美学原理 美学纲要
1983-11
人民文学出版社
(意大利)克罗齐
295
朱光潜
无
《外国文艺理论丛书》的选题为上世纪五十年代末由当时的中国科学院文学研究所组织全国外国文学专家数十人共同研究和制定，所选收的作品，上自古希腊、古罗马和古印度，下至二十世纪初，系各历史时期及流派最具代表性的文艺理论著作，是二十世纪以前文艺理论作品的精华，曾对世界文学的发展产生过重大影响。该丛书曾列入国家“七五”、“八五”出版计划，受到我国文化界的普遍关注和欢迎。
克罗齐（1866-1952），意大利哲学家、美学家、历史学家、文学批评家。自幼受到良好教育，因其家境富裕，得以毕生从事学术研究和政治活动，晚年创建“意大利历史研究院”，一生著述颇丰。《美学原理美学纲要》是其第一部著作，作品对二十世纪初欧洲出版的最重要的历史、哲学及文学作品均有评论，同时对其“精神哲学”进行系统的阐述。它所讨论的不只是普通的美学问题，尤其涉及美学在整个哲学中的地位，审美活动与其他心灵活动的区分和关系。作者反对从作为经验科学的心理学观点去研究美学。他把精神活动分为认识和实践两类，称认识活动是美学和逻辑学的对象，实践活动是经济学和伦理学的对象。他的全部美学都从一个基本概念出发，那就是：直觉即艺术。
美学原理 修正版译者序 第一版译者序 第一章 直觉与表现 第二章 直觉与艺术 第三章 艺术与哲学 第四章 美学中的历史主义与理智主义 第五章 史学与逻辑学中的类似错误 第六章 认识的活动与实践的活动 第七章 认识的活动与实践的活动的类比 第八章 其它心灵的形式不存在 第九章 论表现不可分为各种形态或程度，并评修词学 第十章 各种审美的感觉以及美与丑的分别 第十一章 评审美的快感主义 第十二章 同情说的美学和一些假充审美的概念 第十三章 自然与艺术中的“物理的美” 第十四章 物理学与美学的混淆所生的错误 第十五章 外射的活动。各种艺术的技巧与理论 第十六章 鉴赏力与艺术的再造 第十七章 文学与艺术的历史 第十八章 结论：语言学与美学的统一 注释 美学纲要 意文版序 英译者序 第一章 “艺术是什么？” 第二章 关于艺术的一些偏见 第三章 艺术在心灵和人类社会中的地位 第四章 批评与艺术史 第五章 美学史的起源、阶段和特征 第六章 艺术表现的整一性 法文版序 [附编]两门世俗的科学：美学和经济学 注释 [附编]注释
第一章 直觉与表现 [直觉的知识]知识有两种形式：不是直觉的，就是逻辑的；不是从想像得来的，就是从理智得来的；不是关于个体的，就是关于共相的；不是关于诸个别事物的，就是关于它们中间．关系的；总之，知识所产生的不是意象，就是概念。 在日常生活中，我们常用到直觉的知识。人们说，有些真理不能下界说，不能用三段论式证明，必须用直觉去体会。政治家每指责抽象的理论家对实际情况没有活泼的直觉；教育理论家极力主张首先要发达学童的直觉功能；批评家在评判艺术作品时，以为荣誉攸关的是撇开理论和抽象概念，只凭直接的直觉下判断；实行家也每自称立身处世所凭借的，与其说是理智，不如说是直觉。 直觉的知识在日常生活中虽然得到这样广泛的承认，在理论与哲学的区域中却没有得到同样应得的承认。理性的知识早就有一种科学去研究，这是世所公认而不容辩论的，这就是逻辑；但是研究直觉知识的科学却只有少数人在畏缩地辛苦维护。逻辑的知识占据了最大的份儿，如果逻辑没有完全把她的伙伴宰杀吞噬，也只是悭吝地让她处于侍婢或守门人的卑位。没有理性知识的光，直觉知识能算什么呢？那就只是没有主子的奴仆。主子固然得到奴仆的用处，奴仆却必须有主子才能过活，直觉是盲目的，理智借眼睛给她，她才能看。 [直觉知识可离理性知识而独立] 现在我们所要切记的第一点就是：直觉知识并不需要主子，也不要倚赖任何人；她无须从旁人借眼睛，她自己就有很好的眼睛。直觉品固然可与概念混合，但是也有许多直觉品毫没有这种混合的痕迹，这就足见混合并非必要。画家所给的一幅月景的印象，制图家所画的一个疆域的轮廓，一段柔美的或是雄壮的乐曲，一首嗟叹的抒情诗的文字，或是我们在日常生活中发疑问，下命令，和表示哀悼所用的文字，都很可能只是直觉的事实，毫不带理智的关系。但是不管你对这些事例怎样看，并且姑且承认文明人的直觉品有大部分含着概念，也还有一个更重要更确定的论点须提出：混化在直觉品里的概念，就其已混化而言，就已不复是概念，因为它们已失去一切独立与自主；它们本是概念，现在已成为直觉品的单纯原素了。放在悲喜剧人物口中的哲学格言并不在那里显出概念的功用，而是在那里显出描写人物特性的功用。同理，画的面孔上一点红，在那里并不代表物理学家的红色，而是画像的一个表示特性的原素。全体决定诸部分的属性。一个艺术作品尽管满是哲学的概念，这些概念尽管可以比在一部哲学论著里的还更丰富，更深刻，而一部哲学论著也尽管有极丰富的描写与直觉品；但是那艺术作品尽管有那些概念，它的完整效果仍是_个直觉品的；那哲学论著尽管有那些直觉品，它的完整效果也仍是一个概念的。例如“约婚夫妇”一书含有许多伦理的议论，但它并不因此在全体上失去一个单纯故事或直觉品的特性。同理，一部哲学著作，例如叔本华的著作，里面有许多片段故事和讽刺隽语，这也不使它失去说理文的特性。一个科学作品和一个艺术作品的分别，即一个是理智的事实，一个是直觉的事实。这个分别就在作者所指望的完整效果上面见出。这完整效果决定而且统辖各个部分；这各个部分并不能一一提出而抽象地就它本身去看。 [直觉与知觉] 只承认直觉可独立不靠概念，还不能尽直觉的真义。有一派人承认这种独立，或是至少不彰明较著地使直觉靠理智，但却仍不免犯另一种错误，以至不明直觉的真相。这就是把直觉认成知觉，认成对于现前实在的知识，即说某某事物是实在的那种认识。 知觉的确是直觉。例如我在里面写作的这间房子，摆在我面前的墨水瓶和纸，我用的笔，我所接触的和用来做我的工具的种种事物，以及既在写作，所以是存在的我自身——这一切知觉品都同时是直觉品。但是我现在忽然想起另一个我，在另一城市中另一间房屋里用另一种纸笔墨写作，这意象也还是一个直觉品。这可见实在与非实在的分别对于直觉的真相是不相干的，次一层的。如果我们假想人心第一次有直觉品，那就好像只能是关于现前实在界的，这就是说，它除实在界以外不能对任何事物起直觉。但是因为对于实在界的知识须根据实在的形象和非实在的形象的分别，而这种分别在最初阶段还不存在，这些直觉品就不能说是对于实在判别是非的，就还不是知觉品而是纯粹的直觉品。在一切都实在时，就没有事物是实在的；婴儿难辨真和伪，历史和寓言，这些对于他都无分别。这事实可以使我们约略明白直觉的纯朴心境。对实在事物所起的知觉和对可能事物所起的单纯形象，二者在不起分别的统一中，才是直觉。在直觉中，我们不把自己认成经验的主体，拿来和外面的实在界相对立，我们只把我们的印象化为对象（外射我们的印象），无论那印象是否是关于实在。
进入新世纪以来，随着各学科学术研究的深入发展，为满足文艺理论界的迫切需求，人民文学出版社决定对这套，“丛书”的选题进行调整和充实，并将选收作品的下限移至二十世纪末，予以继续出版。首批推出的第一辑，有柏拉图的《文艺对话集》、亚理斯多德的《诗学》、贺拉斯的《诗艺》、爱克曼辑录的《歌德谈话录》和维柯的《新科学》等十部多为初版于上世纪六十年代的作品。这些论著的译者主要有知名学者朱光潜、杨周翰、罗念生等我国外国文学研究界的老前辈，作品的译文忠实准确，编校质量精益求精，堪称名著名译名编，故此次重版，除《诗的艺术》等个别作品内容上有增补外，其余仅对文中个别明显有误的字句加以修改，书中人名、地名等专有名词等尽量不作改动，前言、后记、题解、注释等，亦多按当时的顺序和形式置放，以保持其历史原貌。
无
引用
克罗齐美学思想
“艺术即直觉、即表现”理沦
克罗齐(BenedettoCroce,1866-1952),意大利哲学家、历史学家和美学家，出生于维柯的故乡、意大利南部那不勒斯一个地主家庭。富裕的家境使克罗齐能够将毕生大部分精力投入学术研究，最终成为意大利的学术巨壁。在政治上，克罗齐是一位积极的政治活动家，曾两次出任政府的内阁部长。墨索里尼法西斯统治时期，他拒绝效忠法西斯政权，被撤去部长职务。慑于他在意大利的声名，墨索里尼才未敢杀害他。克罗齐早年曾受过马克思主义的影响，但他从来没有成为一个马克思主义者，相反从唯心主义的立场对马克思主义的基本原理作了修正。1902年，克罗齐创办了意大利著名杂志《批判》，并长期担任主编。从那时起他着手建立自己的精神哲学体系，也正是在这一年他完成了《精神哲学》的第一部著作《美学》。在哲学上，克罗齐被公认为是意大利新黑格尔主义的首要代表，其哲学思想深受黑格尔客观唯心主义的影响。在他一生的学术生涯中，除黑格尔之外，还有两位人物曾对他发生重要影响，这就是他的两位意大利前辈维柯和德桑克蒂斯。他们给在历史研究和文学研究方面给克罗齐以重要的影响。
克罗齐一生著作甚丰，其中最重要的就是因卷本《精神哲学》，包括《美学》(1902年)、《逻辑学》（1905-1909）、《实践哲学》（1909年)、《历史学》（1914年）。他的主要美学著作陈《美学》即《作为表现的科学和一般语言学的美学》（包括两部分：第一部分是《美学原理》，第二部分是《美学的历史》）之外，还有《美学纲要》(1912年)、《诗论》（1936年）等。
克罗齐的精神哲学体系
克罗齐是一位唯心主义哲学家。作为一位新黑格尔主义者，他是从右的方面批判和承袭黑格尔的客观唯心主义的。一方面他继承了黑格尔把绝对和普遍的精神当作世界万物基础的客观唯心主义观点，另一方百他否定黑格尔所承认的人以外的物质世界和自然界的真实存在，认为除了精神之外没有任何真实的存在，唯有精神存在，精神创造了一切（历史和事物），正是精神赋予了精神的对象以规定性的东西。克罗齐认为哲学的任务就是要研究唯一存在的精神活动。因此他称自己的哲学为“精神哲学”。
克罗齐认为，人类只有四种基本和相互有别的精神活动。这四种活动依次分别为：直觉活动，概念活动，经济活动和道德活动。前两种活动为认识活动，后两种活动为实践活动，整个精神活动就是由这两大类四阶段构成的，对它们的研究均成了克罗齐的精神哲学体系。
克罗齐指出，在整个精神活动中，认识活动和实践活动属于低高“两度”,认识活动先于实践活动，实践活动基于认识活动，它们彼此又循环相生，构成一个既循环往复又不断发展的运动。“两度”又各分为两个阶段：认识活动自直觉始，至概念止；实践活动自经济活动始，至道德活动止。这四种活动依其所产生的结果而各有其正反价值：直觉活动产生个别意象，正反价值为荣与丑；概念活动产生普遍正反价值为真与伪，经济活动产生个别利益，正反价值为利与害，道德活动产生普遍利益，正反价值为善与恶。对这四种活动的研究便产生了四种科学：美学、逻辑学、经济学、伦理学。这四种科学合起来就是精神哲学，就是历史。
在克罗齐看来，在精神活动的四种呈现形式中，直觉活动是最基本的活动，是人类精神活动始起点，因此它“是唯一可独立的”活动,“其余三者都多少有所依傍；逻辑的活动依傍最少，道德的意志依傍最多”。此外，这四种活动都是后者内含前者，前者独立于后者：概念活动包含直觉活动，直觉活动独立于概念活动；道德活动包含经济活动，经济活动独立于道德活动；实践活动包含认识活动，以认识活动为基础，认识活动可以脱离实践活动而独立。克罗齐认为：“人类用认识的活动去了解事物，用实践的活动去改变事物，用前者去掌握宇宙，用后者去创造宇宙。但是认识活动是实践活动的基础。”在这里克罗齐颠倒了两者的关系。按照马克思主义的观点，实践活动才是认识活动的基础，人们是在改造世界的实践活动中认识世界的。
克罗齐还认为，由于直觉活动是人类四种精神活动中的最基本的活动，由此产生的美学就是四门科学中最基础的科学，它不依赖于逻辑学、伦理学、经济学，而后三门科学则必须建立在美学的基础上。当然美学的这种独立性并不说明它与其他三门科学没有关系。在克罗齐看来，美学既是一门独立的科学，又是一门与其他三种科学有关系的科学，因为归根到底美学是整个心灵哲学的一个组成部分。在《美学纲要》中克罗齐比较辩证地意识到了这一点：“不把全部心灵弄透彻，要想把诗的性质或幻想创造的性质弄透彻是不可能的，不建立美学，要想建立心灵哲学也是不可能的”。
从克罗齐的精神哲学体系看，克罗齐的哲学既带有黑格尔的客观唯心主义倾向，又带有康德的主观唯心主义倾向，他不仅把人类的精神活动看作世界存在的本质，把历史看作是精神活动的自我发展和创造，而且把普遍的精神活动与个人的心灵活动相提并论，否定人的心灵活动以外的自然界存在，他只承认一种存在，即精神的存在。克罗齐哲学的这一极端唯心主义倾向也从根本上决定了克罗齐表现主义美学思想的基本倾向。
克罗齐的美学思想
克罗齐的美学是精神哲学的一个组成部分，它所研究的是作为精神活动最基本形式和出发点的直觉活动，美学就是关于直觉的科学。因此，阐述克罗齐的美学思想首先必须从他对直觉的界定开始。 直觉的概念是他的美学思想的核心和出发点。
（一）克罗齐对直觉的界定
首先，克罗齐在《美学原理》中开宗明义地声称直觉是一种知识，并指出了直觉活动的独特性。他说：“知识有两种形式：不是直觉的，就是逻辑的；不是从想象得来的，就是从理智得来的；不是关于个体的，就是关于共相的；不是关于诸个别事物的，就是关于它们中间关系的；总之，知识所产生的不是意象，就是概念。”在这段论述中,克罗齐鲜明地指出了直觉活动与逻辑活动的区别，表明了直觉的独特性：从直觉的产生来看，直觉是由想象而来的；从直觉的内容看，直觉是关于个体的，而不是诸个体的抽象（共相、普遍性）；从直觉的对象看，直觉是针对个别事物的，它并不关注个别事物之间的关系；从直觉的结果看，直觉产生的是形象化的意象，而不是概念。
其次，克罗齐认为，直觉就是心灵赋予杂乱无章的、无形式的质料、物质、印象以形式，是心灵主动的、赋形活动。克罗齐指出，在直觉界线以下的是感受或无形式的物质，它们没有任何规定性、特性和形态，因而不具有真实的存在，不过是精神的一种假设而己，“这物质就其为单纯的物质而言，心灵永远不能认识”，也就永远不存在，“心灵要认识它，只有赋予它以形式，把它纳入形式才行。单纯的物质对心灵为不存在，不过心灵必须假定有这么一种东西，作为直觉以下的一个界线”。这就是说，直觉以下的无形式的东西，从根本上说是不存在的，只有心灵赋予它以形式（直觉），它才存在，而这时它只是心灵的活动的产物，因此，唯有精神才存在。一方面，“没有物质就不能有人的知识或活动；但是仅有物质也就只产生兽性……心灵的统辖才是人性”。在这里统辖就是直觉活动，即将杂多的感觉或印象综合为一个有机整体的心灵的统辖活动。
第三，克罗齐认为，直觉就是表现。他说：“每一个真直觉或表象同时也是表现。没有在表现中对象化了的东西就不是直觉或表象，就还只是感受和自然的事。心灵只有借造作、表现才能直觉”。这就是说，任何一个直觉只有在它以表现的形式出现时，它才称得上是直觉，直觉就是表现,“无论表现是图画的、音乐的，或是任何其他形式的，它对于直觉都绝不可少”,“直觉的活动能表现所直觉的形象，才能掌握那些形象”。比如，如果我们真正对一个地方的轮廓有直觉的话，我们就必须对它有一个形象(即表现所直觉的形象)，这个形象必须明确到能使我们马上把它画在纸上。克罗齐认为，在我们每个人把自己对外界的印象和感觉抓住并表现出来这个认识的过程中，直觉与表现是无法分开的。
第四，克罗齐认为，直觉是心灵的赋形活动，因此直觉只在内心完成，而不需外在媒介。
通过对直觉的上述界定，克罗齐把直觉同概念、经济、道德活动区别了开来，指出它是一种独立自主的、最基本的精神活动。不难看到，克罗齐对直觉的界定一方面具有合理的一面，一方面具有明显的唯心主义倾向，这种唯心主义倾向主要表现在他对人的心灵活动之外的自然界存在的否定。需要指出的是，克罗齐的整个美学思想是建立在他对直觉的上述界定基础上的，他对艺术、美和其他美学问题的阐述都是从“直觉”概念出发推演出来的。
（二）克罗齐对艺术的界定
艺术的本质是什么，即艺术是什么，这是每一位关注艺术问题的美学家首先要回答的问题。在这个问题上，克罗齐从他的直觉概念出发，认为艺术即直觉，或者说直觉即艺术。
在克罗齐看来，直觉的（即表现的)知识和艺术的（即审美的）事实是统一的、没有区别的，直觉即艺术，艺术即直觉。因此，直觉所包含的内容实际上也就是艺术所包含的内容，直觉的特征也就是艺术的特征，而且在很大程度上克罗齐正是把艺术作为实例来说明直觉的。
“艺术即直觉”首先意味着，艺术是心灵的赋予形式的活动。克罗齐认为，当我们主体以直觉的形式认识对象时，我们便完成了艺术作品的创造活动。
其次,“艺术即直觉”还意味着，艺术是抒情的表现,在艺术创造活动中，艺术的表现总是体现为情感的表现，情感经过心灵的赋形活动呈现为个别的意象和形式，使得到了表现；这种表现就其为表现而言，必然是成功的表现，因为只有成功的表现才是美，才算是艺术。
再次，同直觉一样，艺术是一种想象活动，它的对象是个体，它所产生的是形象化了的意象。
克罗齐在从直觉的角度来界定艺术的同时，还比较注重从艺术与概念、经济、道德活动的区别方面来界定艺术，廓清艺术与这些活动之间的界限，从而进一步确立艺术的独特性质。在这方面克罗齐有著名的五个否定说。
(1)艺术不是物理事实
克罗齐指出“艺术即直觉”这一定义否定艺术是物理的事实。所谓物理的事实就是任何被称为“物理的”东西，它包括粗糙的自然和人工制成品的物理的或机械的方面。
我们只要了解克罗齐所讲的“直觉”的要义便可知道，克罗齐认为艺术不是物理事实，就是强调艺术的心灵活动的特征。像直觉一样，艺术乃是心灵活动的表现，它只在人们内心就完成了，而不需要外在媒介的传达。
在一般人的心目中，艺术或艺术的表现无非是指诗、散文、小说等的文字组合，歌剧、交响乐等的声音组合，或绘画、雕刻、建筑等的线与色的组合。然而这些东西在克罗齐看来是由物理媒介和技巧构成的，是心外之物，而不是直觉，因而也不是艺术。艺术只是心灵的想象活动。克罗齐说：“审美的事实在对诸印象作表现的加工之中就已完成了。我们在心中作成了文章，明确地构思了一个形状或雕像，或是找到一个乐曲的时候，表现品就己产生而且完成了，此外并不需要什么。如果在此之后，我们要开口——起意志要开口说话，或提起嗓子歌唱，这就是用口头上的文字和听得到的音调，把我们已经向我们自己说过或唱过的东西，表达出来；如果我们伸手——起意志要伸手,去弹琴上的键子或运用笔和刀，用可久留或暂留的痕迹记录那种材料，把我们已经具体而微地迅速地发出来的一些动作，再大规模地发作一次；这都是后来附加的工作，另一种事实”，“是一种实践的事实，意志的事实”,而不是“心灵的事实”。按照克罗齐的上述观点,一般人心中的艺术只是实践活动的产物，这些经过实践活动传达出来的东西已经与心灵的直觉活动有别，因此他进一步指出产艺术作品（审美的作品）都是‘内在的',所谓‘外现的'就不是艺术作品”。
那么通常所说的由文字、声音、颜色、线条组合而成的艺术品在克罗齐看来不是艺术品而是什么呢?他认为它们只是“备忘的工具”或“帮助艺术再造的工具”，心灵的活动如果不用备忘的工具把它保存起来，就会被遗忘掉；因此这些备忘的工具是审美“再造或回想所用的物理的刺激物”,能够“使人所创造的直觉可以留存”,从而避免一切“审美的宝藏”消逝。从这个意义上说，这些备忘的工具是必要和重要的。然而归根到底，它们不是艺术,“因为美不是物理的事实，它不属于事物，而属于人的活动，属于心灵的力量”。
在克罗齐那里，艺术不是物理事实还包含着这样一层意思：所谓自然美同物理的美一样，是根本不存在的。克罗齐指出，人类有一种急于从外部自然寻找事物美的原因的习惯，其实自然美是人的心灵活动所赋予的，只有当人用艺术家的眼光去观照自然时，自然才显得美；其次只有依靠想象的帮助，自然才会显得美。由于想象的帮助，自然界事物就可以随心情不同而对人呈现各种姿态：愁惨的或欢欣的,雄伟的或可笑的；第三，所谓的自然美，其实都经过了艺术家的加工润色。由此克罗齐认为，自然美显然是由人的心灵活动所赋予的。同艺术的备忘工具一样,“自然的美只是审美的再造所用的一种刺激物”,“和艺术相比，自然是愚蠢的，人不叫自然开口，自然就是‘哑巴'”。
从主观唯心主义的艺术观出发，克罗齐完全否定和割裂了艺术创造过程中想象活动与传达活动之间的联系，否认客观存在的以物质为媒介的艺术品是艺术品，尤其是否认客观存在的自然美、事物美。显然这种理论是非常错误和荒谬的。一部艺术作品的创造过程
既包括艺术家的想象活动，也包括艺术家的传达活动，而传达活动是-艺术家的想象活动的最终完成。这就是说，艺术家的传达活动是想象活动的进一步延伸。传达活动同样包含着艺术家的想象活动，并且是艺术作品完成的必要手段，从某种程度说；传达活动比艺术家头脑中的想象活动更丰富更重要，因为只有被传达出来的东西才能算真正的艺术作品。因此任何割裂想象活动与传达活动的密切关系的企图都是违背艺术创造的客观事实的。要进行传达活动就必须有物理媒介和技巧，这也是不容置疑的。克罗齐的另一个明显错误在于，他把艺术的传达活动同一般的实践活动等同起来，这样他就不得不将艺术局限在艺术家的头脑里。他没有看到艺术的传达活动是一种特殊的不同于一般实践活动的想象性创造活动。
（2）艺术不是功利活动
在克罗齐的精神哲学体系中，作为直觉的艺术活动是人的心灵的一种认识活动，它对事物取纯粹的观照态度，而功利活动属于与认识活动有别的实践活动领域，它追求效用和目的，趋利避害，对事物取功利性的态度。因比克罗齐认为艺术不是功利活动。艺术不追求效用和功利的目的。从另一方面看，功利的活动总是以求得快感、避免痛感为目的的，而艺术本身与快感痛感之类的东西无关。克罗齐指出,喝水解渴的快感，露天散步、伸展一下四肢的快感等等都不是艺术的，将快感同艺术活动（或审美活动）混同起来，以为它是艺术的一种性质，这是一种审美的快感主义，而这种审美快感主义从希腊罗马时代至今仍颇有市场。
克罗齐对历史上的各种审美快感主义颇为不满。他说，一个最古老的看法是把美的东西看作凡是可使耳目，即所谓“高等感官气发生快感的东西，如果这样的话，烹调术也可包括在美学里了。他认为,游戏说也是一种审美快感主义，因为它也指发泄身体的富裕精力所生的快感。至于弗洛伊德的性欲说，以及同情说美学，它们也是美学上的快感主义，因为它们都把艺术定义为引起快感的事物。不过在批判快感主义的同时，克罗齐也指出了快感主义学说包含的正确因素,即它提出了快感的问题。克罗齐说：“快感对于审美活动和对精神活动的任何其他形式都是共有的，在我们断然否定艺术和快感同一的时候，在把艺术同快感区分开来和把艺术定义为直觉的时候，也元意否认这一正确的因素。”显然克罗齐的意思是，艺术中包含或者说伴随着快感，但快感并不是艺术的功能或本质，艺术只能是纯粹的立觉。
（3）艺术不是道德活动
由艺术即直觉的定义所引起的第三个否定是，艺术活动不是一种道德活动。如果说艺术不是一种功利活动，艺术当然也不是一种道德活动。道德活动也是一种实践活动，它“起意志要达到一个有理性的目的”。
艺术既然不是道德活动，当然也就不能用道德的标准来衡量艺术。这包括两个方面：首先不能以道德的标准对审美的意象作评判，克罗齐说：“一个审美的意象显现出一个道德上可褒或可贬的行为,但是这个意象本身在道德主是无所谓褒贬的。世间没有一条刑律可以将一个意象判刑或处死，世间也没有一个法庭，或一个具有理性的人会把意象作为他进行道德评判的对象：如果我们说但了的弗朗切斯卡是不道德的，莎士比亚的考地利亚是道德的，那就无异于判定一个正方形是道德的，而一个三角形是不道德的”。其次不能从道德的观点对艺术的题材或内容加以批评，克罗齐认为，题材或内容的选择不可作道德上的评价，应受到指责的只能是作者处理那题旨的方式，即表现的失败。从某种程度上说，克罗齐划上述观点是比较符合艺术批评的原则的。需要指出的是，克罗齐在这里实际上承认了被艺术家传达出来的、外在于艺术作品的存在，这一点显然与他艺术不需要传达的观点相矛盾。
从艺术的功能来看，克罗齐认为，艺术既然不是道德活动，它就不应也不可能为道德服务，达到教育的目的。他批评艺术的道德学说，认为把人们引向善良，使人们憎恨邪恶、纠正或改善风俗习惯，对人民进行教育，去加强人民的民族性、战斗性，去传播勤劳朴素的生活理想等等，这些事情是艺术所做不到的。在对艺术的道德教育作用加以否定之后，克罗齐又认为，艺术的道德学说还是有几分道理的，一方面艺术不是道德活动，因此艺术在道德范畴之外。但另一方面,作为进行艺术活动的艺术家，他又是生活在道德王国里的,“那么他只要是人，就不能逃避做人的责任.就必须把艺术本身一一现在和将来都不是道德一一看作是一项要执行的使命，一个教士的职责”。
在这里克罗齐一方面强调了艺术与道德的区别，另一方面又提出了艺术家的责任感问题。在克罗齐看来，艺术的确是独立于道德的，但这并不表明艺术家的创作（外射活动）可以无限自由。他说“为发表审美再造用的工具争较大的自由，这本是很好的”,但是“在任何情形下，艺术独立那一个最高的原则，那一个美学的基础，总不能援引来为虎作伥。一个艺术家在外射他的想象时，如果像不道德的投机者，逢迎读者的不健康的趣味，或是像小贩子在公共场所出卖淫画淫像，都不能援引这最高原则来洗刷罪状，维护自由”。虽然克罗齐在这里仍然把艺术家的传达活动贬低为“发表审美再造用的工具”，但就他强调艺术家的道德责任感和健康的审美趣昧而言，是值得肯定的。不过这一点又恰好与他否定艺术的道德教育作用形成鲜明的矛盾，因为在这里克罗齐似乎又承认了艺术的道德教育作用。
（4）艺术不是概念或逻辑活动
在克罗齐的五个否定中，这是一个最重要的否定。因为与实践活动相比，人们更容易将概念活动同艺术活动混淆起来，这两种活动同属于克罗齐所说的认识活动领域。因此在这个否定中，克罗齐最根本的目的就是要维护艺术的直觉的、非逻辑的特征，批判传统美学中将艺术活动与概念混同起来的倾向。
关于直觉与概念的区别，克罗齐曾多次作了强调。总的来说，直觉是先于概念而产生的，它从想象得来，是关于个体的、诸个别事物的，所产生的是意象；而概念在直觉之后产生，它是以直觉为基础而产生的判断，它从理智得来，是关于共相的、诸事物之间关系的。“直觉品是:这条河，这个湖，这小溪，这阵雨，这杯水；概念是水，不是这水那水的个例，而是一般的水”。直觉与概念的明显区别证明，艺水不是概念活动。
由于艺术的一个最根本的特征是意象性。因此克罗齐否定艺术是概念活动的第一层含义，就是排斥艺术中的理性的思考和判断，换句话说，就是否定理性对艺术活动的指导作用。他说：”意象性是艺术固有的优点：意象位中刚一产生出思考和判断，艺术就消散，就死去。“①显然他认为艺术是与理性的思考和判断完全不相容的，理性的思考只能损害艺术的意象性。克罗齐否定艺术是概念活动的第二层含义，就是认为艺术的意象不能表现理念或理性。他不满黑格尔的“美是理念的感性显现“说，认为艺术的意象是不能表现出一个理念的，理性、理念这些词只能指概念。不过他又说p艺术作品里可以含有概念或理念，只不过它们在艺术作品里已转化为意象。他还借用德国美学家费希尔的一个譬喻说，理念“像一块糖溶解在一杯水里”,“在水的每一个分子里它都存在着、活动着，可是作为一整块糖，却再也找不到了”。在克罗齐的上述两层意思中，他突出强调了艺术的意象性。但是他在把艺术同概念活动区别开来的同时，却又混淆了另外一种区别。他没有把艺术不是概念活动与艺术中有没有理性思考区别开来。在我们看来，艺术的确不是一种概念活动，它不需要进行逻辑推理，但是在艺术创造的过程中，理性的思考或是隐匿在意象的背后起间接的作用，或是直接呈现在意象之中，成为意象的一个必不可少的组成部分，这恐怕是艺术创造的普遍事实。而且这种理性的思考有时并不像克罗齐说的那样在意象中再也找不到了，例如莎士比亚、托尔斯泰的许多巨著里时常出现大段大段的充满理性思考的言词，它们对构成整部作品的意象具有不可低估的效果和作用，它们没有损害而是增强了艺术的魅力。当然，这种理性的介入必须与作品的其余部分构成一个有机的、浑然一体的整体，而不应成为概念化的标签。
克罗齐从他的直觉主义出发，期望将艺术与逻辑的概念活动区别开来固然有其合理的因素，但他完全排斥艺术中的理性思考的作用，强调艺术的纯粹直觉性，无疑对商方的非理住主义乙术思潮产生了不良的影响。
（5）艺术不能分类
从艺术即直觉的理论出发，克罗齐反对艺术分类说。他十分偏
激地认为户就各种艺术作美学的分类那一切企图都是荒谬的,...讨论艺术分类与系统的书籍若是完全付之一炬，并不是什么损失。“①
克罗齐反对两种传统的艺术分类法，一种是按体裁的分类法，如抒情诗、史诗、田园诗、喜剧、悲剧、市民剧等等；另一种是按门类的分类法，如诗、画、雕刻、音乐等等。艺术为什么不能分类呢?克罗齐提出如下理由：
第一，表现没有形态和程度的分别。一首小诗同一首长诗在审美意义上说是平等的，同理，一首诗和-幅画在审美意义上说也是平等的，它们都是直觉品。艺术是直觉（即表现），而直觉是整一不可分的，直觉是一个种，本身不能再作为类。
第二，既然各种艺术在审美意义上是乎等的，因此它们也没有审美的界限p它们既然没有审美的界限，也就不可以精确地确定某种艺术有某某特殊的属性，从而也不能以哲学的方式分类。在克罗齐看来，不应有分类的美学,”美学总是普遍的美学?',”不能分为普遍的与特殊的两在V②。
第三，艺术之所以不能分类，是由于表现的形式变化无穷，因而不可能为艺术作出明确的划分。生命中从来没有多乏现均事物，表现的形式自然也不会重复，虽然各神表现形式都是表现品(种）。克罗
齐敏锐地看到了艺术发展的变化性和历文注，因而认定给艺术划完界线可能是反历史的。他指出，文学史中常常充满着这种活况，那天才的艺术家在他的作品中违反了某一部既定139风j轧这样!目的艺术门荐和你裁的规则不断地遭到破坏，新的规则不断地建立起来，继而又被破坏，如此京展变化，没有止堤，这就使得坚持艺术体裁和门类的“理论家们不可能逻辑地界定艺术体裁与艺术门类的界限“①。
第四，直觉表现的独特性也表明艺术不能分类。他说：”因为每一部艺术作品表现心灵的一种状态，而心灵的状态是独特的，而且总是新的，所以直觉就有无数个，不可能把它们放进体裁种类那样的鸽棚里去“②。
克罗齐虽然否定艺术能够分类，但他无法漠视艺术分类的存在,因而不得不承认它们的效用。第一，艺术分类是为了运用注意力和记忆去采集、并在某科意义上限制那无数单个的直觉，以便在某种意义上把无数具体的艺术品弄到一起进行归类。当然它们不能作为评判艺术的哲学原则和标准。第二，艺术分类使艺术知识和艺术教育变得容易。第三，艺术分类还展示了哲学地理解艺术主旨的努力与企图。
克罗齐的艺术不能分类的主张，从根本上说是不可取的，但至少有以下几个合理因素：首先，他比较注意艺术在审美上的普遍性、共通性，虽然他忽视了各种艺术在审美上的特殊性。其次，他指出了艺术的发展变化，具有相当的历史意识。.最后，他意识到艺术作品的独特性和独创性，在某种意义上表明了艺术创作的独特规律。
但是由于克罗齐过分执拗地坚持他的艺术即直觉的观点，他必然看不到艺术分类的客观现实性和科学合理性，看不到艺术分类对研究和认识各门艺术的特征、规律和本质，对科学地研究文学史、艺术史乃至美学科学的重要性。不难想象，如果真的像克罗齐所说的那样，将艺术分类的书籍付之一炬，人类现在对艺术的认识会是什么
样子。
（三)克罗齐对艺术独立性的认识
在克罗齐的美学中，对艺术独立性的认识往往同他对艺术的界定紧密结合在一起的，可以说，克罗齐正是为了证明艺术的独立性才研究艺术是什么的。“关于艺术的依存性和独立性，关于艺术自治或他治的争论不是别的，就是询问艺术究竟存在不存在，如果存在，那么艺术究竟是什么“。
从克罗齐上述对艺术的界定看，克罗齐表现主义美学的一个重要特征和目的就是试图证明艺术的独立存在，从而证明美学作为一门科学的独立存在。《美学纲要》的英译者道格拉斯•昂斯勒曾高度称赞克罗齐的这一努力，把克罗齐对美学独立存在的发现比喻为对海王星的发现。克罗齐深信，在对作为人类精神活动的起始点和基础的直觉作了深入探究之后，在对“艺术即直觉“这个定义作出充分的界定之后，艺术的独立性，以及美学的独立性就是不言而喻的了。艺术的独立既是美学的最高原则，又是美学的基础,”艺术就其为艺术而言，是离效用、道德以及一切实践的价值而独立的，如果没有这种独立性，艺术的内在价值就元从说起，美学的科学也就无从思议，因为这科学要有审美事实的独立性为它的必要条件“。
克罗齐关于艺术独立存在的论述从美学史角度而言，是对十九世纪以来“为艺术而艺术“思潮的理论辩护。同十九世h纪的“为艺术而艺术“的提倡者们一样p克罗齐反对艺术的说教主义和道德主义，反对使艺术依附于概念、经济、道德等活动。由于艺术是独立的，所以必须“为艺术而艺术“,而不是为生活而艺术，为道德而艺术。可见艺术的独立性是克罗齐赋予“为艺术而艺术“口号的一个根本涵义。然而克罗齐并没有把艺术的独立性加以极端地强调。他在后来的《美学纲要》中对艺术的独立性问题作了比较辩证的认识。克罗齐指出，独立性是个关系的概念,”任何一个特殊的形式和概念，一方面是独立的，另一方面又是依存的，……如果不是这样j那么心灵，乃至现实界要么就会是一系列并列的绝对存在者，要么就会（其实是一回事）是一系列并列的空无“。按照克罗齐的这一理解，艺术这一特殊形式向应该是独立的，又与心灵活动的其他方面保持某种联系。克罗齐认为，人类比啃神活动是一个环环相扣、循环往复j不断发展的过程，因此心灵活动的各个阶段既相互独立又相互依存、相互影响、相互制约。人类心灵的第一阶段是直觉，是先验的审美综合阶段。人类心灵活动的笋二阶段是概念或知觉，它包含着一个意象和一个必须支配意象她心严范畴体系，这是先验的逻辑综合阶段。直觉和概念是人类精神认识阶段，然而人类不但想认识世界，而且还想改变世界，因此人类的心灵后动还必须进入经济、道德的实践活动领域。实践活动的领域不但把直觉和概念的领域包容在里丽，而且还要把实践生活的新现实所形成的新的感情、新的欲望、新的意愿、新的激情当作新的物质去诱发新的直觉、新的抒情、新的艺术，于是心灵活动又开始一次新的循环，在这一发展过程中，最后一项实践的活动又转过来同直觉活动发生制约关系，直觉活动变成了受制约者。因此“最后一项再次成为第一项，但不是原来的第一项，而是它本身带上了概念的多样性和精确性，带上了体验过的生活经验，甚至带着被思索过的作品的经验，而这正是原来的第一项所缺乏的；这神经验为更崇高、更完美、更复杂、更成熟的艺术提供了素材“。从克罗齐所勾画的这个心灵活动的发展过程中我们可以看到，艺术不仅是心灵活动的一个独立阶段，而且是受到其他心灵活动制约的一个阶段，在人类心灵活动的不断发展、循环往复的过程中，心灵的其他活动不断地为艺术提供新的物质和素材，从而使艺术活动变得更加丰富，离开这一点，艺术就可能变得空洞无物，失去发展的前提。
应该肯定p克罗齐对艺术独立性和依存性的论述是比较辩证合理的，虽然他是从整个心灵活动的发展过程来说明这一问题的。从他对艺术的独立性和依存性的辩证认识看，他对“为艺术而艺术“的辩护并不包含绝对地割断艺术同其他心灵活动和人类社会生活联系的意思。艺术与人类现实生活还是有广泛联系的,”诗人的每一句话,他的幻想的每一个创造者在有整个人类始命运、希望、幻想、痛苦、欢乐、荣华和悲哀，都有现实生活的全部场景“①。只不过克罗齐更突出强调了艺术与概念、道德等活动的区别，强调艺术必须有它本身的活动原则?因而必须44为艺术而艺术“。他重视艺术本身的特性这一点是无可非议的。当然也一再否定艺术的道德教育作用，主张艺术的无目的性则是错误的，他对理性的逻辑活动在艺术中的作用的认识也是有失偏颇的。位得一类的是，在克罗齐之前恐怕还没有谁能够像他那样坚决地强调和重视乙术的独立诠和与众不同的特征，克罗齐对艺术独立性的强调元；二不仅对艺术本身的研-究，而且对美学科学的建设具有一定的进步意义。
（四）语言学与美学的统一
克罗齐《美学》一书的副标题是《作为表现的科学和一般语言学》，从这个标题看，克罗齐显然是把美学和一般语言学等同程涛的。他说:“人们所孜孜寻求的语言的科学，一般语言学，就它的内容可化为哲学而言，其实就是美学。任何人研究一般语言学，或哲学的谣言学，也就是研究美学的问题；研究美学均问题，也就是研究一般语言学。语言的哲学就是艺术的哲学。”克罗齐将语育学与美学统一起来，是有其自己的依据和理由的：第一，克罗齐认为语言与诗和艺术是一致芒。在这方面克罗齐
的观点明显地受到十八世纪的维j习和十九世纪的某些语言学家(如德国的洪堡）均影响。按照维梅的观点，人类最初的语言都是通过形象思维而不是通过抬象思维形成的，最初的语言是一种充满隐喻和幻想的语言，因此原始人创造的语言是充满诗意的或者说就是诗。受到维坷的影响，克罗齐也把语畜与诗等同起来，认为户人始时都像诗
人一样地讲话，圈为和诗人一样，他用谈话的、熟悉的形式来表达自己均印象或情感，丽这些形式和所谓散文式的、诗散文凶=叙述体的、史诗的、对话的、戏剧的、抒情诗的、歌咏的等等形式之间关元不可越的深渊。“①克罗齐进而推断说：”艺术和语言的一致自然也包含了美学和语言哲学的一致。
第二，克罗齐认为语言学与美学始研究对象1但是表现。他说：“说语言学不同了美学,AFE无异于否认语言为表现。但是发声音如果不表现什么，去再就不是语言。“因此语言学与美学研究的是同一个对象：表现。
第三，克罗齐指出，语言学所妥解决均问题和它所犯的错误和美学相同。比如，人们常常争辩语言学属于自然科学还是属于心理科学，就像争辩美学是一种自然科学还是一种心理科学一样。比如,在美学中有一错误，即将物理的事实当作审美的事实，进而去寻求美的事物的基本形式，如把一幅图画分为线条、颜色、线条的组合与由度、颜色的种类等等。克罗齐认为这样分出来的各部分不是审美的事实，而是物理的事实，因为表现是不可分的。在语言学中寻求基本的语言事实也犯了同样的错误，即纪较长级的物理的声音分为较短组，克罗齐认为，单音、母音、子音，以及叫做“字“的音组这一切语言要素，单独提出来都没有确定意义，都不能叫做语言的事实。
第四，从语富的起源与发展肴，语言同艺术一样都是心灵的创造,”我们开口说新字时，往往改交旧字，交化或增加日字的意义，但是这过程并非联恕的而是创造的“。
第五，既然语言是心灵的创造，语言也就同艺术品一样具有独创性和不可重复性，‘语言是常新不断的创造。己用语言表现过的东西就不再复演，除非根据己创造成的东西哥-造。生生不息的新印象产生音与义的继续不断的变化，即生生不息的新表现品“。正是在上述分济的基础上，克罗齐才得出了语言学与美学是同一的结论。他进而认为：”在科学边展的某一阶段，语言学就其为哲学而言，必须全部没入美学里去，不留一点剩余。“⑤
从二十世纪西方美学的发展来看，克罗卉是第一位认识到语言学与美学的紧密关系并从语言学角度探讨美学的西方美学家。克罗齐之后，瑞恰兹的语义学美学，盛行于英美均分析美学，海德格尔的存在主义美学，伽达默尔的解释学美学，以列维•斯特劳斯为代表的结构主义美学，乃至以德里达和德曼为代表的解构主义美学，都从不同角度认识到语言学与美学的密切关系，这些流派的美学思想都具有深厚的语言哲学背景，可以这么说，整个二十世纪西方美学的发展同语言哲学的反展息息相关。从这个意义上说，克罗齐对当代西方美学的影响和贡献是不可低估的。
从艺术创造与审美活动的实践来看，语言与艺术确实具有某种密切的关系，离开语言来谈艺术创造是不可思议的。因此克罗齐把语言与艺术、语言学与美学联系起来，至少有以下几点是可以肯定的：第一，他意识到语言的形象恩维特征，指出了语言的表现性和独创性；第二，他认为语言处于永恒的变化创造之中，因而具有一种发展的观点；第三，他认为，既然语言具有表现性和独创性，它与诗和艺术就具有密切关系，第四，开启了二十世纪西方从语言和语言学角度研究美学的风气。然而克罗齐在这一问题上也具有片面性：他过分强调语言的表现性，而没有指出语言的逻辑思维的一面，因而把一切语言都看作是表现，把语言与诗和艺术完全等同起来，不承认它们之间的区别，这是一种以偏概全的主张；语言学与美学毕竟是两门不同
的学科，因而都有自己独特的研究范围和对象，克罗齐因为语言学与美学的某些相似而将它们完全等同起来，甚至认为它们的研究对象都是表现，这也是非常片面的。
（五）审美欣赏论与艺术批评论
关于审美欣赏，克罗齐认为它是与审美创造活动相统一的，唯一的分别在情境不同9一个是审美的创造，另一个是审美的再造，审美的再造只不过循着审美的创造程序再走一边而已。克罗齐举了一个审美创造过程的例子产某甲感到或预感到一个印象，还没有把它表现，而且没法表现它。……他试用文字组合M,但是觉得它不恰当，没有表现力，不完善，丑，就把它丢掉了，于是他再试用文字组合，结果还是一样。……经过许多其他不成功的尝试，……突然间(几乎像不求自来的）他碰上了他所寻求的表现品，‘水到渠成。'“①克罗齐认为，如果另外一个人乙来判断甲创造的这个表现品时，他就必须把自己摆在甲的观点上，借助于甲所提供的物理符号，再循原来的程序走一遍，从而把甲创造的美再造出来。克罗齐坚信这个审美再造的过程必然是与审美创造的过程一致的，因而结果也会相同。他认为，如果它们之间是不统一的，那么传达与判断就都变成不可思议了。虽然克罗齐也看到审美判断与审美创造由社会生活和个人生活的变化而呈现出不一致，但还是断定产只要我们能，而且愿意把自己摆在原来造作那刺激物(物理的美）时的那个情况中，再造总会发生“③。
克罗齐过分坚持了审美创造与审美欣赏的绝对同一性，不愿承认它们之间的差异性，因而缺乏一种辩证的观点。在我们看来，一方面，由于审美创造与审美欣赏都是人类的积极的审美活动，由于人类具有一种普遍的审美能力，因而在审美创造与审美欣赏之间可以造成心灵的契合和同一。但另一方面，由于人们所处的时代、社会及个人环境与经验的不同，因而在审美创造与审美欣赏之间也会造成一定的审美差异。因此正确的理解应是，审美创造与审美欣赏既有同一性又有差异性，是两者的辩证统一。
关于艺术批评，克罗齐在《美学纲要》中作了较具体的论述。他首先批评了三种片面的批评概念。第一种批评概念把文艺批评看成是一个脾气古怪而又专横的、学究气十足的教师，可以对艺术横加指责、发号施令。克罗齐认为，其实文艺批评所处的地位既无法支持也无法损害艺术家。第二种批评概念把批评看作是区分艺术中的美与丑。克罗齐指出，批评没有必要区分美和丑，因为艺术本身就是这神区分，真正的艺术就是类。第三种批评概念把批评看作是对作品作解释和评论去克罗齐认为，这种批评使自己小于艺术作品，其职责只是为艺术作品摔灰。
那么真正的批评应具备什么条件呢?克罗齐认为，首先要具备三个必要的条件。这就是，艺术品、鉴赏力、历史性注释。但是具备了这三个条件的批评只是工匠式的批评，即它只是单纯的复制艺术品。因此批评的一个最重要在条件就是哲学的把握。克罗齐说：“评家不是工匠加乎于艺术作品，而是哲学家加乎于艺术作品：收到的象既要被保存下来又要被超越，否则批评家的工作就没完成“①，因此批评不是纯粹的鉴赏加注释，而是在此基础上的哲学的超越和把握，批评应大于甚至高于艺术。
按照这一批评的概念，克罗齐否定了两种不能算是批评形式的批评,”伪审美批评“和“伪历史批评“。前者局限于纯粹的艺术鉴赏和享受，后者则局限于纯粹的诠释研究。在克罗齐看来，真正的艺术批评既是审美的批评又是历史的批评。审美批评必须注意到艺术自身的特性，历史批评必须注意到艺术作品题材的历史客观性。例如塔索
为《耶路撒冷的解放》所写的富有美德的天主教寓言不是艺术的，但却有重要的历史意义，因为它是拉丁因家里天主教反改革工作的表现之一。由于这个原因，克罗齐认为艺术批评的领域必须扩大，真正的艺术批评必须被扩大为生活的批评,”因为如果不对整个生活的作品同时进行评价并描绘出其特征，就不可能对艺术作品进行评价并描绘出其特征“。在这里，克罗齐将对整个生活的评价看作是艺术批评的基础。这种将艺术批评同整个生活联系起来指主张再次表明，克罗齐从来没有割断艺术同整个社会生活的联系，他强调艺术的独立性，只不过是为了替艺术在整个人类社会生活中争得一席独立的地位。
克罗齐的美学思想是非常主宫和复杂的，合理因素与片面之处往往掺合在一起，关于这一点，前商已作了论述。在结束对克罗齐的美学思想的论述之前，还必须指出他的美学总想前两个突出的错误倾向。
首妥是主观唯心主义倾向。克罗齐的美学体系是建立在他的主观唯心主义哲学基础上的，在“精神就是整个存在“的思想指导下，他把美和艺术完全看作是主ISJiL灵活动均产物，甚至认为就是心灵活动本身。他认为外在的美、自然的美只是心灵活动的一种外射，艺术是心灵的直觉活动J不需要走达等等。克罗齐的这种主观；问主义的美学理论当然是不可取的o
另一个突出的错误倾向是非捏住主义。克罗齐过分强调艺术怜直觉的、非涉理性的特点，把艺术完全段祺；在直觉界限内，否定理性对艺术的指导作用。不可否认，这种观点对二天世纪的非理性主义思潮造成了不良的影响。在我们看来，艺术创作中确有非理性均因素在起作用，但是如果认为这种非理性的因素在艺术创作中完全占主导和支配的地位，艺术家完全在非理性的状态下创作，这就走向了片面。艺术创作毕竟是艺术家的理性行为。
不过在否定克罗齐美学思怒言:；非理性主义倾向的同时，也应对这一倾向加以客观的、实事求是。首先，我们应看到克罗在强调艺术是纯粹的直觉的同时，也承认艺术中存在着理念、概念等东西，只不过它们经过心灵；审美综合，变成豆觉品了。他还认为心灵的其他三种活动为艺术提供了丰富的物质素材，从而制约着直觉活动。其次，克罗芳反对弗洛伊榕的性欲本能说和各种审美快感主义，厌恶色情、追求享乐的双汽艺术和神秘主义艺术，表明他的审美趣味是健康严肃。最后，克罗齐所说的直觉活动完全不同于弗洛伊德的无意识活动，因为他所说的直觉是赋予形式的活动，具有清晰、明确的性质。从上述三方面。可我们看到，在克罗齐美学思想的非理性主义倾向始背后不同程度边远藏着一些合乎理性的绞肉，这是我们应加以区别和注意的。
摘自百度文库
可能是自己水平太有限，想受点美学熏陶，从这样一本书开始简直就是受罪，差不多像是让3年级的学生看大学物理。
想得到高人指点！
高个子的人在顶着塌下来的天呢，没空！
不妨以朱光潜先生的《談美书简》入门，兼以西方哲学的入门读物。此外再多讀讀经典文学作品，看看文学理论，在这些的基础上综合理解
先看邓晓芒、赵林的《西方哲学史》
再看朱光潜的《西方美学史》
接着再看爱克曼（朱光潜翻译）的《歌德谈话录》
然后就可以看这本书了！
这正是我目前的安排。
可以先读读康德的《论优美感与崇高感》