哲学问题
2007-4
商务印书馆
[英] 伯特兰·罗素
142
何兆武
无
本书作者罗素是中国读者所熟知的当代西方最负盛名的哲学家、数理逻辑学家、作家和社会活动家，曾获得诺贝尔奖。20世纪50年代以后热心于世界和平运动。本书原由伦敦williams&Norgate于1912年出版。中译本于1959年由商务印书馆出版。1998年本书又由英国圣安德鲁斯大学哲学系教授John Skorupski编订后，由英国牛津大学出版社出版。书中增加了Skorupski所写的一篇导言，附录有罗素本人于1924年为德文译本所写的序言以及进一步阅读的书目和索引。牛津版的版权最近已由商务印书馆取得。现根据牛津版将增补的部分译出，原中译文的个别字句亦略有改动，作为中译本的新版，以供读者参考。
本书作者、分析学派的主要代表人物英国哲学家罗素（Bertrand Russell，1872—1970）是当代西方最知名和最有影响的哲学家之一，也是最为中国读者所熟知的西方哲学家之一。他在数理逻辑的研究领域曾作出过开创性的贡献，同时他还是一位社会活动家和政论家。由于他多方面的成就，他一生曾获得过多种荣誉，包括1950年的诺贝尔奖。在哲学上，他的观点大抵早期是属于新实在主义的，晚年逐渐转向逻辑实证主义。本书是他早期的最后著作之一，书中较全面地阐述了他对许多哲学问题的论点，可以代表他早期哲学思想的一个概括性的总结。 在本书各章中，我主要限于谈论那些我认为可以发表一点肯定的和建设性意见的问题，因为单纯否定的批判似乎是不适当的。为了这个缘故，本书中知识论所占篇幅就比形而上学更多些，而哲学家们讨论得很多的一些论题，倘使加以处理，也处理得非常简略。
作者：(英国)罗素 译者：何兆武
导言前言第一章 现象与实在第二章 物质的存在第三章 物质的性质第四章 唯心主义第五章 认知的知识和描述的知识第六章 论归纳法第七章 论我们关于普遍原则的知识第八章 先验的知识如何可能第九章 共相的世界第十章 论我们关于共相的知识第十一章 论直观的知识第十二章 真理和虚妄第十三章 知识、错误和或然性意见第十四章 哲学知识的范围第十五章 哲学的价值附录：作者德译本前言译名对照表 进一步阅读索引
第一章现象与实在世界上有没有一种如此之确切的知识，以至于一切有理性的人都不会对它加以怀疑呢？这个乍看起来似乎并不困难的问题，确实是人们所能提出的最困难的问题之一了。在我们了解到要找一个直接可靠的答案会遭遇到障碍的时候，我们就算是完全卷入了哲学的研究，——因为哲学只不过是一种企图，即企图解答这类根本的问题。但是，哲学并不像我们在日常生活中那样，甚至于也不像我们在科学中那样粗率地、武断地来解答问题，而是先要探讨这类问题令人感到困惑的所在，并认识到潜伏在我们日常观念之中的种种模糊与混乱，然后才批判地作出解答。在日常生活中，我们想象有许多事物是真确的；但是仔细加以观察，就可以发现它们却是如此之充满了显明的矛盾，以至于唯有深思才能使我们知道什么是我们真正可以相信的。在探讨真确性时，我们自然是从我们现有的经验出发，而且在某种意义上，知识无疑地就是从这些经验派生出来的。但是，直接经验使得我们知道那个东西究竟是什么，有关这一点，任何陈述都很可能是错误的。我觉得我此刻正坐在一张椅子上，面前是一张某种形状的桌子，我看到桌上有一些字纸。我转过头来，便看到窗子外边的建筑物，还有云彩和太阳。我相信太阳离地球约为9，300万英里；我相信它是一个比地球大许多倍的炽热的天体；我相信由于地球的自转，太阳便每天早晨升起，并且未来它仍将继续如此。我相信，如果有个正常的人走进我的房里，他也会像我一样地看到这些椅子、桌子、书和纸；而且我相信，我所见到的桌子就是我的手压着的这张桌子。这一切，似乎都如此之显然，以至于几乎不值得一提，除非是为了答复一个怀疑我是否能有所知的人。可是，在我们还不能确定我们已经能以完全真确的形式把它们加以说明之前，我们对于一切都有理由怀疑，并且所有这些都需要有许多次审慎的讨论。为了明确我们的困难，让我们把注意力集中在这张桌子上。看起来，它是长方形的、棕色的、有光泽的；摸起来，它是光滑的、冷的、硬的；我敲它的时候，它就发出木器的响声。任何人见到、摸到这张桌子，并听到它的声音，都会同意这样的描述，所以就好像不会有什么困难问题发生似的；但是，只要我们想更加精确的话，我们的麻烦就开始了。虽然我相信这张桌子“实在地”是清一色的，但是，反光的部分看起来却比其余部分明亮得多，而且由于反光的缘故，某些部分看来是白色的。我知道，假如我挪动身子的话，那么反光的部分便会不同，于是桌子外表颜色的分布也会有所改变。可见，假如几个人同时在看这张桌子的话，便不会有两个人所看到的颜色分布恰好是同样的，因为没有两个人能恰恰从同一个观点看见桌子，而观点的任何改变都要使光线反射的方式发生某种变动。就最实用的目的来说，这些差别是无关紧要的；但是，对于一个画家，它们可就极其重要了。画家必须摒除这样的思想习惯，即习惯于断定物体所具有的颜色就是常识认为它们所“实在”具有的那种颜色；他必须养成一种习惯，能按照物体所表现的样子来观看它们。在这里，我们已经开始遇到一个构成为哲学上的最大困难的区别了，——即“现象”与“实在”的区别，事物好像是什么和它究竟是什么这两者之间的区别。画家想要知道事物好像是什么，实践家和哲学家则想要知道它们究竟是什么；而哲学家想知道的愿望比实践家的更为强烈，并且因为他知道解答这个问题的困难，也便更感到烦恼。我们再回过来谈桌子。根据我们以上的发现，显然并没有一种颜色是突出地表现为桌子的颜色，或桌子任何一个特殊部分的颜色，——从不同的观点看上去，它便显出不同的颜色，而且也没有理由认为其中的某几种颜色比起别样颜色来就更加实在是桌子的颜色。并且我们也知道即使都从某一点来看的话，由于人工照明的缘故，或者由于看的人色盲或者戴蓝色眼镜，颜色也还似乎是不同的，而在黑暗中，便全然没有颜色；尽管摸起来、敲起来，桌子并没有改变。所以，颜色便不是某种本来为桌子所固有的东西，而是某种依赖于桌子、观察者以及光线投射到桌子的方式而定的东西。当我们在日常生活中说到桌子的颜色的时候，我们只是指在通常的光线条件下，桌子对于一个站在普通观点上的正常观察者所似乎具有的那种颜色。但是在其他条件之下所显示出来的其他颜色，也都有同等的权利可以认为是真实的；所以为了避免偏好，我们就不得不否认桌子本身具有任何独特的颜色了。同样情况也可以适用于它的质地。一个人可以用肉眼看见木头的纹理，但从另一方面看过去，桌子却是光滑的、平坦的。如果我们通过显微镜来看它的话，我们就会看到粗糙不平的丘陵深谷，以及肉眼所不能看见的各式各样的差异。两者之中，究竟哪一个是“实在的”桌子呢？自然我们总想说，通过显微镜所看见的才是更实在的，但是用一架倍数更高的显微镜来看的时候，那就会又有所改变了。那么，我们既不能信赖我们用肉眼所看见的东西，又为什么应当信赖通过显微镜所看见的东西呢？这样说来，我们所由以出发的感官对于我们又是靠不住的了。谈到桌子的形状，也不见得更好一些。我们都习惯于按照物体的“实在的”形状来加以判断，而且我们是如此之不假思索，以至于我们竞以为我们的确看到了实在的形状。但是事实上，如果我们要作画，我们就必须晓得，一定的物体若从各个不同的观点来看，形状便会不同。如果我们的桌子“实在”是长方形的，那么，差不多从任何观点看来，它都仿佛有着两个锐角和两个钝角。如果对边是平行的，那么看起来它们就会在距离观察者的远处收敛成为一点。如果对边长度是相等的，那么看起来，仿佛较近的一边就要长些。在看一个桌子的时候，所有这些情况通常都未曾被人注意，因为经验已经教会了我们妻从外表的形状构想“实在的”形状，而“实在的”形状才是我们作为实践者所感兴趣的东西。但是“实在的”形状并不就是我们所看到的那样；它是从我们所看到的之中推论出来的东西。再者，我们在房里走来走去，我们所看见的东西也便经常地在改变着它的形状；所以，在这里，感官又似乎并不给我们提供有关桌子本身的真理，只不过提供有关桌子的现象而已。当我们考虑到触觉的时候，也发生同样的困难。的确，桌子总是给我们一种硬的感觉，而且我们也感觉得到它耐压。但是我们所获得的感觉却取决于我们加于桌子的压力有多大，也取决于我们用身体的哪一部分去压它；这样，由于不同的压力或者由于身体不同部分而得到的各种不同的感觉，就不能认为是直接显示桌子的确切的性质，它们至多只是某种性质的标志而已，这里所说的某种性质也许就是造成所有感觉的零甲，但在外表上它的确不存在于任何感觉之中。同理显然也适用于敲桌子所引起的音响。这样，便显然可见，实在的桌子假如确乎存在的话，也并不就是我们凭借视觉、触觉和听觉所直接经验到的那同一张桌子。实在的桌子假如确乎存在的话，也不是为我们所直接认知的，而必定是从我们所直接认知的东西中得出的一种推论。因此，这里就有两个非常困难的问题：（一）到底有没有一个实在的桌子呢？（二）如果有，它可能是个什么样的客体呢？有几个意义很明确的简单术语，可以帮助我们考虑这两个问题。让我们把感觉中所直接认知的东西称作“感觉材料”：如颜色、声音、气味、硬度、粗细等等。我们将把直接察觉到这些东西的经验称作“感觉”。这样，只要我们看见一种颜色，我们就有一种对于颜色的感觉，但是，颜色本身乃是一种感觉材料，而不是一种感觉。颜色是我们所直接察觉到的东西，但是察觉本身乃是感觉。这是很浅显的：倘使我们要认识桌子，就必然凭借感觉材料——棕色、长方形、平滑等等，——我们是把这些和桌子联系在一起的；除了上述的理由之外，我们不能说桌子就是感觉材料，也不能说，感觉材料径直就是桌子的性质。于是，假定有这样一个实在的桌子的话，便发生了关于感觉材料和实在的桌子的关系问题。
《哲学问题》由商务印书馆出版。
无
何老译的书，好书！
短小精悍。很值得买来慢慢品读。不过要有一点哲学的基础和很浓厚的兴趣。否则很催眠。
可以成为世界上最聪明的人罗素，很经典的书，哲学入门者适用
真的大师级人物--罗素关于哲学的一本知识普及层面的书。译者应该是中国大陆很著名的一位“哲学爱好者”了，译文基本可以看出作者的原意，但怎么看都有些别扭，可能是1959年（第一版出版年份）的人的说话方式就是这样，抑或译者就是要将简单的说成复杂的，来证明他的哲学能力？中国近现代很难有真的“哲学家”，那些号称“哲学家”的“哲学爱好者”实在是糟蹋哲学，所以建议看英文原版的。
罗素的书很好，非常喜欢
一本很不错的哲学初步问题的书籍，主要集中在认识论方面，正如前言中所说，“主要限于谈论那些我认为可以发表一点肯定的和建设性意见的问题。”整个书讨论的是关于认识论中一系列相互关联的问题，需要有耐心去看和理解，因为都是一些哲学的思辩，而非常识性的思考。最后一章哲学价值写的很精彩，而最后一段而最富有结论性和引导性： “哲学之应当学习并不在于它能对于所提出的问题提供任何确定的答案，因为通常不可能知道有什么确定的答案是真确的，而是在于这些问题本身；原因是，这些问题可以扩充我们对于一切可能事物的概念，丰富我们心灵方面的想像力，并且减低教条式的自信，这些都可能禁锢心灵的思考作用。此外，尤其在于通过哲学冥想中的宇宙之大，心灵便会变得伟大起为，因而就能够和那成其为至善的宇宙结合起来。”
罗素哲学,北大何兆武的翻译.
我们的教育中有着太多的号称“哲学”的内容，其实并不讲授真正的哲学。希望所有希望对哲学有所了解的人都能通过这本书受益，但并非说这是一本很容易的书，尽管作者想把它写成一本“惊险侦探小说”式的哲学教材。薄薄的100来页，静下心来耐着性子，必有收获。作者从一张桌子是否存在出发进行哲学讨论，涉及了许多哲学问题。主要限于谈论那些作者认为可以发表一点肯定的和建设性意见的问题。为了这个缘故，本书中知识论所占篇幅就比形而上学更多些，而哲学家们讨论得很多的一些论题，倘使加以处理，也处理得非常简略。
喜欢罗素哲学的，这本是必看的入门书，书中的一些观点，作者在后来的研究中进行了一些修正。书的质量很好。
我简单翻了一下，相对比较通俗。
罗素的的哲学入门引导
很好 罗素把问题说的很透彻
作为哲学入门书籍很好
商务印书馆的书不论是印刷还是书籍内容，都是过硬的。
此书可作为哲学学习的基础来看。
罗素就是罗素，简单而透彻。
名家就是名家!很薄,没什么包装,可是人家内容强大啊
现在在看 有用的、值得推荐
还没读完，不过够高深，专业性强
内容翔实，语言生动，正版
小小薄薄的一本，质量还行，可以静下心来好好地读一读
蹩脚的翻译
英国哲学
哲学问题
哲学的结果不是得到一些哲学命题，而是使命题清楚。
——维特根斯坦
1.基本观点
（一）哲学研究的出发点是客观的逻辑。
哲学研究的出发点不是心中的观念，而是客观的逻辑，因为主观的观念是不稳定的、可变的、因人因时因地而异的，而逻辑才是客观实在的，是一切数学、逻辑和哲学的基础。
（二）逻辑是哲学研究的必要工具，没有对语言的逻辑分析就不可能有哲学的发展。
（三）应建立形式逻辑化的人工语言。
日常所使用的自然语言是词意混乱，含混不清，容易产生误解的。因此，应建立一种“逻辑上完善”的科学语言，即形式逻辑化的人工语言。
（四）哲学研究的首要任务就在于语言的意义理论研究。
2.基本原则
1、始终把心理的东西和逻辑的东西，主观的东西和客观的东严格地区别开来。
2、决不孤立地询问一个词的意义，而只在命题的语境中寻问它的意义。
3、决不忘记概念与对象的区分。
前两条原则是其反心理主义的表现。
PS：心理主义
广义的“心理主义”指这样一种倾向：认识论的问题首先与人的主体内在状态有关，或与人的心灵活动有关。近代自笛卡尔以来的哲学都有心理主义倾向，其主要特点是通过反省自我的内部意识过程和状态来讲知识获得的来源和方式。比如笛卡尔的“我思”；洛克、贝克莱等的“观念“，或主张语词的意义就在于它在听话人心中引起的意象或观念等等。
狭义的心理主义主要指将逻辑乃至数学的概念和推理规则视为心灵的内在活动的结果。
3.意义与所指（或意谓或指称）
语言的意义问题是语言的核心问题，语词或语句的含义不明确，就会失去语言的正确理解和交流从而产生误解的可能性。传统的意义理论认为语词的意义在于它所指称的观念，弗雷格极力反对这种心理主义的见解，认为孤立的，词语并无任何意义。因为语言的目的在于做出判断，表达思想，而孤立的语词不能实现这个任务。
（一）专名的意义与其所指不同
例子：相等关系的命题如不考虑到语词的意义与所指的区别就说不通。
（1）、在命题“a=b” 与 “a=a”中，如果a 与b 都指同一对象，此时如果只考虑语词的所指，“a=b” 与 “a=a”这两个等值语句或表达式就不可能有所区别。
（2）又如三角形顶点与对边中点连线的交点问题。
（3）有意义而无所指的例子
“距离地球最远的天体”、“最小的正分数”
1、专名（语词）也叫名称，由一个或几个符号构成。既包括指称单个对象的普通专名；也包括摹状词，即带有定冠词的表达式，如“那个穿蓝衣服的人”。专名所指称的对象就是专名的所指或意谓。专名的所指只能是一个特定的对象，而不能是一种关系。
2、专名的意义是它所出现的句子所表达的思想的一部分，专名的意义借助于句子的意义来说明。专名的意义是客观的、固定的、不依赖于人的主观意识的，可以为许多人所把握和共同使用的。
3、语词的意义与其所指之间的关系
“符号、符号的意义和符号的所指之间的有规律的联系是这样的：相应于符号，有确定的意义；相应于这种意义，又有某一所指；而相对于一个所指（一个对象），不仅有一个符号。”
语词的客观意义（有知识价值的意义）与其所指对象是不同的，尽管两者之间有着内在联系，即语词凭借其意义来指向它的对象。
（二）句子的意义与所指
1、句子的意义：每个句子都表达了一种思想，这不是指思维的主观活动，而是思维的客观内容，是能够成为许多人共有的东西。句子表达的这种思想就是句子的意义。
2、句子的所指则是指句子的真值。
（三）两者的关系
假如某个句子有一个所指，我们把这个句子中的一个词换成另一个所指相同而意义不同的词，那么，这并不影响句子的所指（即真值），但却使句子的意义即句子所表达的思想发生了变化。
对于一切表达事实的句子来说，它们都具有意义和所指。但有些句子，特别是神话和文学作品中的句子，可能只有意义而没有所指（即没有对错）。
追求句子的所指，即追求句子的真假对错才是科学研究的目的，因此我们必须从句子的意义到达句子的所指。但只有把思想即意义与所指即它的真值结合起来才能提供知识。
4.逻辑原子主义
（一）基本观点
1、什么是逻辑原子主义？
逻辑原子主义是罗素和维特根斯坦的一种哲学学说，认为原子命题是语言表达的基本单位，原子事实是构成世界的原始材料，两者彼此对应，世界是原子事实的总和，通过逻辑运算，由原子命题可演绎出各种其它命题，所有命题的总和构成语言（逻辑体系），即是我们关于世界的知识，它显示出世界的逻辑结构。这两方面是同型的。该学说对逻辑实证主义影响很大，成为其理论来源之一，但罗素和维特根斯坦后来放弃这一学说。
2、科学语言与经验世界的关系
科学语言与经验世界是“同型”的。
科学语言表述经验世界，因而对科学语言进行逻辑分析与对经验世界进行逻辑分析是相一致的。
认识经验世界的方法是分析的方法，即把复杂的经验世界分解为各个最基本的原子单位，然后对这些原子单位进行逐一认识的方法。
（二）基本概念
1、原子事实
事实就是事物的性质和关系。
（1）构成经验世界（万物和思想）的基础是“原子事实”。“原子事实”而不是“感觉要素”或“物”是构成经验世界的原子单位，即“这朵花是红的”、“此花比那花香”等等这样一些最基本的感性经验事实。
（2）原子事实是语言和逻辑的基本单位，是由几个词构成的语句而不是孤立的词。
孤立的词（对应一个单纯的感觉） ，如“拿破仑”、“约瑟芬”、‘野心’‘结婚’等，是没有意义的，不构成原子事实。只有由几个词构成的语句（对应于感觉的某种属性或关系），如“拿破仑有野心”、“拿破仑与约瑟芬结婚”等，才有意义，才能构成原子事实。
2、原子命题和分子命题
（1）原子命题：即语言中最基本的陈述，指不能分解成更简单命题的命题；不带“所有”、“有些”等字眼的命题与不带“和”、“或”、“如果··则··”等联结词的命题，如“这朵花是红的”、”那朵花是香的“等等。
（2）复合命题（分子命题）：由若干个原子命题用”假使“”或者“”除非“等连接词连接起来构成的命题，如”这朵花或者是红的，或者不是红的“等等。
用许多原子命题和分子命题以逻辑法则进行推理，就构成语言系统。原子命题表述原子事实，分子命题表述复合事实，整个语言系统则表述整个经验世界。语言与经验世界的关系是表述与被表述的关系。由此出发，罗素认为直理就是语言与事实”符合“（经验主义符合论）
（3）命题的真假
要确定原子命题的真假，看其是否与原子事实，即经验事实相一致。
分子命题的真假则无须根据事实，而只须根据逻辑法则就能确定，而逻辑的必然性是先天的。
纯粹逻辑和原子事实是两个极端，一个是完全先天的，一个是完全经验的。
5.摹状词理论
（一）摹状词理论的提出
1、摹状词的提出首先是罗素为了解决迈农所提出来的由于“圆的方” 、 “独角兽”、“当今法国的国王” 、“金山”等等假名所造成的理论困难而发展起来的。
例子：金山悖论。
如何才能用严密的逻辑语言避免自然语言把存在赋予非实在物的尴尬情况？
2、如何说明含有同一性的语句的意义的问题
例子：如 “奥巴马是美国现任总统。”
3、澄清哲学史上使用“存在”一词所陷入的混乱和长达数千年的思辩。
（二）摹状词与专名
1、什么是摹状词？
摹状词又译作“叙述”、“描述”短语，是对人或物做出特征性描述的短语。
罗素把摹状词分为非限定性摹状词和限定性摹状词两大类。
非限定性摹状词是一个具有“一个如此这般的东西”（a so and so）这种形式的词组，在英文中非限定性摹状词是由不定冠词“a（或an）”加上一个普遍名词构成的，罗素给出了“一个人”、“一条狗”、“一头猪”、“一位议员”等事例。
罗素的摹状词理论主要集中在限定摹状词方面。限定摹状词的语言形式是“那个如此这般的东西”（the so and so）,罗素给出的例子有：“那个戴铁面具的人”、“那个最后进屋子的人”、“那个当过教皇的英国人”、“43和34的和”等等。
2、罗素为什么强调摹状词与专名的区别？
以往哲学家和逻辑学家没有看重摹状词和专名的区别，罗素却发现这两者之间有着逻辑上的重大区别，不明确做出这种区别会导致逻辑上的困难，并引出哲学上的困惑乃至谬论。
例子
倘若把摹状词和专名等同的话，就得接受这样一个推理：“司各脱是《威弗利》的作者，乔治四世想知道司各脱是不是《威弗利》的作者，所以，乔治四世想知道司各脱是不是司各脱。”这个推理明显是不成立的。
倘若把摹状词和专名等同的话，我们还必须把“司各脱是《威弗利》的作者”和“司各脱是司各脱”这两个命题看作是同一个命题，但它们明显是不同的，前者是一个基于历史事实的真实命题，它的真只具有偶然性，假定司各脱没有写《威弗利》一书，它就是假的。后一个命题是一个无论在什么情况下都真实的命题，它的真具有必然性。
3、摹状词与专名的区别
（1）、逻辑构成和意义不一样
专名是简单符号。在罗素看来，专名是其构成部分不再是符号的符号，这种符号用来指称一个个体或特殊的东西的，如“斯科特”就是用来指称一个具体的人的，是一个人的名字。专名的意义就是它所指称的那个具体对象，知道一个专名的意义就意味着知道它所适用的那个个体，倘若一个人从来没听说过“斯科特”这个名字，那他就不可能明白它的意义，因为专名的意义不依赖与其它任何语词的意义。
摹状词是复合符号以“《威弗利》的作者”（the author of Waverley）来说，它是由“the”、“ author”、“ of”和“ Waverley”四个词组成的，也就是说是由四个符号复合而成的，这四个词都有确定的意义，这个限定摹状词的意义就是由它们赋予的，对于一个懂英语的人而言，哪怕他从未听说过“the author of Waverley”，他也能够明白它的意义。
（2）、指称不一样
所有的专名都有指称，摹状词却有空和不空之分。专名是具体事物的名称，每一个专名都有一个个体与它对应。摹状词则不同，虽然相当多的摹状词描述的是现实生活中存在的个体，如“美国现任总统”、“《威弗利》的作者”等，但也有不少的摹状词描述的东西并不存在，如“当今法国国王”，现实生活中并没有一个人是当今法国国王。
（三）摹状词的处理
根据摹状词理论，逻辑命题的主项是专名的指称物，该指称物就是该专名的意义；摹状词不是专名，而是一个不完全的符号，因此它不代表任何命题主项。它的逻辑作用与谓词一样，只是表示某种性质。
摹状词的意义和所指要在具体的句子中得到确定。“摹状词学说的主要之点，一个短语对于一句话的意思有所贡献，若是单独用的时候就完全不具有任何意义。”
1、用摹状词理论解决含有同一性语句的意义问题
（1）、用摹状词理论改写“司各脱是《威弗利》的作者” 或“《威弗利》的作者是司各脱”，这个命题或句子就变成了：
“有一个X，那个X写了《威弗利》，并且X就是司各脱。”[罗素有时也说成：“就X的一切值来说，‘X写了《威弗利》’ 等于 ‘X是司各脱’”]
“《威弗利》的作者”这个摹状词以其逻辑上的真实身份出现就是 “有（且仅有一个）X，那个X写了《威弗利》。”
2、“《威弗利》的作者是司各脱”可被分析为：“有一个且仅有一个实体（东西）写了《威弗利》，并且这个实体就是司各脱。”
经过这种翻译，可见 “司各脱是《威弗利》的作者”一句或 “《威弗利》的作者是司各脱”并不是关于“司各脱” 的所指及意义与“威弗利的作者” 的所指及意义之间的同一关系，要是那样的话，乔治四世想知道的就是一种同一关系而不是一个含有信息量的事实了；这句话是关于 “一个实体” ，关于“它写了《威弗利》” 与“它是司各脱”这两件不同事情之间的同一关系，或“它写了《威弗利》”与“它是司各脱”这两件事都成立的事实。而这就是有认知意义的陈述了。所以，这就解决了由于不区分摹状词与专名造成的困难，即“无法说明含有同一性的语句的意义”的困难。
2、用摹状词理论解决假名的问题
3、摹状词理论澄清”存在“的哲学问题
“存在”这个词既不是名词，也不是“实在的（分析性）谓词” ，而只是用来说明一个摹状词的。
例子
我们可以说“威弗利的作者存在” 但绝不能说“司各脱存在。” 前者的真实的分析的意义只是：对于X的一切值来说，“X写了《威弗利》”不恒假。变项X至少有一个取值是真的。
此种情况下，否定威弗利的作者存在，也不会造成矛盾。而否定司各脱存在则会造成矛盾，因为司各脱是专名，不是可化为谓词（命题函项）的摹状词，它已被认为必须有所指。但我们可以说“名为司各脱的那个人存在或不存在”，因为此时是对一个摹状词来言说存在了。
结论
“存在”既不是实体（可用名字去表示），亦不是真实的谓词（用来表达一实体的状态或特性），而是一个表示摹状词或命题函项的特性的逻辑谓词。
6.本体论问题
（一）世界的实体由对象构成
1、对象与事物：维氏把事物当作句子中的语词的对象。
维氏所说的对象是指语词的对象，或通过语词所表达的思想的对象。
一定的语词的组合构成句子，一定的对象的组合构成事态。“事态是对象（事物）的结合。”（“事”和“物”被理解为对象。）
例子
苏格拉底诞生了。
苏格拉底成为哲学家。
苏格拉底喝了毒酒。
苏格拉底死了。
就语言的层面而言，我们理解某个语词，就是理解这个语词的意义，即这个语词对应某个具有一定的形式和内容的对象。这种形式和内容是语词的意义的本质，它是独立于现象世界中发生的事情（事实）的。“实体是独立于发生的事情而存在的。”“它是形式的内容。”
2、对象构成世界的实体
世界的实体是由对象构成的，对象是指语词的对象，它不是指我们通常所理解的现实世界中的事实，而是指词所指的内在的属性，或基本的规定性。
3、对象是不变的
维氏强调不变的东西是语词的对象，即语词所指称的形式和内容。当我们听到一定的语词的时候，我们就把它们与一定的形式和内容联系在一起。如果语词与对象没有固定的联系，我们就难以理解语词的意义。
（二）现实的世界和所思的（可能的）世界
我们的语言所言说的不只是现实的东西，而且还包括可能的东西。如果我们的语句只是描述发生的事情（事实）的话，那么就不会出现不符合事实的有意义的语句的情况。
1、事实与事态
“发生的事情，即事实，是事态的存在。”
事态可以存在，也可以不存在，所存在的事态才是事实。
2、什么是现实的世界和所思的世界
现实的世界是由事实构成的。所思的世界是由事态构成的。
所思的世界是可能的世界。这种可能性是指逻辑空间中的可能性。可能的东西并不一定会成为现实的东西，但是不可能的东西绝不会成为现实的东西。
例子：“苏格拉底是一个医生。”和“苏格拉底仅仅依靠精神食粮而生活。”的区别。
3、现实的世界与所思的世界的构成
现实的世界可以分解为复合的事实，复合的事实可以分解为简单的事实。简单的事实（或简称事实）是现实世界的最基本的组成单位。
所思的世界可分解为复合的事态（事况），复合的事态可以分解为简单的事态。简单的事态是所思的世界的基本的组成部分。
如果本体论所探讨的只是关于现实的世界的本体问题，那么维氏明确断言只有事实才是世界的本体。如果本体论所探讨的还应包括语言所指涉的意义（概念和命题）的体系，那么维氏还主张对象是所思的世界的实体，事态是构成所思的世界的最基本单位。
作为一个初学者，读这本书应该是不错的，总要比当代的成功学思维写哲学要好。书后写到，阅读一些大哲学家的著作，总要比试图从课本中获得一套全面的观点更加有益，列出了书单，当然也包括这本哲学问题。
罗素的语言简洁有力，全书的每个章节紧密联系，对初学者的思维构成会起到好处，当然对于很多问题并没有展开写出，拿它当作启蒙读物是很不错的。个人没有读英原本的英文功底，但是希望在未来的不久，能逼迫自己英中对照的看一遍。
罗素的那个年代科技初兴，宗教影响还是很严重的。在许多科学问题上也犯有严重的硬伤，但是丝毫不影响他的伟大，这本作品的伟大。正如书中所说，没有什么是全人类共通的知识，知识也是全社会不断积累的，我们需要学到的就是积累的方法，过程及正确的看待。
哲学是一个体系，读完他还要去读更多的去充实哲学知识，当看过众多的经典之后，再回头看哲学问题会是不一样的感觉。
下一本《宗教与科学》
第一章，以后是一；
则：
1.介绍了贝克莱和莱布尼茨，否定了国内教育中迷信就是唯心的无知说法；
对于贝克莱的看法，我可以说是判定一个哲学家是否是真正的科学家；
显然，我发现了李泽厚就不是真正的研究理论哲学的人，而是一个美学主义者；
2.介绍了笛卡尔，怀疑论，并且得到了“上帝与我同在，及我思故我在”；
3.哲学与科学，科学中是有假设的，并且含有人的感官在里面，感官和科学是联系的非常紧密的，没有感官，就没有科学和所谓实际操作。。。
4.唯心主义的本来是什么呢？
是在一个知识论的层面探讨问题，
区别知觉的作用和知觉的对象是有区别的；
哲学到底是干什么的？？？
其实引发思考，改变思考方式，完成宇宙论和万有论的统一
并且最终的目的是研究人是什么
5.假如世界上所有的东西，都不一样，我们没有知识；
假如世界上所有的东西，都一样，我们同样没有知识；
所以必须假设一些事物必须要有不同，
但是在共相上是一致的；
必须要有差异，但是其中的共性探讨是必然的；
知识论：感官-------记忆---------内省--------自觉；
抽象-------共相--------柏拉图；
6.论归纳法：
其实这本书，就是罗素心中的知识论
罗素的这本导论性质的著作简洁清晰，虽然短小精悍但是基本涉及到了近代所有重大的哲学问题。罗素的特点在于用数理逻辑或者语言分析的工具去处理旧的认识论论题，在澄清旧日哲学家的讨论时，也阐发了自己的形而上学和认识论观点。我想这本书的标题所表明的哲学问题不外乎如下几点：
1）我们的经验世界和客观的外间世界（如果它确实存在）之间到底是什么关系？
2）通过经验获得的知识具有怎样的或然性？除此之外有是否存在不通过经验获得的知识？
3）如何断定我们的知识是真理还是谬误？
我打算用步步为营的探索方式概括罗素在这本书中的观点，然后在括号部分给出的自己的补充或异议，在我看来，罗素的观点有些非常精准，但另一些则似是而非，那么我只好给出自己的出路，虽然我不认为这就一定是正确的出路。
1、现象与实在
我们或许会认为我们所感知到的世界就是世界的真实面貌，但是反思一下就会发现，人与人的感知是不同的，同一个人在不同的时间和角度对于同一个物的感知是不同的，因此，通过感知得来的经验并没有给出事物的“实在”，而仅仅是事物的“现象”。问题出现了：在这些现象的后面，是否存在客观的实在，它们构成了我们所感知到的现象的原因？
对于这个问题的回应可以在过去几位哲学家的著作中找到。比如说，莱布尼兹认为实在是由精神性的单子构成的，而贝克莱则认为物质根本不存在，“存在即被感知”什么的。（“唯心主义”：贝克莱认为观念只能存在于心灵之中，而“物质”或者诸如此类的东西，要么就是可以被感知和设想的观念，要么就是无法被设想的、没有任何性质的虚无；把无法被设想的事物作为我们感知的原因，他认为这里存在着可能导致怀疑论和无神论的危险。）
但是，贝克莱的论证中有两个严重的错误。第一，我们或许只能感知观念而不能感知向我们提供观念的东西，也就是说，观念确实存在于我们的心灵之中，但是这并不意味着那个背后的东西就不存在，虽然我们没办法证实它，但是也没办法证伪它；事实上，我们完全可以通过推论去得到关于那些存在于观念背后的、使得观念具有连续性和秩序性的东西。（贝克莱通过观念的连续性论证了上帝的存在，但上帝的存在就是推论的知识，他违背了他自己定下的原则。如果能推论上帝存在，为什么就不能推论物质存在呢？）
第二，贝克莱的错误还存在于对“观念”一词误用。观念存在于心灵，不意味着提供观念的客体也存在于心灵。事实上，如果我们区分了感觉材料和感知过程就会知道，感知过程是隶属于心灵的，它是心灵的一个特征，即思考存在于心灵之外的东西。一个东西被心灵感知，和存在于心灵之中，两者是不同的。
虽然如此说来贝克莱的论证站不住脚了，但必须明确，我们获得的都是感觉材料。你现在站在我的面前，我并不是知道了那个真正的“你”，或许你自己也不知道一个真正的“我”，因为既然客体处于不断的变化之中，那么有什么理由能认为这个“自我”——即使是笛卡尔式的怀疑所发现的自我——不发生变化呢？但是，首先来说，相信存在一个外在于心灵的客观世界，这是一个让人很难拒绝的信念。罗素把这种信念称为“本能信仰”。连续的、不同于梦境的感知让我们不得不承认外间世界的存在，我们的知识也只能建立在本能信仰之上。明确什么是本能信仰而什么是派生的知识，这算是哲学家的一个任务。（现代心理学家也把对于外间世界的永久性质所具有的信念视为我们认知结构的一部分，皮亚杰就把它称为“永久客体性图式”。）
上面提到了贝克莱对上帝的论证是推论的结果，同样，我们完全可以通过推论去说明心灵之外的物质实在在时空结构，我们至少可以说，感觉材料所提供的时空结构和实在客体所具有的时空结构是相似的，因此我们并不是对那个康德式的“物自体”一无所知，这也是物理学、天文学和几何学得以成立的理由，这些学科研究的就是那个客观的物质世界。（但是，我们还是没办法确认这个世界是存在的。就像贝克莱说的，烧伤产生的痛觉并不是某种燃烧的物质造成的，而仅仅是火的观念和痛觉之间的一种常在的联系。用这种方式，我们也可以说几何学或者物理学解释的就是某些观念之间的联系。贝克莱的观点虽然让人难以接受，但是一个死理性派也没办法说他的观点就一定是错的。不过，在这种进退维谷之境中，其实这种怀疑的态度反而更好。哲学的重要性就在于让人对现存的知识保持一种反思和批判的态度。我们没办法彻底驳倒贝克莱，通过经验得来的知识都是或然的知识，无论是上帝存在还是不依赖于心灵的物质存在，都具有某种可能性。）
2、归纳法与共相的知识
归纳法这样表述——若两个现象在过去总是相互伴随，那么在现在或将来，当其中某个现象发生，那么另一个现象也很可能发生。但是，我们通过归纳法得来的知识只能是或然的，无论这些现象之间的联系在过去重复了多少次，我们都没办法保证它们在将来还会同样发生。（休谟集中讨论过这个问题。他说过去现象之间反复出现的某种联系和将来类似现象之间的联系并不存在逻辑上的必然关系。）
如果我们不诉诸逻辑而诉诸经验，那还是没办法为归纳法辩护。因为，正是由于我们接受了归纳法原则，我们才能说某种现象的联系在将来会像过去一样发生，我们如果又用这种经验事实去论证归纳法，那就是典型的循环论证了。
科学的一个特点就在于突破狭隘的经验限制而适用于更加普遍的状况，但是，我们也没办法保证说，宇宙在某一日会失去那些让万有引力定律生效的条件。虽然太多太多的事件为某些定律提供了例证，使这些定律看起来是必然的，但是我们最多只能说，它们是具有很高或然性的，即使是那些看起来是普遍适用的自然规律。
就没有超出经验的可能了么？有没有可能奢谈“永远”？当然有。除了归纳法之外，还存在着其他的知识种类，即普遍知识。但是首先我想明确，也许对于归纳法原则本身的信仰就是这种普遍知识的一部分，虽然我们没办法证明，但同时我们也没办法证伪。类似于归纳法的还有其他的普遍知识，比如我们关于推论的知识，从一个为真的前提能够推论出一个为真的结论，这种我们常说的“蕴含”是演绎法的根本所在。同样普遍的还有一些逻辑定律，最常见的就是同一律、矛盾律和排中律了。在近代，唯理论者和经验论者针对这种知识的性质展开辩论，经验论者认为这些知识都是从经验抽象的，这种观点现在看来已经是老古董了。但是，并不是说这些知识是笛卡尔式的“内在观念”，相反，我们只有在经验中演绎出这些知识，虽然它们的成立与否并不依赖于经验。同时，这些普遍的知识并不能跟我们说这个世界上存在物的性质如何，因为对于存在物的知识只能通过经验而获得。那种设想通过某个自明原则演绎出整个世界结构的形而上学，是不成立的。
这种知识就是所谓先天的知识（a priori，这里我要指出，该书译者把这个词译成了“先验”，虽然两者之间确实有联系，但是我觉得区分一下为好：康德所使用的“先验”一词是transcendental，表示人所具有的不依赖于经验的认识能力，而“先天”则是指不依赖于经验的知识）。此外还有一些道德原则，这也是先天的知识。道德讨论的是我们做某件事所欲求的目的或者所具有的价值，这些知识并不能通过经验进行论证。一个人可以通过经验去获得关于一个事物好还是不好的知识，但经验只告诉他这件事存在与否，至于说好还是不好，则是先天得来的。事实上，经验的知识和先天的知识有一个重大的区别，那就是，前者所具有的同类事例越多，其或然性就越大，这是依赖于我们刚才说到的归纳法；但就后者来说，即使只有一个例子，它也是普遍的——二加二等于四，无论是两对苹果还是两对梨子相加。
康德在这方面做了很重要的工作，但是在罗素看来，他的努力并不成功。第一部分已经表明，我们可以从感知材料去推知物自体的性质，康德虽然认为现象的时空构造完全是依赖于我们的本性，但还是不得不保证现象的时序是依赖于那个物自体的，但他却同时宣称，对于物自体我们一无所知。但这并不是我反对康德最主要的理由。更重要的是，我们并不能把逻辑定律或者事物之间的关系视为心灵先验构造的产物，而这是康德最核心的论点。我们并不总是依照逻辑定律进行思考，逻辑定律之所以能让我们正确的思考，是因为他们本身说明了这个世界，而不是因为他们是心灵结构的一部分，康德把心理学世界和逻辑学世界弄混淆了。（这也就是现象学所抨击的“心理主义”吧。而使用现象学的方法，其目的简单地说，就是通过某种类型的直观获得最普遍的知识。罗素之后也讨论到了直观的知识）
刚才已经谈了或然的知识和普遍的知识，还说到了康德的先验哲学是不成功的，但是我们确实能获得普遍的知识，而且这种知识可以说是关于“共相”的知识。所谓共相，就是我们发现或者尚未发现的概念，它并不表示某个单一的个体（这个叫殊相），而是表达某一类。我们经常认为，表示某种实体的名词或者表示某种性质的形容词是一个共相，但是必须要明确，表述某种关系的动词和介词也是共相，而这点往往被很多哲学家忽略，造成了某些看似宏大但根基松散的形而上学。我们必须把关系也确认为某种共相，否则那些名词和形容词所表达的共相也不成立，因为我们既然把某些事物归于同一个概念下，那么这些事物之间肯定具有相似关系，因此“相似”就是这样一个关系-共相。同样，像某些表达方位的介词，同样是共相的一个部分，它们并不存在于经验世界、也不存在于物理世界，而是存在于一个柏拉图式的可知世界之中。先验的知识之所以成立，正是因为共相的存在，它绝不是依赖于我们心灵的某种操作。在这个意义上我们说共相是一种being（作为本体的存在）而不是existence（一种与本质对立的存在）。
但是，如果说共相是这样一种既不同于物质、又不同于心灵的存在类型，那么我们到底是如何知道共相的存在呢？我们先区分两种知识，亲知（acquaintance，该书译者翻译成了“认知”，在这里我采取另一本书的翻译，因为“认知”一次理性色彩太浓，不符合acquaintance的原意）和描述。前者就是我们由感觉材料获得的知识，比如说当下的感知、回忆或者反思等等。而后者则是通过某些短语表达的，它以不同的方式指称着某个对象，即便对这个对象我们并不“亲知”。在我看来，亲知和描述不仅仅能让我们认识某个殊相，还能让我们获得关于共相的知识。比如说，我们对于“白”、“热”、“甜”等共相就是通过我们亲知的“可感性质”为我们所掌握，关系、时序乃至于数学算式都可能通过这种方式被我们发现。所以，我们必须得区分清楚什么是从经验中获知的共相，而什么又是关于存在的知识。同样，如果我们知道了某些共相的涵义，我们完全可以将之组合成语句去表达其他的共相。但是，有些语句虽然被表达出来，但我们却找不出任何符合这种表达的对象（无论是殊相还是共相），比如那些隐藏在感觉材料背后的东西或者某些我们无法发现的数。
综上所述，我们可以把知识分为关于事实和关于真理的知识，而各自又可以分为亲知的知识和描述的知识，前者，就普遍知识来说，可以是某些无法被证实可以为人人接受的逻辑定律，或者是一些简单的数学算式；就经验知识来说，则是一些知觉判断或者关乎记忆的判断；而后者则是通过推导得出的知识。这些知识之中存在着自明性的等级，而自明性最高的知识则是我们进行推理的可靠基础。关于自明性还可以多说两句，虽然不太清楚我所谓的自明性和刚才提到的现象学直观之间有什么共性，不过，通过直观得出的知识，因为其具有某种等级，所以那些并非自明的事实或真理则可能产生谬误，这里就涉及到判断真理或谬误的标准，这将在第三部分进行讨论。
（但是，值得进一步思考的是，我们设想一下这个关系”在...右边“，这显然是个共相，符合你在上面对共相做出的说明，但是，问题在于，这里确实不存在某种关乎人类的东西么？似乎可以说，除了人类世界之外，好像谈不上什么”左“和”右“的区分。所以，我觉得，人类的个体经验虽然丰富多彩且变化多端，但是我们有着某种共同的类似契约一样的东西，就是语言。语言并不是单个主体的产物，因此可以避免康德遇到的困境；因为存在着多个主体，这样一来语言就把公共形式赋予了这些主体的各自经验世界，使得人类的交流成为可能，调和所谓经验世界和外间世界之间的冲突，从这个角度说，似乎永存的共相也应该存在于语言系统中，为语言的词汇和句法所框定。当语言系统发生了本质上的变化时，我们依靠整个世界所获得的共相体系也会相应发生变化。这个问题，我想不必在此下一个仓促的结论。）
3、真理与谬误
在讨论真理和谬误的标准之前，我们先说明一下关于心灵和客体之间的某种联系。我们的心灵依靠某种方向把客体安排成某种次序，这么说来，心灵和客体之间就存在一种信念或者判断关系，这也是上面所谈到的作为共相的关系。在判断所指向的客体中，又存在着某种结构。譬如，”A爱B“是判断所趋向的客体，那么其中就有三个客体——作为殊相的A和B以及作为关系-共相的”爱“。这三个客体构成了一个接受心灵判断的复合客体，来看看我画的图式：M→ （A~L~B）。其中M是Mind、L则是Love，波浪线表示前后顺序。这也就是说，如果确实存在一个（A~L~B）结构的事实，我们就可以宣称这个信念或者判断是真的，否则就是假的。
因此，真假与否就是信念或者判断的一个性质，而事实则没有真假之说，它们存在着，仅此而已。但是，我们若想知道一个判断是否与事实相符，这需要依赖于其自明性的程度到底是多少。自明性是知识的可靠保证，我们所能获得的无论是关于经验的知觉判断还是关于逻辑的普遍知识，都可以通过最高程度的自明性保证；但话又说回来，并不是说对什么事儿有明确的信念就说明这件事儿为真，自明性是可靠知识的必要不充分条件。所以，我们既有可能获得虚假的信念，而那些通过虚假的信念推理出来的东西，虽然可能与事实相符合，但这也并不是知识。但这也不是说，所有的知识都只能从自明性最高的知识派生出来，有时候心理活动会让我们辨识符号的意义或者接受联想的作用，这些都会产生某些不那么自明的知识，或者说或然的知识。在或然的知识之中，又存在着某种取舍标准，比如说融贯性——如果就两个或然性判断而言，其一比另一更能与某一知识体系相融贯，那么我们就应该取那个更加融贯的判断。这应该就是我们讨论的终点。（其实还没有。罗素在接受了威廉·詹姆斯的影响之后放弃了上述关于真理标准的判定方法。他舍弃了作为信念/判断关系中一个关系项的心灵，转而认为并不存在一个“自我”，因此，对于真理与否的判断仅仅在于信念和事实之间的关系。C'est tout.）
一张桌子，人们所感受到的是感觉材料，物质究竟如何存在是个问题，是否可以独立于心灵而存在呢？（感觉是可以的，是客观存在的，一个人死了，对他周围的物体没有影响），称之为“物理的客体”，被思维。
我们不能确定物质是否存在。笛卡尔有怀疑法（看起来太疯狂了）。特殊思想与感情具有原始可靠性。于是我们猜测有共同的中立的客体，可是我们不能在证明上自身论证自身，尤其是不信任“客体的事物”，却信任"客体的人"(有点乱)。于是乎，罗素提出了本能的信仰，或许就是“天赋观念论”。
我们看到无数现象，得到感觉材料，然而物质真正的性质是什么？科学会告诉我们一些，然而与哲学有区别。有一个物理空间，还有每个人的个人空间，这似乎很玄妙，然而当你知道“八分钟前的太阳光”之后，你会觉得这很对。感觉材料与客观物体不同，那么，我们如何得到物质的性质？
存在的某种意义上都是精神的？物质是精神活动的产物？（显然是错的）。知识论（讨论）得出唯心主义。说贝克莱，“存在即被知觉”，不被知觉就不存在了？甚至是上帝的知觉（谁知觉上帝？自己知觉自己可以么？）。无关紧要就不存在么？扯淡吧。或许人人都不知道它，我们才不知道它是否存在。而且对于知道（know），的确可以对词性讨论。认知与知识。
Key points:
1.Realism:
Idealism involves the erroneous use of ideas which may both be an object and the act of perceiving the object.
2.Logical positivism:
There is synthetic a priori knowledge: mathematics(including geometry), logic and basic ethical values.
3.Foundationalism:
solves the infinite regress problem
Foundation: self-evident truth, namely, sense-data and synthetic a priori knowledge.
4.Knowledge of general principles:
No way of definite proof.
eg. Induction: an increase in mere possibility.
5.Value of philosophy:
Uncertainty.
何兆武也算是知识界的老先生，年届耄耋，一查，翻译的哲学类书也不少，有幸读到他翻译的《哲学问题》，待最后一页翻过，彻底怒了。
首先是感叹如今国内的译者真的是越来越不敬业，被余光中赞为“明快有力”的罗素体，都让何兆武先生这样的大家给翻译的一塌糊涂！除了最后两章那些不着边际的抒情文字翻译得还能入眼，其它各部分译文不知所云，以鄙人的审读经验，何兆武的英语明明对语法都不甚了了，汉语文句颠三倒四，促涩不通，更遑论要翻译哲学著作？！有人还举出洪晃的评论，说罗素把哲学写得连白痴都能看懂，依我看，何兆武把罗素的书翻译的让正常读者都变了白痴。罗素地下有知，怕是要为自己文名被毁而羞愤了。
第二，讲讲内容。若想以此书作为哲学入门，那可是大错特错，有道是上天有路你不走，地狱无门你那啥来着……这本书讨论的问题线索固然还算明晰，但态度相当含糊。窃以为哲学入门书籍应当选择哲学史之类的，对哲学史有所了解，再有选择地进入某一领域探讨，最为合适，倘若一开始就陷入讨论问题的漩涡，后果你懂的！看到有的评论说《哲学问题》是哲学入门书，傻逼了这人。
第三，批评一下商务印书馆。商务印书馆的责编主编什么的，脑袋不是进了开水就是被防盗门挤了，近年来屡屡出一些垃圾书。除了出版一塌糊涂的古籍今注（譬如聂石樵的《楚辞今注》），当年的宝贝“汉译名著系列丛书”，内中有不少已经是烂本，不合时宜，商务还要拿出来重印贩售给那些装逼人士，这还不算，更出了丛书的精装本，价钱要贵上好多，真不明白这书到底是为了促进学术还是装潢门面？
不仅把垃圾当宝贝，商务还犯了贱毛病：傍学术大腕儿。学术大腕儿们固然学有所成，甚或著作等身，但未必能译出一手好文章。柯琴说“胸中有万卷书，笔底无半点尘者，始可著书；胸中无半点尘，目中无半点尘者，才许作古书注疏。夫著书固难，而注疏更难”，其实译文何尝不是如此？商务大约是因为译者是何兆武这样的老专家就疏于编校，出这么一烂书，祸害读者。有机会还是看看原文吧，免得毁了罗素一世英名。
最后还是对国内的译界疾呼一下，翻译不仅仅是水平问题，更还有态度问题，是为吃饭而翻译，还是为理想和事业而翻译？笔者曾遇到一个把“东南亚”译成“东北亚”、把“波罗的海”译成“巴尔干半岛”的译者，发文过去质询，结果收到一封咄咄逼人的回信，破口道“我的译文要是没有问题还要你们这些编辑干嘛？”其学识和修养，真令人举手蹙额。
言归正传，商务完全没有了当年出版《四部丛刊》的气度和见识，只好在出版一些工具书唬人之余，敝帚自珍，傍大腕儿。大抵是自恋过度，连自己穿了“皇帝的新装”还不自知，在一群装逼的傻逼们的追捧下施施然忘乎所以地露出下面的不堪了。
1. why we need philosophy!
Philosophy, if it cannot answer so many questions as we could wish, has at least the power of asking questions which increase the interest of the world, and show the strangeness and wonder lying just below the surface even in the commonest things of daily life.
2. appearance vs reality vs dream~
Is there a table which has a certain intrinsic nature, and continues to exist when I am not looking, or is the table merely a product of my imagination, a dream-table in a very prolonged dream? This question is of the greatest importance. For if we cannot be sure of the independent existence of objects, we cannot be sure of the independent existence of other people's bodies, and therefore still less of other people's minds, since we have no grounds for believing in their minds except such as are derived from observing their bodies. Thus if we cannot be sure of the independent existence of objects, we shall be left alone in a desert -- it may be that the whole outer world is nothing but a dream, and that we alone exist. This is an uncomfortable possibility; but although it cannot be strictly proved to be false, there is not the slightest reason to suppose that it is true.
3. Descartes’'method of systematic doubt~ (old but somehow still useful)
He determined that he would believe nothing which he did not see quite clearly and distinctly to be true. Whatever he could bring himself to doubt, he would doubt, until he saw reason for not doubting it. By applying this method he gradually became convinced that the only existence of which he could be quite certain was own.
4. physical object, similar sense-data, security
One great reason why it is felt that we must secure a physical object in addition to the sense-data, is that we want the same object for different people. When ten people are sitting round a dinner-table, it seems preposterous to maintain that they are not seeing the same tablecloth, the same knives and forks and spoons and glasses. But the sense-data are private to each separate person; what is immediately present to the sight of one is not immediately present to the sight of another: they all see things from slightly different points of view, and therefore see them slightly differently. Thus, if there are to be public neutral objects, which can be m some sense known to many different people, there must be something over and above the private and particular sense-data which appear to various people. What reason, then, have we for believing that there are such public neutral objects?
The first answer that naturally occurs to one is that, although different people may see the table slightly differently, still they all see more or less similar things when they look at the table, and the variations in what they see follow the laws of perspective and reflection of light, so that it is easy to arrive at a permanent object underlying all the different people's sense-data. I bought my table from the former occupant of my room; I could not buy his sense-data, which died when he went away, but I could and did buy the confident expectation of more or less similar sense-data. Thus it is the fact that different people have similar sense-data, and that one person in a given place at different times has similar sense-data, which makes us suppose that over and above the sense-data there is a permanent public object which underlies or causes the sense-data of various people at various times.
Now in so far as the above considerations depend upon supposing that there are other people besides ourselves, they beg the very question at issue. Other people are represented to me by certain sense-data, such as the sight of them or the sound of their voices, and if I had no reason to believe that there were physical objects independent of my sense-data, I should have no reason to believe that other people exist except as part of my dream.
5. “there is no logical impossibility in the supposition that the whole of life is a dream”~
In one sense it must be admitted that we can never prove the existence of things other than ourselves and our experiences. No logical absurdity results from the hypothsis that the world consists of myself and my thoughts and feelings and sensations, and that everything else is mere fancy. In dreams a very complicated world may seem to be present, and yet on waking we find it was a delusion; that is to say, we find that the sense-data in the dream do not appear to have corresponded with such physical objects as we should naturally infer from our sense-data.
There is no logical impossibility in the supposition that the whole of life is a dream, in which we ourselves create all the objects that come before us. But although this is not logically impossible, there is no reason whatever to suppose that it is true; and it is, in fact, a less simple hypothesis, viewed as a means of accounting for the facts of our own life, than the common-sense hypothesis that there really are objects independent of us, whose action on us causes our sensations.
罗素本人不是唯心主义者 但他引述的唯心主义者的论述实在荒谬
因为桌子的颜色质地随着感官的变化而变化就否定桌子作为物质的存在是可笑的 颜色质地会因为感官的变化而变化 但是除此之外 桌子还具有其他性质--人的感官不能直接发现的性质 质量 体积 材料这些性质会因为某个人感官的变化而变化吗？这些性质 如果脱离了物质载体 还可能存在吗？
好久没有看过哲学书了。从毕业之前开始实习起，每天忙于工作，根本无暇去翻任何的哲学书籍（其实很大程度上也是自己懒了，不想思考了）。最近老用手机看小说，感觉对眼睛不好。于是在兜里揣着这本小书，在上下班的路上看看，也算是既填补一下路途的空虚，又重温了一下美好的大学时光吧。
我看的这个版本是商务1959年版，1964年10月北京第3次印刷的（里边印的字体应当是1956年的简化汉字），译者为“何明”，是当时在周末书市花了三块大洋买到的。我试着去验证一下此何明是否即为“何兆武”，但均未找到何兆武曾用过“何明”这个名字的记录。不过网上稍微翻了一下何兆武先生的生平，发现《南方人物周刊》在2006年8月21日刊载的一篇名为《自由在我心中》的文章中提到：“1921年，48岁的罗素到北京大学担任客座教授一年。这一年，何兆武降生在北京的一个工程师家庭。40年后，何兆武翻译了罗素的3本著作，分别是《西方哲学史》、《哲学问题》以及《论历史》，这是何兆武自己最满意的几本译著。”从时间点上看，1921年后的40年，约在1961年左右，与该版本的第1版时间相差不大。因此，初步判断此“何明”即应为何兆武先生了。
对于这本书，我个人觉得是很不适合初学者作为入门书籍的。书中从方法论的角度探讨了现象、实在、物质、存在等本体论问题，又讨论了归纳法得出的知识的合法性，探讨了先验的知识如何可能（并在此章中对康德进行了批评），重拾柏拉图的“共相”说（但有改进），研究了知识、错误及或然性作为认知的三种类型，并在最后对哲学的范围及价值进行了较带感性色彩的阐述。上述这些问题实际上涉及到了哲学需要研究的最为本质的部分。在没有一定的哲学概念基础前，我相信是没有办法理解作者到底是在说些什么内容的。因此，还是建议先积累一些西方哲学的基础知识后，再行阅读这本书，可能会受到更大的裨益。
本书的最后一章，事实上给我留下了最深刻的印象。现摘录如下：
为此，关于哲学的价值的讨论我们可以总结说：哲学之应当学习并不在于它能对于所提出的问题提供任何确定的答案，因为通常不可能知道有什么确定的答案是真确的，而是在于这些问题本身；原因是，这些问题可以扩充我们对于一切可能事物的概念，丰富我们心灵方面的想象力，并且减低教条主义的自信，这些都可以禁锢心灵的思考作用。此外，尤其在于通过哲学瞑想中的宇宙之大，心灵便会变得伟大起来，因而就能够和那成为至善的宇宙结合在一起了。
1．知识乃是自我和非我的一种结合，像所有的结合一样，他会被支配欲所破坏，因此也就会被那想要强使宇宙服从于我们在自身中所发现的东西的任何企图所破坏。
2．追求本能兴趣的个人世界是狭小的，它局促在一个庞大有力的世界之内，迟早我们的个人世界会被颠覆。除非我们能够扩大我们的趣味，把整个外部世界包罗在内；不然，我们就会像一支受困在堡垒中的守军，深知敌人不让自己逃脱，最后不免投降。
3．哲学的价值必然不在于哲学研究者可以获得任何一套可明确肯定的知识的假设体系。事实上，哲学的价值大部分须在它的极其不确定性之中去追求。
4．善与恶对于宇宙是否重要呢？或者它们只有对于人类才是重要的呢？
5．任何一门科学，只要关于它的知识一旦可能确定，这门科学便不再称为哲学，而变成为一门独立的科学了。
6．只有在心灵的食粮中才能够找到哲学的价值；也只有不漠视心灵食粮的人，才相信研究哲学并不是浪费时间。
7．笛卡尔的“方法论的怀疑”是近代哲学的开端。
8．因为一切的批驳言论都是从争论者所共同具有的知识出发的；没有一种论证应该从空洞的怀疑出发。
9．哲学的根本特点便是批判，正是这种特点使得它成为一种和科学不同的学问。
10．我们所坚决相信的如果是真确的，就叫作知识，我们所坚决相信的如果不是真确的，就叫作错误。
11．当一个真确的信念是从一个虚妄的信念演绎出来的时候，便不是知识。知识是从已知的前提有效地演绎出来的东西。
12．判断或信念是某种复杂的统一体，心灵是它的一个组成成分；如果其余各个成分排列成信念中的同样次序，结果形成一个复杂的统一体，那么这种信念便是真确的；否则，就是虚妄的。
13．没有证据可以证明只有一个一致性的体系。
14．任何理论都应当满足三个必要条件：我们的真理理论必须是那种承认有它的反面（即虚妄）的理论；就真理和虚妄的相互关联而言，倘使没有信念，便不可能有虚妄，因而便也不可能有真理；一种信念是真理还是虚妄，永远有赖于信念本身之外的某种东西而定（不依赖于信仰的任何内在性质）。
15． 我们可以从我们的认识作出错误的推理，但是认识本身却不可能是靠不住的。
16．对于事物所具有的派生的知识，我们称之为描述的知识。
17．共相不是思想，尽管它们是在作为思想的客体的时候才为人所认识。
18．所有的真理都涉及到共相，而所有有关真理的知识也都涉及到对于共相的认识。
有人说《哲学问题》要从后往前读。单看最后一章，这说法绝对没错。十五章----《哲学的价值》
哲学不得出确切的知识，它提出最原始的疑问，用合乎逻辑的假想和思考再提出解决之道。然，问题被解决就得出了确切的知识，那部分便会脱离哲学原体成为各种学科：从上古的朴素唯物主义哲学（内容大致是世界的构成）到现代笃信原子夸克的物理学，从牛顿的数学哲学原理到现在的数学分析，从对人类情感思维的哲学性思考到近当代的心理学。哲学是这些学科假设和前提的讨论。
谈到这里也就是一般的哲学老师的水平。比如某某的哲学导论课……
现代，大部分的知识都有了自己的结论。因而哲学的使命也就是继续研究那些还未得出结论的问题，那些人类无法用现有心智达成一致的问题：宇宙的目的、善恶是否有意义（对宇宙而言）、超验的东西如何证明、甚至我们的感觉是否可靠，2+2为什么始终是4，逻辑依托于感性的大脑、理智如何成为可能？
这些问题没有确切的答案，我们所应做的是破除自我，迎接非我，用更广大的视野来面对世界的种种一切，在探讨某物时不预先在其上加之我们的各种已有的经验和我们所认为的它的性质。减少教条式的信仰、扩充我们对于世界的各种不同的解释。
此，就是一种哲学的态度，也就是哲学所交与的价值。
罗素在《哲学问题》的最后一章的最后一段总结说：
“哲学之应该学习并不在于它能对于所提出的问题提供任何确定的答案，
因为通常不可能知道有什么确定的答案是真确的，
而是在于这些问题本身；
原因是，
这些问题可以扩充我们对于一切可能事物的概念，
丰富我们心灵方面的想象力，
并且减低教条式的自信，
这些都可能禁锢心灵的思考作用；
此外，
尤其在于通过哲学冥想中的宇宙之大，
心灵便会变得伟大起来，因而就能够和那成其为至善的宇宙结合在一起。”
不管罗素的这一观点是否是普遍真理，
但确实为不断寻找哲学价值的人们指明了一个方向，
哲学不是一门技术性的学科，
技术性学科的最终目的是要将学科内容转换为人类的物质需要，
而哲学是不可能给任何人带来物质上的满足的，
但人们在追求财富满足肉体需求的同时心灵的生活却不能停下脚步，
因为“即使人人都是经济充裕的，
即使贫困和疾病已经减少到不能再小的程度，
为了创造一个有价值的社会，
还是会有很多事情要做的。”
但这些事情却不能等到物质需求都已完备时才开始考虑，
因为人的欲望是无穷无尽的不知何时才能满足现状，
另外人的惰性会在物质需求满足后阻碍人们去做更有意义更有价值的事，
所以，
心灵的生活必然要从一开始就和肉体一起出发，
心灵的生活能够让欲望变得有节制也能够减小惰性对行为的阻碍，
同时心灵生活也能够避免自我独断，
让自我在哲学的玄思冥想中不断地扩充从而达到广阔无垠的境界，
“一个听凭本能支配的人，
他的生活总是禁闭在他个人利害的圈子里：
这个圈子可能也包括他的家庭和朋友，
但是外部世界是绝受不到重视的，
除非外部世界有利或有碍于发生在他本能欲望圈子以内的事物。”
一个人总是不停地追逐感官享受无疑会将自己囚禁于无形的枷锁中，
在把自己弄得筋疲力尽之后却发现依然找不到出路，
这俨然就像一个无形的迷宫，
进去了就很难出来了，
“追求本能兴趣的个人世界是狭小的，
它局促在一个庞大有力的世界之内，
迟早我们的个人世界会被颠覆的。”
很多人所谓的想不通就是被眼前利益所禁锢，
无法为肉体寻得新的出路从而避免痛苦，
这是因为心灵生活的空间太过狭小，
失去了想象力和创造力，
使得肉体只能在没有出路时限于无尽的痛苦之中，
而别无他法，
“除非我们能够扩大我们的趣味，
把整个外部世界都包罗在内；
不然，
我们就会像一支受困在堡垒中的守军，
深知敌人不让自己逃脱，
终于不免投降。
在这样的生活里，
没有安宁可言，
只有坚持抵抗的欲望和无能为力的意志在经常不断地斗争。”
如此被动地生活，
精力再旺盛的人也是坚持不了多久的，
只有通过哲学的冥想，
让自己的心灵变得自由起来，
变得对一切事物都不期望、不恐惧，
也不受习惯的信仰和传统的偏见所束缚，
从而恬淡地、冷静地、以纯粹追求知识的态度在观看，
心灵自由了就会不断地扩展自身，
就不会再执著于此时此刻又无穷无尽的利益追逐，
心灵自由了就会在无形中卸下无形的枷锁，
让肉体也慢慢变得自由起来，
让物质追逐所构筑的迷宫顷刻倒塌，
露出久违的幸福之路！
本书前半段的主题：一张桌子是否存在，它又是如何被感知的。
桌子摆在眼前。它的颜色是不同频率的光反射的不同结果，它的质感是身体的不同部位触碰的不同结果，它的温度、形状无不与人的位置、状态有关。而如果让一群人去画这张桌子，去描述它，这些感受到的差别又会消失于人们的表述中。
虽然感受到的事物有差异，但是人会用同种感知标准来描绘事物，进而在表述的时候得到几乎一致的结论（和罗素的观点相左）。例如：无论站在哪个角度看桌子，无论看到的是如何奇怪的形状，在综合观察后总会得出这张桌子是方的（或者圆）结论。无论是在反光强烈的地方还是反光弱的地方观察，都能说出桌子的本来颜色。人类的感官或许有着对事物本体的清晰标准。
罗素在说到这些差异的消除时解释到：这是因为事物本质的某些特点在和人类的感官作用（前提：桌子的本质是不变的，是不可感知的）。也就是说，在人类虚无缥缈的感观背后是某种不变的东西。罗素称之为感觉材料。正是因为这种材料的不变特性以及其和事物本质的联系，所以人们虽然不能直接洞察事物的本质，但是可以通过材料来对其感知。
我通过感官的特异性和生物感官的不同种类对这个结论有所怀疑。
我们在看到某物时，是光线在视觉神经中的反应。也就是说，如果现在有另一种生物，他的神经把人类看到的红色光编码成人类看到的绿色，传导到他的大脑，那他所看到的就是绿色而非红色。同理，他可以把人类的痛觉感受成痒觉，并在大脑中定义痒觉有害，会有自发的神经冲动阻止此感受，那就会使他能和人类一样对伤害有逃避的作用。其实在自然界中就有这样的例子：蛇类看到的外界事物大致是人类用红外眼镜看到的样子，如果人类使用的是这样的感觉系统，那人类讨论事物就是色度的强弱而非颜色的种类了。
感官本体是感觉之所以是感觉本身的原因。感觉本体对神经刺激的处理方式是区别各种差异的原因。而感觉材料，是外界事物在互相作用的时候产生的错觉：颜色不是物体本身的，是光和表面的作用；冷热是物质本体原子和周围碰撞的程度……如此。
对面一对男女真是…………诶，搞得我不能继续码字…………
我不知道给高分评价的人，是冲着罗素的名号还是第一次看哲学书籍，总之我是无论如何不能原谅这本书的翻译的。在下有幸阅读过本书的英文版，行文流畅措辞严谨，可被翻译过来之后那叫一个恶心！读过罗素原著的人都知道罗素喜欢用长句，翻译若不下苦功，断句功夫不够的话是很难翻译好的。NND这本小册子的翻译真是垃圾到极点，我靠.....
再说内容了。前面关于几个古典哲学问题的讨论就不提了。罗素的解答丝丝入理，但是显得冗长了，跳读即可。后面关于康德的论述....也许真的是翻译的缘故，我觉得还没邓晓芒讲得好呢......
突然不想多说了......反正推荐看原著，何兆武的翻译够吃屎的了
最近很忙，以至于忘记了思考。一本薄薄的《哲学问题》看了很久。
选择这本书是因为前一段读过罗素的《中国问题》，觉得说的通俗易懂，作为一个外国人对中国能有如此客观、清晰的认识的确让人叹服。另外猪之尚兄曾经这样评价这本书：“罗素的《哲学问题》是冯友兰哲学的入门，也是大乘佛学的入门，也是宋明理学的入门。只要赢（注：应为硬）着头皮看完这本小册子，那收获可老大了。”为了这，我也得好好看看。
买来一看，不过薄薄的一本小册子，也就100多页，但是翻看起来才发现，的确是“硬着头皮”读完的。
加上这段时间比较忙，总是有公司业务的事情在脑子里萦绕，因此读这本书就更加的不易。这本书是《上学记》的作者何兆武先生翻译的，应该说整体的语言翻译的很好，但是即使这样，那些深邃的、枯燥的前半部分还是耗费了我非常多的时间和精力来理解。约翰.斯科鲁普斯基为本书写了导言，但是说心里话就是这个导言将我直接看晕了。
罗素首先引出的问题是这样的：我们已经开始遇到一个构成哲学上的最大困难的区别了，——即“现象”与“实在”的区别，事物好像是什么和究竟是什么这两者之间的区别。之后作者解释了什么是“感觉材料”和“感觉”，并且引申到唯心主者，罗素是这样定义唯心主义者的：除了心灵和心灵的观念以外，就没有什么东西是实在的，这样的哲学家就叫做“唯心主义者”。之后提出物质和唯心主义的关系。
哲学家的语言总是尽量简单，这就导致文中没有很多华丽的辞藻略显枯燥，同时作者又力图文字描述的准确而不得不出现对比和重复以及不断的修辞，类似这样的语言比比皆是：（第六章《论归纳法》）我们之所以有理由知道未来会和过去相似，是因为以前曾经是未来的，都已经不断地成为了过去，并且我们发现它们总是和过去相似的，所以我们事实上有着关于未来的经验，也就是有着关于在以往曾经是未来的那段时间的经验，这种未来我们可称之为过去的未来。
罗素对于康德是这样评价的：康德在两件事情上是有功的：第一，他看到了我们具有一种不是纯粹地“分析的”先验知识，也就是说，一种不是凡相反的命题都是自相矛盾的命题的知识；第二，他使得知识论在哲学上的重要性灼然无疑。当然书中还有作者对于其他著名哲学家的一些有趣而简短的评价，值得我们参考。
在第九章《共相的世界》中罗素讨论了什么是共相，为什么世界是共相的：所有的真理都涉及到共相，而所有有关真理的知识也都涉及到对于共相的认识。其实共相这个词汇本身就非常具有宗教色彩了。
可能是已经漫漫理解了作者的思路，也可能是由于作者开始对于全书做一个总结，总之感觉第十四、第十五章，也就是最后两章是看得最过瘾的。第十四章《哲学知识的范围》中，作者是这样描述哲学与科学的关系的：倘使我们上述的一切是真确的，那么哲学的知识和科学的知识便基本上没有区别；没有一种知识之源是只供哲学吸取而不供科学吸取的，哲学所获得的结果也不会和科学所获得的结果有根本的差异。另外关于哲学的根本特点的描述特别的过瘾，是这样的：哲学的根本特点便是批判，正是这种特点使得它成为一种和科学不同的学问。哲学对于科学上和日常生活上所使用的那些原则都要加以批判地研究，而且要从这些原则中找出它们的不一致来；只有在找不到摈斥它们的理由的时候，才把它们作为批判研究的结果接受下来。许多哲学家都这样相信：倘使科学所根据的那些原则摆脱了一切毫不相关的东西的纠缠之后，而能提供给我们有关宇宙整体的知识，那么这种知识便和科学知识同样地可以要求我们信仰；但是我们的探讨还没有揭示出任何这种知识来，因此关于大胆的形而上学者的特殊学说，主要地便只能有否定的结果了。哲学可以公道地自认为，它可以减少错误的危险，而且就某些情形而论，它使得错误小到实际上是微不足道的程度。哲学家的责任和存在的意义恐怕就在次了。
第十五章《哲学的价值》感觉是全书的总结之所在也是作者关于哲学、哲学研究、哲学家和自己思想的一次大的梳理，值得每一位对哲学感兴趣的朋友仔细阅读，这一章的每一节、每一句都是经典之作，值得仔细思考和玩味！
对于哲学的价值，最开始罗素是这样说的：即使人人都是经济充裕的，即使贫困和疾病已经减少到不能再小的程度，为了创造一个有价值的社会，还是会有很多事情要做的；即使是在目前的社会之中，心灵所需要的东西至少也是和肉体所需要的东西同样重要。只有在心灵的食粮中才能够找到哲学的价值；也只有不漠视心灵食粮的人，才相信研究哲学并不是白白浪费时间。
我父亲是学中国文学的，对于哲学一直就有很高的评价，多次和我提起年轻的时候刚刚恢复高考，父亲努力的在考北大的哲学系的研究生，由于父亲的外语成绩（父亲读书的时候学的是俄文，而考试需要考英文）而没有录取的遭遇，从小就给我灌输过哲学的作用和价值，但是那时候还懵懵懂懂。后来接触了一些朋友，比如猪之尚，比如我的一些客户和同学，他们对于哲学都有自己独到的见解，这些见解深刻的影响了他们的做事方法、他们的思考习惯以及他们的生活，同时也给了我很多的启发和引导。
对于哲学与其他学科的关系有很多人的很多种的评论，罗素是这样评价的：哲学和别的学科一样，其目的首先是要获得知识。哲学所追求的是可以提供一套科学统一体系的知识，和由于批判我们的成见、偏见和信仰的基础而得来的知识。但是我们却不能够认为它对于它的问题提供确定的答案时，会有极高度的成就。倘使你问一位数学家、一位矿物学家、一位历史学家或者任何一门的博学之士，在他那门科学里所肯定的一套真理是什么，他的答案会长得让你听得厌烦为止。但是，倘使你把这个问题拿来问一位哲学家的话，如果他的态度是坦率的，他一定承认他的研究还没有能获得像别种科学所达到的那样肯定的结果。当然，下述的事实可以部分地说明这种情况：任何一门科学，只要关于它的知识一旦可能确定，这门科学便不再称为哲学，而变成为一门独立的科学了。关于天体的全部研究现在属于天文学，但是过去曾包含在哲学之内；牛顿的伟大著作就叫作《自然哲学之数学原理》。同样，研究人类心理的学问，直到晚近为止还是哲学的一部分，但是现在已经脱离哲学而变成为心理学。因此，哲学的不确定性在很大程度上不但是真实的，而且还是明显的：有了确定答案的问题，都已经放到各种科学里面去了；而现在还提不出确定答案的问题，便仍构成为叫作哲学的这门学问的残存部分。
哲学的价值大部分在它那极其不确定性之中去追求。没有哲学色彩的人一生总免不了受束缚于种种偏见，由常识、由他那个时代或民族的习见、由未经深思熟虑而滋长的自信等等所形成的偏见。
哲学虽然对于例如事物是什么这个问题减轻了我们可以肯定的感觉，但却大大增长了我们对于事物可能是什么这个问题的知识。它把从未进入过自由怀疑的境地的人们的狂妄独断的说法排除掉了，并且指出所熟悉的事物中那不熟悉的一面，使我们的好奇感永远保持着敏锐状态。说的太到位了。
第一遍就这样读完了，感觉就像一碗饭囫囵吞下，只品尝到了十分之一的味道，也完全没有消化。但是即使这样的阅读相信对于我对哲学的理解，对于树立正确的哲学思想，对于按照哲学和逻辑的思维方式思考和生活一定会有扶持和梳理的作用，希望在不久的将来再读它的时候会有新的收获！
罗素《哲学问题》电子版下载：
www.i170.com/Attach/759CE7AC-0D60-442E-B10F-65FE360DF83C
即便有人总是抨击罗素，即便总是有人对早年的罗素如何不屑。但是这本书的第一章，永远是我心中哲学启蒙的经典，哪怕你对哲学不抱任何兴趣，甚至抱有敌意，也应该读一读第一章，再来评价。
罗素用一张桌子将唯物之于唯心，唯心之于唯物做了最佳的诠释。任何人只要读过，便拥有了探索这个世界的第一块基石，也跨出了自我价值探索与自我实现的第一步。
罗素的书本身来说是没有什么问题的。读罗素的书总令人感到愉悦的。
但是这本书翻译过来感觉有点怪异，总期望能读到英文原版。比如说查理一世翻译成查理第一，就令人十分怀疑翻译的过程中在坚持着什么样的标准。
再比如最后一章《第十五章 哲学的价值》中，罗素用极其浅显的话语做出了总结，而这样的总结，也可以放在第一章的位置作为介绍。但是我读到了这么一句：“它会把它的目的和欲望看成是整体的一部分，而绝没有由于把它们看成是属于其余不受任何人为影响的那个世界中的一些极细琐的片断而产生的固执己见。”这个句子我反复读了几个来回，让我头晕目眩腰酸背痛。数一数里面用了多少个“的”，看看里面把所有的定语线性排开的恢宏气势，我毫不犹豫地给这个翻译水平打上不及格。
罗素的书是没有什么问题的，再次重申的意义就在于我认为读这本书是有益的行为。但是翻译成中文则充满了扭捏和转换腔，我难以相信这就是罗素的思维水平——幸运的是，它当然不是。因此我力荐这本书的同时，极力厌恶翻译过程中的那种冷冰冰的、依着语法书式的叙述。
对于一张普通得不能再普通的桌子，你会理解到什么呢？画家告诉我们，它是一张充满色彩的油画；音乐家告诉我们，它是动人美妙的音符；就连严谨的科学家几乎也同样使人惊异地告诉我们说，它是极其庞大的一群激烈运动着的电荷。如此一来，我们所熟悉的桌子现在却已经变成了充满惊人的可能性的问题，这就是本书所要阐明的哲学问题。
《哲学问题》就是从一张普通的桌子所引发的不同的观点，引导我们去探讨哲学，去感受哲学的无处不在，并认识哲学的价值，正确运用哲学以至丰富我们心灵方面的想象力。
没有哲学色彩的人一生总免不了受束缚于种种偏见，由常识、由他
那个时代或民族的习见、由未经深思熟虑而滋长的自信等等所形成的偏见。
哲学之所以应当学习并不在于它能对于所提出的问题提供任何确定的答案，因为通常不可能知道有什么确定的答案是正确的，而是在于这些问题本身，就如日常生活中最平凡的事物的表面之下所潜伏着的奇异和奥妙。
我感觉这本书组织的并不好，结构并不清晰。很多词都用的很怪异，一会用难懂得术语，一会又用最通俗的说法。而且碰到术语了，也很少有解释。作为哲学入门实在是不合适。
刚刚看了一点，感觉罗素所谈及的问题都是涉及到认识论，他所提到的概念都属于认识论的范围。而且通俗易懂，作为哲学入门书籍不错，至少这样的一种入门途径比《西方哲学史》要更直接将人带入哲学的思维，窃以为如此。
刚读到讲康德一段，以为罗素对于康德的批评对康德学说不构成威胁，只要按照康德先验观念论，即将现象和物自体严格区分并且对于物自体保持缄默，我认为康德体系便能自圆其说，罗素提出批评的时候偷换了“物自体”的概念。
哲学入门书的标准：明晰的怀疑
一本合适的哲学入门书，应该达到什么要求呢？在我看来：它该简洁明了地概述关于哲学的最基本问题；它应该是高手的通俗之作——因为高手和庸人的差别即使在谈论最简单问题时候也是明显的；不过高手往往由于自成一家而有门户之见，所以这本书最好还要能避免这点毛病，因为它应该是论析哲学本身而不是某一家哲学的著作；最后，它的篇幅不要太长，可以让读者不用太费力的来一个“哲学速成”。
看到罗素这本薄薄的《哲学问题》，觉得罗素思维的两个特质，使他成为写哲学入门书的不二人选：一是简明清晰、二是恰当的怀疑。
哈耶克曾经把学者分为“头脑清楚/头脑模糊”两大类型。这一才智类型的划分突出学者思维清晰度上的差异：清明的学者澄澈，而模糊的学者曲折于山重水复。“头脑清楚型”（clear-minded type）学者有很强的学习能力，能把与现在有关的、人类过去的经验与思想，在他们的头脑中重新组织一遍，然后用简明的语言清楚地表述出来，人类文明的传承主要依靠这类学者的努力；“头脑模糊型”（woolly minded type）学者的著作艰深晦涩，但他们能够在困思中发现新的思想，具有很强的原创能力。哈耶克例举的“头脑清楚型”学者的范例，恰恰就是这个罗素。这本《哲学问题》，正如罗素那本早在书界流行的《西方哲学史》一样，有很好的清晰度。它站在哲学史的一个高点上，如在澄澈明净天气里，极目远眺，华严世界，尽收眼中。对各家学说，罗素都有清明的理解，叙述平易，批判客观。例如第八章里说起康德学说来，比康德本人还说得明白；而批判起康德来，也正应了金庸小说中桃花岛武功“兰花拂穴手”的四字诀：“快、准、奇、清”，出招并不紧迫狠辣，却是弧线清晰，气度闲雅，轻描淡写，行若无事而正中要害。四字之中最难的“清”字诀，对罗素这种特质的智者却是信手得来。
东海西海心理同，《易经》中有“方以智/圆而神”的说法，章学诚《文史通义》以此来划分史学两大宗门，钱穆《近三百年学术史》把它推广：“实斋此论虽为史发，实可推之一切之学术”。“方以智/圆而神”正可比之哈耶克的“清楚/模糊”。所谓“方”，就是谨严方正、体系齐整、客观有序，对于罗素的书而言，“方以智”是个恰当的形容。《易经》说“神以知来，智以藏往”。据哈耶克的描绘，“清楚型学者”博闻强识，是“一科的通人”，熟悉他学科之内的一切理论和重要事实。哲学入门书，就是“藏往”之作，正该“清楚型学者”写来。
罗素这本书的第二个特点，就是略带那么点恰如其分的怀疑主义。
治学的途径，大略有两路：或从“信”入，或由“疑”出。学者之中，思路清晰的人，走“信”的一路居多。因为他主“信”，存疑的东西便会在他的思路中被搁置甚至排除，去了枝枝蔓蔓，留下清晰的骨干，从而建构起一个严整方正的体系（我们可以参考罗素书中末二章谈黑格尔，黑格尔就是这个类型的）。不过，明晰加轻信，不是走向独断，就是流于浮薄。此一类型的人不适合写哲学入门书，因为他容易拿他信的那一套来吓人唬人（哲学这门学问本身就够吓人唬人的了，对初学者，我们需要一个为哲学“祛魅”的人），又由于他的知识建立在信仰之上，所以对于不属他那一门派的、他不“信”的学说，他不容易“进入”，说起来就难免浮于表面,“隔”上一层（“甲乙丙丁、开中药铺”的哲学史，书店里触目皆是）。而罗素的明晰，不是来自轻信，来自怀疑：
“哲学的根本特点便是批判……哲学对于科学上和日常生活上所使用的那些原则都要加以批判地研究。”（125页）
而且，罗索这种怀疑延及一切哲学答案，在他看来：“哲学不过是一种企图”（1页），企图回答某一些根本问题。
“哲学之应当学习并不在于它能对提出的问题提供任何确定的答案，因为通常不可能知道有什么确定的答案是真确的，而是在于这些问题本身。”（134页）
不过怀疑的学者，仍有两类：一如蜻蜓点水，旋点旋飞；一如春蚕作丝，愈缚愈紧。幸好罗素属于前者，因为作为哲学入门书的理想作者，怀疑要有一个合理的量值。怀疑“过度”，像王国维诗说的“知识增时转愈疑”，最后可能会导致一言不发，“对不能谈的东西，保持沉默”，这样的学者，是很难去写什么“哲学问题”之类的基础读物，因为他会觉得很少有什么确定的东西好讲，而视夸夸其谈者为无知无畏（如维特根斯坦生前成书出版的只有两万字，拿到当下中国学界来评个讲师都不够）。而作为明白人的罗素却知道，知识虽起于怀疑，但最好还是终结于信仰：
“我们全部的信仰或其中的任何一条都是可能错误的，因此，对一切信仰都至少应当稍有存疑。但是，除非我们以某种别的信仰为依据，否则，我们便不可能有理由拒绝一种信仰。”（18页）
不过，坦率地说，太明白的人、有欠执着。有了日神阿波罗的高远清明，就很难有酒神狄奥尼索斯狂热投入。罗素来解读哲学，得之明晰，而失之深邃，有时候读着，觉得有点不够味道——太平淡了。明晰与深邃，在哲学中也许是“两者不可得兼”。胡塞尔说过“深奥事关智慧，概念的独特性与明确性则事关严格的理论” （《哲学作为严格的科学》，《胡塞尔选集》，上海三联书店，1997，第140页）。林毓生在《学术工作者的两个类型》中批评罗素“浅薄”，“把许多复杂的关系化约得过分简单”，这点相信很多读者是心有戚戚。
但是，深邃的往往偏执，轻信的经常呓语，怀疑过度则导致有破无立。作为一本哲学入门基础书，不就要求叙述清楚思路明白、态度公正不偏不倚、有出有入有破有立嘛？难得有个“明晰的怀疑主义者”罗素，合该这样的人来写这样的书！
中国知识人中，以王小波与罗素的学术气质颇近，王蒙评小波的文章以《难得明白》（《读书》1998年第1期）为名，说得就是小波那种罗素式“明晰的怀疑”。“小波门下走狗”们都知道，小波激赏罗素。其实，一切想入哲学门的读者，也可以先做一回“罗素门下走狗”，因为这位智者的门，是哲学的最好入口。
（《哲学问题》，罗素著，何兆武译，商务印书馆二00四年版，8.00元）
本文原载《中国图书评论》2005年第11期
这篇分析不错
等细看以后再回复楼主
其实这篇就是概括，分析还谈不上。。。
这本书翻过，没注意是谁翻译的。同意哲学入门最好还是哲学史。
这本书让我对商务现在的书彻底失望~~掩面……
社会契约论是不是也是何兆武翻译的，那本书翻译的好像也不怎么样，当年也没看完，感觉很晦涩不通
同意，读罗素的那本哲学史也是觉得翻译总有问题，对照原文一看，雷得不行。
他翻译的《历史理性批判文集》，跟机器翻译好像没什么区别。。。我曾经把里面的一句话挑出来当做笑话读给同桌听。。。
读这本书的时候我曾强烈怀疑何兆武是国内使用机器翻译的先驱。
翻译得确实难以下咽。原文比较轻快，明晰。
多亏我来细看，不然外面评分那么低差点让我不想买原版了。。原来是鼓励买原版啊
表示一头雾水直接问候老人家。。。。。。。
桌子的形状也会因为观察者的角度的不同而千差万别 但是 桌子的其他几何性质呢？ 桌子的高度会因为观察者的角度不同而发生变化吗 桌面的长宽对角线会因为你所处的位置而不同吗 仅仅停留在感官上的差别 而忽略了一件事物具有的其他不变的属性 这就可以否定一件事物作为物质的存在吗
兄台，你说的这些性质，早在几百年前，经验主义哲学的第一位系统阐述着洛克就已经区分过了。在他那里叫做第一性质和第二性质。
你可能还没太弄清楚《哲学问题》所要表达的意思，也不太了解哲学研究的出发点。当你说“桌子还具有其他性质--人的感官不能直接发现的性质”时，你已经假定了桌子存在，而且桌子有这些性质。但是哲学研究是要去理性地拷问一切，你要去反思，去论证地发现，你是怎么得知桌子存在和桌子有这些性质的。你不是通过感官（经验）发现的，那么你是通过纯粹思索（理性主义的方法）发现的咯？
你也太现实了吧~~
最后一段很不错，回忆大学时光，呵呵。
谁来说一下：2+2为啥是4啊？
= = 你写的东西。。
2和2是属于数的世界，独立于我们存在的世界，我们使用物体去表征2，而2实际上是无法表达的，因为如何表达都是不准确的。而我们用来表达的行为并不会影响2本身的存在，在数的世界里的规则也不会被影响，2+2=4无论我们用另外一种形式去表达它还是用当前2+2=4的形式表达，不会改变2+2=4在数的世界中存在。
re：这篇是内容概要……其他章我想写概要也不大写得出
rre：数的世界~
对面如果是一对男男你就更不能码字了。。
其实我觉得罗素这解释真烂。硬生生要加入生理基础的观点。
re1：对面一交大男一复旦女…………闹分手来着…………但越聊越欢……………………
re2：或许是吧~
纠正一个谬误：感觉材料是指你所获得的颜色，硬度，温度等等东西，不是指本体
猫哲，很有批判性啊。
俨然国内没有一本像样中文版的哲学入门
找到通知我一声，我也想学。
金瓶梅
貌似东北男人对你进行了启蒙。
早说过了 罗素勋爵的哲学史很牛shi
英语不好怎么办= =
查字典啊........
我没有看原著，英语水平目前还没那么高。不过，我个人观点：这本书还是提供了比其他许多这方面书更好的东西。
终于有人对翻译说了真话，很多时候哲学著作（英文），译著比原著更难懂。比如魏根斯坦的《逻哲》，译者花费3个月就毁掉一本巨著，也是一件不容易做到的事情啊。
请问在哪里可以买到原著？
emule下载，然后直奔打印店
何兆武先生翻译这本《哲学问题》用的是典型的翻译腔。实在不敢恭维。许多“一个”、“的”、“之”、“当……时候”直译出来，句子冗长费解。我称之为“用中文写的英文”。糟踏了一本书。
建议看英文啊 英文看着很舒服的
何兆武已经是很有声望的学者了都这样，那那些没有声望的呢…
nod 王佩都义正词严的拒绝中文翻译版 要找原文看
也觉得翻译的不怎么样
嗯，我也断断断续续在读。
人对物质的需求是需要满足的。但是许多人忘记了，除了物质外，精神的需求其实更加重要。如何满足这个需求。罗素告诉我们了，哲学。
没错，而且物质方面的确很难满足，而心灵是不一样的。
一张桌子，让你看到全新的世界。我喜欢罗素。
查理第一= =！
第四章里面罗素举例说自己并没有荣幸认识“俄罗斯皇帝”，但原文可是“the emperor of China”。
这儿有原著：
http://www.gutenberg.org/etext/5827
原文写的非常简洁清晰。
哎 读得真累
“它会把它的目的和欲望看成是整体的一部分，而绝没有由于把它们看成是属于其余不受任何人为影响的那个世界中的一些极细琐的片断而产生的固执己见。”
刚仔细看了原文对应的句子，试着翻译一下：
它视意图与愿望为整体的部分，而非人人互不影响的世界里的微小碎片，不会因此有所强求。
我没有看过原著，没有看过英文版，也是初学者
单对你提出问题的这句话，我试着理解一下，就是：
它会把它的目的，和欲望，看成一个整体，绝不受任何人为影响 而去改变自己。
这样缩减句子以后，经过上下文相对应，是不是能好理解一点？
第四章里面罗素举例说自己并没有荣幸认识“俄罗斯皇帝”，但原文可是“the emperor of China”。
--------------
你看错了吧，翻译的就是中国皇帝
看看里面把所有的定语线性排开的恢宏气势，
笑到了 哈哈哈
究竟有没有好一点的译本！！！
应该是译本的问题吧
我读英文版完全没有这样的感觉
十分清晰
波普尔、哈耶克的问题或许在“康德问题”之上有提出了新问题吧，而且重新返回到休谟的进路。
追溯渊源，或许就是唯理主义与经验主义的争论
我多半只是看何兆武、邓晓芒、汪丁丁、刘军宁的相关书评
罗素的哲学史，各看了一半。
其他版本的哲学史，文德尔班的也买过，一直没看
哲学的入门书，倒是看过一些，似乎就养成了回避读原著的懒习惯
写得不错.顶