世间的所有问题的解决都需要斗争，工人阶级要结束被剥削的身份，也只能依靠自己的奋斗。但也许斗争并不等于暴力，工会确实是一个好的保障工人自身利益的团体，但是一旦被政治化，口号化，就难免被一些知识浅薄的权利投机者利用。也许历史本身就缓慢得令人绝望，矛盾不积累到一定的程度，革命终究要失败。我觉得西方资本主义国家的各种机制似乎比中国现在离社会主义更近，但他们似乎缺少了道德的，情感的约束力。未来的时代谁有知道到底会走向哪里呢？人类的强盛难道比可避免的要以疯狂和部分的毁灭为代价吗？
一、问题的引入
马克思在开篇说道：“对宗教的批判是其他一切批判的前提。”[1]如果从现世的例子来看，也许可以从伊拉克大选中看出一些端倪。尽管有些人对伊拉克从独裁走向民主的形式而欢呼，但是了解伊斯兰世界的人都对此持观望态度。毕竟，民主制度与伊斯兰教义不合，伊斯兰教义规定很多行为守则——如要求人们服从长者和智者的意志，多年形成的传统在看得见的未来不太容易改变[2]。然而马克思没有对这句话给出具体的原因，所以似乎缺乏足够的说服力。也许对于这个问题，他已经在其他的著述中论证了，所以有机会随着所涉猎的阅读范围扩展而得到解决。
关于宗教问题，马克思说，“国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界。[3]”这大概就是唯物主义之体现，认为宗教是由国家和社会的状况决定的，而它们其实是现实缺陷的产物。“人创造了宗教，而不是宗教创造了人。就是说，宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉。但人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界。”[4]从这个意义上说，人们对宗教的信仰，或者可以在本质上看做是一种对人自身的信仰，毕竟宗教也是由人创造出来的。对人自身的信仰，这个理念虽然在马克思的学说中可以视作与唯物主义历史观一脉相承，却也与我国的传统文化相吻合。我国早在元明时期就盛行“儒、释、道、三教合一”：儒学崇尚“修身、齐家、治国、平天下”，首先强调的就是自我的修养；道教也看重对自我的精神和肉体进行自我控制以“得道”；佛家更是注重“相由心生，境由心造”，释迦牟尼甚至在初到人间时说“天上天下，唯我独尊”，这便是强调每一个人的自我创造。
二、批判的必要
基于宗教批评的前提，所以“彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理”[5]，宗教批判结束之后，批判的矛头就应该指向法和政治了。这便是进行新的斗争和批判的原因之一。在进行反抗和改变时，先要有现状的批判，正如马克思所说，“为了激起人民的勇气，必须使他们对自己大吃一惊”[6]。以往的被统治者是愚昧的，他们要承认自己“被支配、被统治、被占有的事实，而且要把这说成是上天的恩典”[7]，而历史的悲剧性就在于“旧制度本身还相信而且也应当相信自己的合理性”[8]这也就是进行批评和反思的原因之二。而且，这种现状的批判应该是基于制度而不是基于人的个体。“既然个人不受国界的限制，那么整个国家就不会因为个人获得解放而获得解放。”[9]个人获得解放是徒劳无功的，因为国界限制不了人口的流动，即使有部分人被解放，只要制度不变更，还会有更多的人受到奴役。表面上个体的解放是无法解决根本问题的，从这个意义上说，进行彻底的批判是必需的也是必要的。此为原因之三。
但是马克思也提醒我们，这种批判应注意到如果仅仅否定德国自己的现状，就会犯“时代错误”，因为德国和现代各国经历了复辟，却没有经历革命，如果仅仅否定自己，就会再次经历现代各国犯过的错误，而德国要做的，是在思维上先超越现代各国的阶段而到达它们即将要到达的阶段，少走历史的弯路，从而站在更高的高度上来审视革命和变革的问题，具有更强的前瞻性。他在后来的论述中也有意无意地重述了这一点：“在法国，部分解放是普遍解放的基础；在德国，普遍解放是任何部分解放的必要条件。”马克思并没有指出法国和德国会出现这种差异，在了解到政治解放和人类解放的相关知识后，笔者推测大概他是指法国已经通过大革命逐步完成了反对封建主义的政治解放，而德国却要超越这个阶段到达更先进的阶段，即通过完成反对资本主义的更加普遍的人类解放来取得部分的解放。
仅仅批判也是不够的，马克思强调了实践的观点。他否定了德国实践派和理论派的观点，认为要把旧哲学当做消灭对象（“（理论派）的根本缺陷可以归结如下：它认为，不消灭哲学本身，就可以使哲学变成现实”[10]），而实践出新制度才能消灭旧哲学（“你们不在现实中实现哲学，就不能消灭哲学”[11]）。那么理论和实践的关系究竟是怎样的呢？马克思是这样说的：“物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。”[12]这样一来，就完成了从彻底的理论到说服人，再到掌握群众，最后到转化为物质力量来摧毁的逻辑推演。
三、未来的展望
在阅读的过程中笔者产生了一个疑问。“要使人民革命和市民社会个别阶级的解放相吻合，要是一个等级成为整个社会的等级，社会的一切缺点就必须集中于另一个阶级，一定的等级就必须成为一般障碍的化身，成为一切等级所共通的障碍的体现……”[13]让无产阶级领导人民群众在一定的理论构建指导下实现社会的变革，为了找到革命前进的方向树立目标，为什么要把所有的缺点都集中在一个阶级上而不是多个阶级上呢？现试图从以下三个角度来分析这个问题：首先，马克思所说的表明要树一个靶子，而树立一个靶子比树立多个靶子更有针对性，也更有斗争的方向和力度；第二，马克思所说的一个靶子并不指的是仅仅“一个”，或许只是通过理念中的迁移而故意把这一类带来社会缺点的阶级合并为“一个”；第三，导言只是马克思早期的著作，或许之后他对这一问题又有了新的看法和阐释。
马克思对未来怀有充分的信心，他对革命和变革洋溢着极大的热情。他说：“现代的旧制度不过是真正的主角已经死去的那种世界制度的丑角。……世界历史形式的最后一个阶段就是喜剧。”[14]马克思洋溢着热情和斗志，以饱满的信心指出这种愉快的历史结局必将是光明的前景，而历史前进的趋势是不可战胜的。马克思在导言最后说道：“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自己。”[15]起初读这句话不甚理解，后来大致可以从共产主义理想社会的构建中推测出一些端倪——首先，哲学要消灭无产阶级，意味着哲学消灭了“阶级”这个概念，使得无阶级、无差别的社会构建得以实现，也就是成为了现实；同时，无产阶级要通过实现哲学来消灭自己，消灭阶级的差别和对立。也就是说，这个消灭和变动的过程是将实现哲学和消灭阶级融汇在一起的，最终的目标是两者的统一实现。
四、语言与文采
笔者还要特别地提出马克思的文采这一个经常为人们所忽略的地方。一方面，他可以熟练应用非常灵动的语言。“宗教是人民的鸦片[16]。”这句话很鲜明地指出了宗教给人的慰藉和依赖作用，但也表现出这其实只是一种暂时的寄托，不能解决根本问题，长此以往还会最终伤害到自己，慢慢地腐蚀人而让人失去自我创造的机能。而诸如“对宗教的批判就是对苦难世界——宗教是它的灵光圈——的批判的胚胎”、“宗教批判摘去了装饰在锁链上的那些虚幻的花朵” [17]这种语句更是不胜枚举，虽然增加了理解的困难，却也让人回味无穷，被这种语言的魅力而折服。
另一方面，他的话语非常犀利和彻底。“批判并不是理性的激情，而是激情的理性”[18]。马克思最终还是把这种批判归结在了理性上，只不过这种理性是充满着激情的，他犀利而彻底的批判处处折射出激情的光辉：“它不是解剖刀，而是武器。它的对象就是它的敌人，它不是要驳倒这个敌人，而是要消灭这个敌人”；“它的主要情感是愤怒，主要工作是揭露”[19]。这些话充满了力量，似乎可以想见马克思奋笔疾书的神态，也可以想象他内心汹涌澎湃的波浪起伏。“我算不了什么，但我必须主宰一切。[20]”这反映了马克思彻底的、坚决的斗争态度，让人更加期待那种史诗式的推翻和变革，这种大气魄、大局面、大开大合的写作也让人深受感染。
或許，我只能作為一個提問者：什麼是“實踐”？——在這個時代，實踐的最核心維度仍然是教科書認為的“勞動”嗎？進一步說，實踐的內涵是否需要根據歷史與社會的“實踐”演變而適當做出修改？用“實踐”來對抗傳統形而上學具有合法性嗎？實踐哲學與傳統的裂痕果真是大於其濫觴的嗎？我想，這就是我閱讀了馬克思之後最迫切的一些問題。
根據當今學界的普遍認識，實踐性（實踐唯物主義）是馬克思主義的內核。而我們在何種意義上可以說，實踐哲學是對傳統哲學的終結？根據劉森林老師的看法，馬克思“以非哲學的方式（即指實踐的方式，本文按）終結哲學，這就很難引起哲學專業工作者的共鳴。” 馬克思的苦心經營只是在理論外在的言說方式上被忽略嗎？是否存在另一種可能，哲學歷史從沒有排除他在外，馬克思是個不被拋棄的棄兒。我們知道，大多數西方馬克思主義研究者，都熱衷將馬克思主義放在西方（尤其德國古典）哲學維度中去研究，馬克思的革命性——在東方被驚人地擴大了，這多半是政治上的別有用心。
從《1844年經濟學哲學手稿》的閱讀之中，我個人認為，實踐就是主體能動地將他者對象化並加以改造的整個過程，並且這種改造必須是直接的、具有親在的經驗性的。在某種程度上，在改造客體的過程中主客體的關係辯證地發展，正如課堂討論中吳嘉豪同學所說，我們可以沿著黑格爾的思路繼續思考馬克思的實踐概念。在課堂討論中，歸伶昌同學提出，實踐是打破傳統哲學二元對立認識論——觀念論的利器，但果真如此嗎？我的疑問是，實踐這個概念難道不恰恰是主客兩者的裂隙加深的印跡嗎？我個人的看法是，實踐哲學畢竟不同於海德格爾的此在在世的存在論（並且海德格爾也沒有否定二元對立，只是在某種程度上暫時懸擱了這個問題），它或許只是傳統主體性哲學的一個演變成果而已。最關鍵的在於，實踐必須強調主體的能動性。主體性——主體的霸權甚至得到了前所未有的確立。這不僅意味著，主體性哲學的建成，更意味著主體與客體之間的辯證張力形成，主體將客體能動地對象化的能力形成。在此意義上有兩點值得我們思考：首先，實踐必須以人為核心——那麼這裡面是否包含具有特殊性的個體自我？如果有，那麼實踐就不會是一個抽象的、普遍化的概念，而是一個動態的、富有多元性的場域——但實際上馬克思給與我們的選擇足夠多麼？為了達到自由，實踐必須作為人的生命內在本質追求，而這是否恰恰限定了實踐本身？其次，（自由的）自我意識在馬克思看來，不是構成人之類本質的充要條件（只作為充分條件），除非他在實踐中意識到了自我，可以說，在馬克思看來，並非先有自我意識而後產生實踐活動，而是兩者因果的顛倒，那麼認識——理解活動就不能成為實踐，但這是否符合現代的標準？我們說，認識一個人，很顯然的亦是一種實踐活動。因為在認識活動中，我們也潛移默化地影響了對象，關鍵的吊詭之處在於，這是一個交互主體的互動遊戲。
至於傳統哲學是空想出來的觀念論這點，毫無疑問，馬克思看似將其拋棄——但最後我們似乎看到，這一切難道不正是在現實世界中實踐這種空想嗎？——例如對康德提出的“實踐”這個概念的真正的實踐？兩者所說的“實踐”涵義的確不同，但其本質上的差別是否足以讓我們徹底割裂兩者？這是我所疑惑的，但限於能力限制，我將不能在本文贅述。
的確，馬克思在《黑格爾法哲學批判導言》中說道，“只有借住於對迄今為止的哲學的否定、對作為哲學的哲學的否定……”可以說，馬克思將現實與哲學完全割裂開來。馬克思想要消滅（舊）哲學的觀念性（更極端的乃至概念都是他所討厭的），但無論如何，他是無法躲避理性的哲學思考的。因為整個思考過程涉及到了本質。不論這種本質在觀念中還是在實踐之中，它都意味著真理所在場域的解蔽。因此恩格斯關於馬克思主義有無本體論的爭論問題，才顯得至關重要——馬克思主義是如此厭惡傳統哲學（情感上的理性上的），那麼它是否真的殺出了另一條血路？我想答案是否定的。在現實的實踐意義上，我們能否完全割裂哲學思考與實踐？當我們說到實踐，難道不正是在說主體的能動性嗎？而這種能動性實踐是動態的，在某種意義上說，馬克思和黑格爾的確是一脈相承——辯證法的動態性“風格”（這個詞我借用了德裡達，以此來表達黑格爾與馬克思之間不只是內容上的相似，而是兩者的體系神似）似乎更加彰顯了馬克思與前人的共謀而不是相異性。
從馬克思主義到存在主義再到後現代主義，從尼采到海德格爾到德裡達，他們都在反抗舊哲學的話語權，都號稱自己是哲學的真正敵人，但毫無疑問，它們都不是——哲學的真正敵人絕對不是行動與存在，而是未加思索的庸俗化本身。這一點從中國哲學的“功夫論”與“本體論”之完美統一亦可得到共鳴。
【阅读文献】
马克思、恩格斯：《德意志意识形态》（第一卷•第一篇：费尔巴哈）；马克思：《〈政治经济学批判〉序言》；《〈政治经济学批判〉导言》
通过阅读上述三篇文献，可以基本了解马恩的历史唯物主义。《费尔巴哈》是马恩首次表明他们历史唯物主义立场的重要文献，但由于它只是一部未完成的手稿 ，所以内容庞杂且散乱。《序言》在列宁看来，是马克思对运用到人类社会和人类社会史的唯物主义的基本原理的周密说明。 《导言》也是一篇未完稿，它是为马克思的整部《政治经济学批判》所写，但实际上整个宏大计划马克思只完成了关于（1）商品和（2）货币或简单流通部分（即1859年1月写成的政治经济学批判），以及关于（3）资本一般的部分（即《资本论》，但未完成）。
一、关于生产活动（从哲学到政治经济学）
1、问题的提出
个人认为，马恩的历史唯物主义所要回答的就是“人何以为人？”从而发展到“人应为何人？”的问题。
首先马克思认为：“迄今为止人们总是为自己造出关于自己本身、关于自己是何物或应当成为何物的种种虚假观念。他们按照自己关于神、关于标准人等等观念来建立自己的关系。他们头脑的产物不受他们支配。他们这些创造者屈从于自己的创造物。”
也就是说，人对于自己是怎样的一种存在还是没有准确的认识，人们一直无法回答一个问题就是我们是怎么来的？为什么我们和其他的动物不一样？从古至今有许许多多的解释，对于第一个问题的答案有许多，比如，上帝造人、女娲造人、普罗米修斯造人，但这些“造人的人”实际上使人自己创造出来的。其实是人创造了神，但人却一直做神的奴仆。从文艺复兴开始到启蒙运动，转而强调人本身的“理性”。黑格尔说：“‘思想’确是人类必不可少的一种东西，人类之所以异于禽兽者以此。”
德国古典哲学发展到黑格尔时，由他建立起了最完整的体系，即一整套关于绝对精神的学说。在他那里，理性并不是一种在某些人头脑中的抽象的东西，而是一种实体，是一切自然和精神生活的基础，它是宇宙的无限权力，是万物的内容，是万物的精华和真相。所以马恩会认为，人被自己造出的虚假观念所支配。
对于黑格尔之后的德国哲学，马恩认为“新出现的批判家中甚至没有一个人试图对黑格尔体系进行全面的批判，尽管他们每一个人都断言自己已超出了黑格尔哲学。” “这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所做的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题。” 而费尔巴哈就是其中之一。
2、费尔巴哈的观点及其问题
“费尔巴哈对感性世界的‘理解’一方面仅仅局限于对这一世界的单纯的直观，另一个方面仅仅局限于单纯的感觉。他设定的是‘人’，而不是‘现实的历史的人’。”“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”。 费尔巴哈比起“纯粹的”唯物主义者来的优点是：“他承认人也是‘感性对象’。但是，他把人只看做是‘感性对象’，而不是‘感性活动’，因为他在这里也仍然停留在理论的领域内，没有从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们”。
费尔巴哈的问题在于，他只把人看做是一种对象性的东西。当我们通常问什么是人的时候，如果他回答人就是人本身，其实是把具体的人抽象为一个概念了，还是没有讲清楚，这种回答其实是同义反复；或者如果他开始描述人是一种以后肢直立行走的、拥有发达大脑的哺乳纲灵长目动物，那便有两个问题：一、他无法真正把人描述清楚，二、他其实还是在用人所创造的观念“哺乳纲灵长目”来支配人。这些定义人的方法的错误在于把人看做是对象性的客体，他忽视的是人的具有主体意识的活动，人所以成为人不是一下子就出现的，是经历一个长期过程的，而这个过程就是人的活动。
所以马恩认为费尔巴哈“从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的（被结合的）全部活生生的感性活动。” 而到底是些什么活动？这便是实践的唯物主义者，即共产主义者要做的回答。
3、前提（一）：生产活动还是生命存在？
“因此我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要饮食、居住、衣被以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”
再比较一下另一份异稿中的论述：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人存在（这些个人的第一个历史行为，因此他们把自己和动物区别开来的第一个历史行动不在于他们有思想，而在于他们开始生产自己的生活资料。）因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人与其他自然的关系。”而“一当人开始生产自己的生活资料，及迈出由他们的肉体组织所决定的这一步的时候，人本身就开始把自己和动物区别开来了。”
从中可以发现，对于一切历史的第一个前提两篇论述是不一样的，第一段直接强调的是人为了维持生命而所做的必须的生产活动，第二段却是先讲人的本身的生理特性，即先强调人是一种生物，再说从事生产活动后开始与动物区别开，更特别的一点在于其中强调了人的生产活动是受自身肉体组织和自然限定的，也就是说，人再怎么活动都超不过自己的肉体对自己的约束，就像人永远无法依靠自身肉体飞起来一样。
这里就感觉有一个问题，如果按照第二段这样的讲法，第一个要确认的事实就是人的肉体组织的话，那就其中就暗含另外一层意思，即人本身就具有生理特性，那既然有生理特性不就已经和其他的动物区别开来了？所以这里不是拿人和某一种动物进行比较，而是将人和除人以外的其他一切的生命存在对立起来。那么人为什么会产生这种对立的观念呢？马恩应该会认为这在于人从事一种与其他一切生命存在都不同的活动。
4、前提（二）：产生需要
“第二个事实是，得到了满足的第一个需要本身、满足需要的活动和已经获得的为满足需要而用的工具又引起了新的需要，而这种新的需要的产生是第一个历史活动。”
人如果单单就是为了维持自己的生命而进行生产活动，那实际上还是和其他动物没有区别，其他的动物为了维系自己的生命也从事着相同性质的活动。但其他动物总是不停地重复维持生命的活动，而人在得到第一个满足，即活下来之后，出现了新的需要，这个新的需要的产生是第一个历史活动。
我所不能理解的是所谓新的需要的内容同第一个需要有什么样的区别呢？如何产生？
5、前提（三）：增殖活动
“一开始就纳入历史发展过程的第三种关系是：每日都在重新生产自己生命的人们开始生产另外一些人，即增殖。这就是夫妻之间的关系，父母和子女之间的关系，也就是家庭。……此外，不应该把社会活动的这三个方面看作是三个不同的阶段，而只应该看作是三个方面……从历史的最初时期起，从第一批人出现时，这三个方面就同时存在着，而且现在也还在历史上起着作用。——这样，生命的生产，无论是通过劳动而达到的自己生命的生产，或是通过生育而达到的他人生命的生产，每次都表现为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系；社会关系的含义在这里是指许多个人的共同活动”。
繁殖对于人来说也是一种维系自己存在的一种方式，也是一种生产。生产一方面是自然关系，比如采集、捕猎、性关系，另一方面是社会关系，就是说“生产本身又是以个人彼此之间的交往为前提的。这种交往形式又是由生产决定的。” 人是群体动物，所以生产活动一定是人的某种形式的共同活动，然而这种共同活动以什么样的形式进行有是由生产决定的。比如捕猎，是需要人的共同活动才能完成的，人在这里需要合作，但是捕猎活动又决定了人的合作形式，比如都是需要身体强壮的男性，需要用什么样的队形攻击猎物。而到了采集活动中，捕猎中的人的交往方式就不适用了，就会发生改变，以适应新的生产活动。
6、生产、消费、分配、交换（流通）
而生产活动就是一种经济活动，从而马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中描述了经济活动过程中的四个基本要素，即生产、分配、交换和消费。
我们通常最容易理解的那样一种经济过程，会把它描述成产品的变化过程，怎么被先被生产，然后分配、交换，最后被消费。这样的关系中，核心是产品，而不是人的活动。而马克思一定是要考察的是人的活动，就是人在这个过程中状态。所以，在对生产、分配、交换、消费之间关系的阐释中，第一前提无疑是要把它们看作是具体的人的活动。
首先是生产和消费的关系：“生产直接是消费，消费直接是生产。每一方直接是它的对方。”人在生产过程中就已经有消费了，比如体力、生产资料，而在消费的过程中也有生产，比如吃喝就是人生产自己的身体。其次是生产和分配的关系。通常理解的分配好像仅仅局限于产品被生产出来之后才进行。但马克思在这里看到了生产之前的分配，比如生产过程中工具的分配，生产资料的分配。也就是说，分配时决定了个人如何进行生产，以何种形式生产以及使用何种工具生产的关键要素。同样，这里也关注到了人。生产和交换也是如此，比如在生产过程需要的原料就是通过交换而来，分工也造成交换，从棉花变成一件棉衣，每一部工序之间都有人与人之间的交换。
所以我们可以清楚地发现，马克思总是以生产作为出发点，来解释与其它三个环节的关系：“一定的生产决定一定的消费、分配、交换和这些不同要素相互间的一定关系。当然，生产就其片面形式来说也决定于其他要素。” 关键就是在于，马克思把人的生产活动看做是最基本的活动。所以这也可以解释他为何会从哲学研究转到政治经济学研究。
但正是出于这个原因，只注意生产层次，使得他忽视在具体经济活动过程中其他因素的作用。一个例子就是对于资本主义积累方式的考察，马克思只关注生产环节中的剩余价值的产出，而没有考虑比如在流通过程中，由于交往扩大，导致需求变化，从而使产品增值。
二、关于分工及所造成的问题
而当人开始进行生产活动，同时就开始出现了分工。“分工起初只是性行为方面的分工，后来是由于天赋（例如体力）、需要、偶然性等等才自发地即‘自然地’形成的分工。分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才真正成为分工。” 也就是从这时后，意识可以独立生产他自己的产品了，像道德、宗教、哲学等。
1、问题一：消灭分工
分工使的每个人都有一个特殊的活动范围，但这不是出于人的资源，而是他们迫于获取生活资料的压力，他就始终要在自己的特定的范围内活动。“而在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围”。
这也就意味着，分工被消灭了，人不在被局限在特定的活动范围内，这就意味着他们没有了获取生活资料的压力，那么在那个时候，人的生活资料的生产是如何进行的呢？马恩说是社会调节着整个生产，如何调节呢？从人的需求来看，要让人没有获取生活资料的压力，这要求生产力发展程度极高，物质资料极为丰富，但是从现实经验来看，将现今生产力发挥到最高程度的是资本主义生产形式，而恰恰是在资本主义社会中，分工发展到前所未有的细致程度。人在特殊的专门性是越来越强。所以生产力的大发展应该就是以良好的组织和控制为前提的。
如果没有分工而像马恩所说的那样：“今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，然后晚饭后从事批判” ，那么“社会”将如何调节生产，而使之发挥出比现在资本主义生产形式下更发达的生产力呢？如果要求极大的生产力，那么取消分工恐怕是不可能的。
2、问题二：所有制
分工带来了私有制的产生，“其实，分工和私有制是相等的表达方式，对同一件事情，一个是就活动而言，另一个是就活动的产品而言。”
也就是说，分工表现为生产活动过程中的不平等，私有制就变现为生产出来的产品分配上的不平等。分工发展的不同阶段，与之相对应的就是不同的私有制形式。在《费尔巴哈》里提到了部落所有制、古代公社所有制和国家所有制、封建的或等级的所有制，然后开始具体论述中世纪以来的私有制发展的三个时期，其实就暗含指出了资本主义所有制。在《序言》提到的是生产方式的阶段，“亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是社会经济形态演进的几个时代。” 而“不同的形式，同时也是劳动组织形式，从而也就是所有制形式。”
但我们看出，这里的所有制和生产方式没有对应好，关键问题就出在亚细亚生产方式上，没有找到与之相对应的所有制。那就意味着，在所有制这个层面上，马恩提出的研究范型没有能够抽象涵盖全部人类社会生产活动现实，这就给他们以此为基础进一步提出的观点在普适性打上了折扣。
3、问题三：异化的消除
随着分工的发展也产生了单个人或单个家庭的利益与所有互相交往的个人的共同利益之间的矛盾。“只要分工不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量。”由于分工把人限定在某个特定的活动范围内，而这必然产生某个范围内的特殊利益，而“正是由于特殊利益和共同利益之间的这种矛盾，共同利益才采取（形成）国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式”。
马恩虽然也认同“受分工制约的不同个人的共同活动产生了一种社会力量，即扩大了的生产力”，但是，“因为共同活动本身不是自愿地而是自然形成的，所以这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的、在他们之外的强制力量。……他们不再能驾驭这种力量，相反地，这种力量现在却经历这一系列独特的、不仅不依赖于人们的意志和行为反而支配着人们的意志和行为的发展阶段。”
这便是人的“异化”，就是人被自己创造出来的东西给统治了，很明显的一种异化现象就是，手段变成了目的，就好像是应试教育，学生学习的目的本来应该是获取知识，考试只是一种检测教育成果的手段，而且只是多种手段中的一种，然而，现在手段变成了目的，学生学习的目的就是为了在考试中得到一个好的分数，考试就变成异己的、压迫学生的一种力量。在马恩时期的资本主义生产方式下，工人就受到生产资料、生产工具的压迫。
要消除这种“异化”，首先“要使这种异化成为一种‘不堪忍受’的力量，即成为革命所要反对的力量，就必须让它把人类的大多数变成完全‘没有财产的’人，同时[这些人]又同现存的有钱的有教养的世界对立，而这两个条件是以生产力的巨大增长和高度发展为前提的。”
这里需要搞清楚的是，所谓完全没有财产的人，指的是什么意义上的财产？应该绝不可能是指以物品形式或个人能力形式的财产。如果没有财产是指没有对生产资料的所有权，那么，从现在看来恰恰相反的是，如今发达的股份制企业，其雇佣的员工都享有一定的股份。另外生产力的发展也并没有使人同现存的有教养的世界对立，反而是追求、希望融入这个世界。这一切都是因为资本主义生产方式在以后出现的新的发展。
4、贫穷和“没有财产”的区别
还需要在提醒注意的一点是，“没有财产”和贫穷在马恩那里是不一样的。马克思强调生产力的发展是消除异化的绝对必需的前提：“如果没有这种发展，那就只会有贫穷的普遍化，而在极端贫穷的情况下，必须重新开始争取必需品的斗争，全部陈腐污浊的东西又要死灰复燃。”
照我的理解，贫穷就是要考虑生存问题的，而“没有财产”没有生存问题，只是在生产资料所有权上存在问题。
所以，毛泽东的对于中国“一穷二白”建设社会主义的说法在马克思这里是完全相反的。更何况“无论哪一个社会形态，在它们所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是绝不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它存在的物质条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是绝不会出现的。”
三、关于阶级
1、阶级矛盾的不可调和是不可避免的吗？
根据马恩的判断，当“单个人随着自己的活动扩大为世界历史性的活动，越来越受到对他们来说是异己的力量的支配，……受到日益扩大的、归根到底表现为世界市场的力量的支配” 。随着这种支配力量越来越强大，直到“生产力已经不是生产的力量，而是破坏的力量……与此同时还产生了一个阶级，它必须承担社会的一切重负，而不能享受社会的福利，它被排斥与社会之外，因而不得不同其他一切阶级发生最激烈的对立” 。
这个阶级就是指无产阶级，但是在如今发达的资本主义国家中，社会福利确是成为了一种制度，另外如前所述，在所有制上，资本主义又有了新的发展，资本所有权和管理权分离了，从一定意义上讲阶级对立被缓解。关键在于生产力在新的调整过的生产关系下仍然可以发展下去。
另外阶级不是一成不变的，“如果我抛开构成人口的阶级，人口就是一个抽象。如果我不知道这些阶级所依据的因素，如雇佣劳动、资本等等，阶级又是一句空话。而这些因素是以交换、分工、价格等等为前提的。”
所以阶级一定不是一个空的抽象，阶级是在现实的生产活动中形成。马克思对于阶级一般定义可以描述为，社会中具有相同产权的一批人，但是如果阶级所依据的因素发生了变化，那么阶级也就随之变化了。也就是说，要明确阶级就必须明确其在生产社会活动的具体地位。而随着生产活动方式的改变，阶级的具体活动方式也一定会随之改变。自然就体现出不同的特性来。
2、阶级的复杂性
另外值得注意的是，马克思对于阶级的论述实际上没有完成，《资本论》第三卷在这个地方戛然而止，但是有令我感觉值得重视的论述：
“单纯劳动力的所有者、资本的所有者和土地的所有者，——他们各自得收入源泉是工资、利润和地租，——也就是说，雇佣工人、资本家和土地所有者，形成建立在资本主义生产方式基础上的现代社会的三大阶级。
在英国，现代社会的经济结构无疑已经达到最高度的、最典型的发展。但甚至在这里，这种阶级结构也还没有以纯粹的形式表现出来。在这里，一些中间的和过渡的阶层也到处是界线规定模糊起来（虽然这种情况在农村比城市少得多）。”
从上面的论述中可以看到，马克思从来不讳言历史现实的复杂性，阶级结构的模糊性，所以对于资本主义社会中资产阶级和无产阶级简单对立的这一判断，至少在现实中，我们尚未能看到，即便是在当时经济结构已经是最发达的英国。
马克思不知比铅笔社高到哪里去了
甚麼東西啊！
请问，这个版本的德意志意识形态是全文还是节选？
《德意志意识形态》最重要的就是其第一章《费尔巴哈》，选集中就是这一章。新选集中的版本是否同72年的有变化，我还不清楚。
在中译本中，就我所读过的有三个版本：
1、《马克思恩格斯选集》（第一卷），北京：人民出版社1972年5月版，第20-85页。是照搬《马克思恩格斯全集》，已经被证明是最有问题的一个版本。最大问题在于：把原来的连续的手稿随便拆分断落，重新编排，以符合编者根据马克思的边注所设立的标题之需要。
2、《费尔巴哈》，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，北京：人民出版社1988年2月版。这一小册子是根据1966年民主德国马列主义研究院用德文原文发表的《费尔巴哈》章编译的。这个版本基本上复原了手稿的原样，特别重要的是补上了1962年于阿姆斯特丹发现的三页新手稿。
3、[日]广松涉编注：《文献学语境中的〈德意志意识形态〉》，彭曦译，南京：南京大学出版社2005年1月版。这个版本更加恢复了手稿的原始状态，把被删除的语句和段落都体现了出来，恩格斯和马克思的手迹被区分开来，更多的特点可以参见编辑说明。最重要的是著者所编的德文版的部分在中译本内被保存下来。个人主要根据这个版本来研读这篇文献。
对了，另外有一个梁赞诺夫的版本，中译本也有了，对于诸版本的辨析可见日本学者的研究成果。
文章好长啊，我只是来搬读后感滴。
作者要么是学习马克思主义的新手，要么是马克思主义最狡猾的敌人。理解实际上是从资产阶级立场出发的修正主义，大部分理解充满了主观和机械错误。一般群众没有政治经验，很容易被混淆视线。