语言民俗与中国文化
2002-10-1
人民出版社
黄涛
332
268000
无
老事人文浩不穷， 民风民艺情独钟。 不辞握管人憔悴， 要采珊瑚碧海中。 ——小疾口占 民俗文化，简要地说，是世间广泛流传的各种风俗习尚的总称。它的范围，大体上包括存在于民间的物质文化、社会组织、意识形态和口头语言等各种社会习惯、风尚事物。物质文化，一般包括它的各种品类及其生产活动两个方面。它是由，、类的衣、食、住、行和工艺制作等方面的物化形式，以及主体在生产过程中的文化传承活动所构成的。像传统的民居形式、服饰传统和农耕方式等，都是物质文化的内容。社会组织，指人类社会集团中氏族、家属、宗族、村落、乡镇、市镇，以及各种民间组织，包括民众职业集团的总称。当它们彼此之司的关系，通过某种约定俗成的方式固定下来，成为维护民间真、际关系和生存方式的纽带时，它们也就进入了民俗文化的范畴。意识形态，涉及民间宗教、伦理、礼仪和艺术等，是在物质文化和社会组织的基础上形成的精神民俗部分。此外，就是口头语言。口头语言不属于以上三类。它是人际关系的媒介，是许多文化的载体，也是一种特殊的符号民俗传承。语言是人们联系共同的生产活动、生活事务和表达个人的思维、感受的必需手段。在人们的集体活动中，没有语言这种文化因素是不可想像的。语言本身既是人类社会一种重要文化因素，又是别的许多文化因素的载体。所谓“口承文化”，它包括人类的各种口头文学以及用口头语言表达和传承的各种人生经验和知识。近代学者把语言作为构成民族概念的重要条件之一，这是完全有道理的。世界上一些国家如美国、日本的某些民俗学者，往往十分重视对口头语言民俗的研究。我国自“五四”民俗学运动兴起之后，也在口承语言民俗的领域，做过一些调查和探索，尽管成绩不太显著，但在“五四”时期，对口头语言问题非常重视，在这方面开展的活动与研究曾有着特殊的作用和重大的影响。 现代意义的中国民俗学肇端于1918年北京大学近世歌谣征集处，随后它作为“五四”新文化运动的一部分曾有一定的声势。“五四”，这一场伟大的思想、文化运动，像一夜春雨，催开了现代中国的民主与科学文化事业的花朵，也唤醒了国人沉睡之中的民族意识。我多年来所从事的民间文艺学、民俗学两学科，就是这场运动的伴生物。我自己当时转变为追随新思潮的“新党”，进人了这两种学科之门，也是“五四”运动启蒙的结果。“五四”运动与现代中国民间文学、民俗学运动的关系，在某种意义上，决定了“五四”与我个人学术道路的关系。所以我个人对这场运动怀有特殊的感情。我对语言民俗的较浓厚的兴趣，也与“五四”运动对语言问题的特别关注有关。故在此我想简略回顾一下“五四”时期的学人们在语言问题上的探索与成就。虽然那时所关注的语言问题与黄涛同学这本书里所探讨的更加专门化的语言民俗问题有较大的内容属性上的差异，但是从学科发展史的角度看，二者有相当密切的关系。 在“五四”这个非常时期，那些激进、热忱的青壮年学者们所采取的态度、进行的活动以及取得的成果，有着内、外向两个方面。内向的，主要是对待民族传统文化问题，外向的是对待外国文化问题。在对待固有传统文化这方面，大体上又可分为否定的、破坏的方面，和肯定的或积极地对待的方面。前者如严厉批判专制制度，封建伦理和正统文艺等；后者如热情扶植民众口头活语言，赞扬口承文学及优秀传统通俗小说、戏曲等。多年来，我国学术界关于“五四”时期新文化活动对待传统文化的注意和评论多侧重在前一方面，即对于旧制度、旧伦理和旧文艺等的批判上。对于后者则很少或较少涉及。更不必说，把当时学者们对大众语言、口承文艺、通俗小说、民间风尚的见解、评价联成一个主题加以论述、评价了。这不管由于什么原因，现在看来，是应该弥补的一个缺陷。只有这样做，才可能使人们对近代这一段伟大的文化史的理解更为全面，更为丰富和深刻。这里，我仅谈一下“五四”学人热情扶植民众口头活语言这一方面。 从语言学的角度看，“五四”运动又是一场白话文运动和推行国语的运动。它所提倡的以平民的白话代替传统的文言，用白话写文章，以及主张以北京话为基础向全国推行国语和用它编写教科书，反映出了一种思想、文化载体方面的重大变化。这是世界上新旧思想、文化更迭时经常出现的现象。欧洲文艺复兴时期和日本明治维新以后的文字改革时期，都有过类似情况。
本书通过考察华北平原一个村落的语言现像，分析出其中宗族文化、村民关系、宗亲称谓、婚俗变迁、民俗信仰等，揭示出凝聚在语言现像中的民众心理和民众精神。
黄涛，男，1964年生，河北景县人。1999年于北京师范大学获民俗学博士学位，曾在中国人民大学任教二十载。现任温州大学人文学院教授，中国民俗学会副秘书长，浙江省民俗文化促进会副会长。主要研究传统节日、民间语言、文化遗产保护，有《语言民俗与中国文化》、《中国民间文学概论》、《民间语言志》等著作十余种，发表论文七十余篇。曾获中国文联第五届民间文艺山花奖•第二届学术著作奖一等奖。
序言绪论 一、本课题的研究意义和前人研究状况 二、研究思路和研究方法 三、黄庄概况 第一章 亲属称谓 第一节 血亲称谓 一、父系亲属称谓 二、母系亲属称谓 第二节 姻亲称谓 一、夫妻称谓 二、夫系亲属称谓与妻系亲属称谓 第三节 亲属称谓与亲缘互助 一、宗亲互助 二、外亲互助 第二章 拟亲属称谓 第一节 村落的拟亲属称谓制与村民关系 一、黄庄的拟亲属称谓语及其使用规则 二、拟亲属称谓与“亲如一家”的村民关系 三、拟亲属称谓的组织功能 四、拟亲属称谓制在村落权威体系中的位置 五、村落拟亲属称谓制的当代变迁 第二节 村外婚习俗的变迁与村内通婚引起的改称呼现象 一、传统社会中村外婚习俗的成因 二、村外婚习人听当代变迁 三、村内通婚所引起的改称呼现象 四、村内婚—改乐呼现象与村落文化的结构变迁 第三节 从“哥们儿”称谓看城乡拟亲属称谓的差异 一、农村的“哥们儿”称谓 二、城市的“哥们儿”称谓 三、“哥们儿”称谓与城乡文化背景 第三章 人名 第一节 姓名 第二节 乳名 第三节 绰号 第四章 咒语 第五章 语言民俗综论结语附录主以参考文献后记
家庭是以姻缘关系和血缘关系为纽带组成的一种基本的社会生活共同体。在我国当代社会中，无论在城市还是在农村，这个普遍存在的小型的社会共同体是以姻缘关系即夫妻关系为核心的，血缘关系即父母子女之间的关系、兄弟姊妹之间的关系居于从属地位。作为家庭的主导关系，夫妻关系是人际关系的一种基本类型，更是男女关系的主要形式之一。夫妻关系不仅具有一般意义上的社会合作关系的性质，而且具有更为深刻和持久的性爱关系与亲情关系的内容。夫妻关系的存在状态是由家庭共同体所处的民族文化传统和社会生活环境所决定的。夫妻称谓是夫妻交往时使用的一种用以启动谈话的对另一方的称呼，但在某种程度上可以表现出夫妻 关系的存在状态或对方在家庭中的地位，从而通过考察夫妻称谓，可以探讨夫妻关系的社会文化内涵，也可以看出相关的文化传统的变迁。当前，城市与农村在生活与文化上都存在着相当大的差异，因而夫妻关系的存在状态与夫妻称谓的状况也有一定的差别。本文以实地调查资料，展示河北省景县黄庄的夫妻称谓状况，在一定程度上反映当代华北农村的夫妻关系的社会文化内涵以及相关的文化变迁。 从总体上来说，夫妻称谓可分为老派夫妻称谓和新派夫妻称谓。前者主要是现在五十岁以上的夫妻之间所用称谓，受传统社会夫妻关系影响较深；后者主要是现在五十岁以下特别是青年的夫妻之间所用称谓，产生于现代社会宣扬男女平等、提倡以爱情为基础的夫妻关系之中。 我们先来看老派夫妻称谓。黄庄的老派夫妻间基本没有面称，或者说，老派夫妻之间当面交际使用的相互称谓处于缺环状态。一般在家里，夫妻对话时没有任何称呼，直接说事，或者以“哎”“哎我说”来提请对方注意，也可以说这些招呼语是夫妻称谓的一种替代形式。确实，在较小空间范围的家院之内，不用称呼对方，对方就知道是在跟自己讲话。但是如在室外，比方说在地里劳动，离得远时呼喊对方，或者在村里呼喊不知到哪家去串门的对方，单靠嗓音的熟悉还不够，需要有个称呼来明示喊话的对象，这时只好采用从儿女角度来的称呼“××（孩子小名）他爸爸”“××他娘”，也有极少的人喊对方姓名。在黄昏时分处处升起袅袅炊烟的村落之中，妇女亮起嗓门喊“××他爸爸，回家吃饭喽”，是经常听到的一种声音，这也可以是构成一幅农村风俗画的淳朴生动的场景。夫妻之间习惯了没有面称，在需要有称呼的当面对话语境下语言交流就很不方便，不得已时采用某种称呼也是很不自然的。与夫妻面称的相对缺乏相反，夫妻的背称颇为丰富。这是由于夫妻背称主要是表明夫妻关系的亲属名词，不是发生于夫妻对话的语境之中。背称方面，男的称妻子为“俺家的”“俺家的人们”“俺那口子”“××他娘”“俺那做饭的”等；女的称丈夫为“当家的”“××他爸爸”“懒口老的”等。他人说起某对夫妻，一般说女方为“××（丈夫名）家的”，说男方为“××（妻子名）男的”。 费孝通先生借鉴雷蒙德·弗思的观点，将夫、妻、子看作社会结构中的基本三角，认为缺少亲子关系的夫妇关系是不完整不稳固的。这很适合分析传统的夫妻关系及其称谓行为。在传统婚姻中，缺乏亲子链条联结的夫妻关系是比较尴尬的。传统文化不重视夫妇之爱，而强调夫妇之别，所谓“相敬如宾”。其实这“相敬”不是平等地互相尊敬，主要是妇敬夫，保持父系社会中男尊女卑的秩序。而要做到这一点，须在夫妇之间保持一定距离，不可过于亲昵，因而“如宾”是“相敬”的方法。夫妻之间这种保持距离的关系可在古时妇女对丈夫的一些称呼上体现出来，如“官人”“老爷”作为妻对夫的面称，其字面意思并不表示双方的夫妻关系，而是带有尊卑含义。“官人”是以丈夫在社会上的职业身分权作称谓语，“老爷”则是借用家中下人对主人的尊称。在这样一种婚姻模式中，夫妻成了一对熟悉的陌生人。他们既天天见面，共同生活，有亲密的接触，又要注意夫妇之别。但是，夫妻靠什么凝聚在一起呢?照我们现代人的理解，一般认为姻缘应该以爱情为基础，夫妻是靠志趣相投的感情力量凝结在一起的，并不必定需要亲子关系做支撑。但是传统文化将夫妻情爱否定了，认为“昏礼者将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。”也就是说婚姻的主要目的是传宗接代，这是将本来素不相识的男女捏合在一起的理由。夫妻之间的爱情是无关紧要的，甚至是受到排斥、抑制的，双方性爱的需求也是在传宗接代的名义下得到满足的。生育后代成为夫妻的事业和将二 人凝聚在一起的主要联系。所以，传统文化里的夫妻关系有两个基本特点：一个是不讲爱情，一个是否定平等。双方的性爱是为了生育，交往要体现男尊女卑、夫唱妇随。实际上，就是要把夫妻关系纳入夫权社会的文化规范之中，强调妻子是附属于丈夫的。事实上，这种模式的夫妻关系是夫权文化的主要基石。 称呼是交际双方关系和各自身分的标志。传统婚姻中夫妻之间的姻缘关系既不能成为联结双方的独立的关系，在剔除亲子关系对夫妻关系的稳固作用之后，夫妻相互成为身分不够独立和完整的人。这种状况在妻子生育之前表现得很明显。而如果妻子不能生育，就使夫妻关系达不到完整状态，夫家就有了堂而皇之的休妻的理由。这种情形表现在夫妻之间缺乏适当的面称上。直到孩子出世，夫妻之间的身分明朗，成为“孩子他爹”“孩子他娘”。但这种称呼在当面也是极少使用的，一般在必须以称呼来引起对方注意的语境下才会使用。这两个称呼主要用作背称。当夫妻中的一人向本家族的人如孩子的爷爷奶奶提起配偶时，最顺口的称呼便是“××（孩子，小名）他爹”“××他娘”。 单纯的夫妻关系中的无称呼（指面称）状态在成亲男女的首次正式交往中就是注定的了。在传统社会中，婚姻须遵“父母之命，媒妁之言”，结亲的男女本人一般没有自由选择权力，也无婚前恋爱过程。在典范地执行这种成婚规矩的情形下，结亲男女的第一次正式交往是在举行婚礼这一天。新娘下轿时蒙着盖头，这使新郎新娘无法见到对方面目，也无法相认和交往，习俗规定他们在拜天地之前的几分钟内还不是正式夫妻。拜天地仪式对夫妻关系的确认在习俗规约意义上是至关重要的：拜了天地、高堂即是二人的夫妻名分获得了神灵、家长的承认，再夫妻对拜，象征两人的正式结识和相互之间配偶关系的认可。值得注意的是，在这郑重的仪式上，结识和成为配偶是同时完成的，一结识就成了生活的亲密伴侣。而这种结识只是象征性的，因为新娘还遮着盖头，两人还未真正见到对方的面孔。这也直观地表现出传统婚姻的特点：获得配偶，是不容本人选择的，是无须男女之间有熟悉的关系做基础的。直到男女的关系在习惯法意义上实质转变的时刻，他们还没有真正的交往，也自然没有称呼的必要。这也说明传统婚姻中成为夫妻是无须有称呼行为的，他们之间无称呼的交往是从拜天地仪式上开头的。拜完天地，二人成为夫妻，便在众人依习俗而安排的礼仪程序中进入洞房，新郎揭去新娘盖头，两人才真正相认，但是尚无语言交往，只是在众人安排下完成一些象征着二人结为一体的活动或表演一些亲热接触的节目，为此后二人独立进行亲密交往做必要的准备。夜晚就寝时分，闹房众人散去，二人独自面对，这时通常会发生第一次语言交流。此刻他们的实际交往史几乎还是空白，只有当天婚礼过程中习俗活动对两人关系进程的强硬促成性的被动接触。虽然实质上是陌生人，但是在民俗制度意义上却最亲近也应是最熟悉的人。习俗的规范力量决定了他们的交往要在这种难堪中继续下去，而且很快就有更难堪的然而是实质性的突破。这种情境决定了他们不能有自然形成的表示双方实质关系的称谓语，但又不可能像真正的路人那样以礼貌的拟亲属称谓开始交往，但是交往注定要按照习俗约定发生和继续的。传统婚姻制度决定了姻缘关系中的夫妻在尴尬的交往模式中进行。既陌生又熟悉，既疏远又亲近。这种情形也就决定了夫妻面对面的交往不会有合适的称谓语。在生育之前夫妻交往的情形是婚礼这天交往情形的延续，直到后代出世，夫妻相互之间才有了明朗和完整的身分，成了“孩子他爹”和“孩子你娘”，标志着文化意义上稳固的家庭三角的形式。三角的形式并不表示夫妻尴尬交往模式的结束，传统文化的相敬如宾、夫妇有别的规约仍然左右着他们的交往，也就继续保持着那种无称呼状态。“孩子他爹”“孩子他娘”主要是心理性称谓，很少使用，一般在远距离说话时以呼喊的形式出现。这是因为以孩子为出发点的称谓毕竟不是对夫妻姻缘关系的直接概括，是拐了弯的，对夫妻面对面的直接交往实质上不是完全切合和必要的。 我们分析“大爷”“大娘”等作为妻系称谓的构造原理是为了说明女婿对岳父岳母发出称谓行为的文化心理。我们看到，封建社会中对岳父岳母的面称找不到使用从妻称的例子。正由于在传统文化语境中对岳父母不能或不便使用从妻称，而岳父母这种比较重要的亲属（我们说女婿与岳父母关系疏远是同媳妇与公婆关系相比较而言）又需要有专用名词来称呼，就借用本无姻亲意义的各种词语：丈人、丈母、大爷、大娘、泰山、泰水、岳父、岳母，等。由此可以推断，对岳父岳母使用从妻称，应是传统宗法思想弱化、男女平等思想兴起的结果。 这些小名由于叫得随意、亲昵，语音上都是儿化的，如“小猪”叫成“小猪儿”，“张旺”叫成“张旺儿”。传统上小名一直叫到成年，成年特别是结婚生子之后一般改称大名，只有亲近的长辈才继续以小名称之。过去大名一般是在七岁上学时才取的，虽然老师要求大家上学后即以大名相称，但孩子们只在课堂上偶尔用大名，课外仍以小名相称。、郑重的大名称呼本不属于亲密无间、喜玩爱闹的孩子们的世界。 进入八十年代，计划生育工作紧紧地抓起来，孩子一出生就要起了大名报上去，政府方面将每人的姓名输入电脑严格控制，不许以小名上报。既有大名，另起小名的动力就小了，有在大名之外另起小名的，也因已有大名而“叫不起来了”。但没有小名，称呼小儿有不便之处。一般以三字格大名的后两字作为小名来用，或将两字格大名的后一字叠音化或在前加以“小”字作为昵称。这样起小名的习俗在政府现代管理方式冲击之下趋于消弭。同时由于土地承包之后集体活动减少，且看电视取代了大部分游戏活动，孩子们之间的亲密程度比以前大为减小，这样在进入学堂之后，在老师的要求下，孩子们从七八岁开始即相互以大名相称了。 在人际关系亲密的村落里，乳名和大名是有明显的社会分工的。传统形式的三字格大名在构成上是人的村落社会地位的标记，在使用上它也相应地是对一个资格完备的成年村民的称谓。对一个人称以大名，意味着对他有足够的社会生活知识和撑门立户能力的认可和尊重。而乳名在文字构成上都是随意的，俚俗的，没有社会地位标记的，在使用上它是对接受抚育的未成年人的称谓。这样乳名和大名就是一个人在他一生中两个阶段的名称，这种分工表现了他在两个阶段，与别人的不同关系，也体现着别人对他的不同态度。因而乳名和大名在语言形式上的不同是与它的分工的不同相对应的，两种名称对待而存在，是不宜用一种取代另一种的。
无
有一定的启发。