书写与差异（上下）
2001-9
生活·读书·新知三联书店
[法] 雅克·德里达
535
173000
张宁
无
本书作者的十一篇文集结而成此集，德里达运用解构的思想分析集中阐明了分延这一他自造的概念的内涵，它标志着一种奇特的运动，一种各自差异的运动—迂回、间隔、代表、分裂、失衡、距离—的纯粹统一。这些运动表达了一种共同的希求。即对文学书写与结构动机进行探索，并坚持一个基本特点，书写与差异之间的连接点。
雅克·德里达（Jacques Derrida 1930-)是西方结构主义的代表人物，法国著名的哲学家。1983年起任巴黎高等社会科学研究院研究主任至今，还是国际哲学学院创始人和第一任院长，法兰西公学名誉教授。主要著作有：《胡塞尔现象学中的起源问题》（1990），《马克思的幽灵》（1
访谈代序译者前言力量与意谓我思与疯狂史爱德蒙·雅毕斯与书的疑问暴力与形而学论埃马纽埃尔·勒维纳斯的思想“生成与结构”及现象学被动持的言语弗洛伊德与书写舞台残酷戏剧与再现的关闭从有限经济学到一般经济学一种无保留的黑格尔主义人文科学话语中的结构、符号与游戏省略/循回篇章来源特殊用语/术语、人名中西文对照表
要想最逼近地抓住创造性想像的运作活动，就得让自己转向诗之自由那隐而不见的内部。就得自我抽离以便接触到作品黑暗中的盲目本源。这种奠立文学行为(包括写作与阅读)的皈依经验，因此就是“隔离”和“流亡”这些词本身，因为它们总是指向一种断裂，一种朝向内在世界的道路，所以无法将之直接表明，而只能通过一种隐喻来暗示，这隐喻的谱系自身就应受到思考的全部重视。因为，它意味着从世界中脱离以趋向一个既非乌有乡(non—lieu)，又非 另一界，既非乌托邦(utopie)又非不在场(alibi)的地方。用罗塞特所引的傅西雍(Focillon)的一句话来说，这是“在这个世界之上再创造一个世界” (《形式与意谓》，页11)。这个世界说的只是所有东西的多余部分，这关键性的“无”正是语言中所出现的和生产的一切的基础；布朗肖的声音以深沉的坚定提醒我们，这个世界正是写作和一般意义上的文学灵感的可能性所在。惟有纯粹不在场——而非这或那的缺席——不过全体不在场表达的正是完全的在场——可以予人以启发，换句话说，可以激发情绪，并促使人去工作。纯粹的书自然朝向这种既超越全部资源之奇妙又有赖于它的不在场，这也正是它特有的并且是首要的内容。纯粹之书，纯粹之书本身，由于它身上那种最不可替代之物，当是福楼拜所梦寐以求的那本“关于乌有的书”。那是个灰色、负面韵梦，是纠缠着其他作家之想像力的那部大写的总体之书的源头。这个作为文学处境的空正是批评家应认识到的其对象之特性；因为他总是绕着这个东西在说话。或者更确切地说，既然“无”不能作为对象，那么不如说批评家的恰当对象乃是“无”本身隐身时所确定的方式。此乃作品确定自身作为本源之替身的通道。如果没有这种替身的话，本源是无法设想的。罗塞特告诉我们，那些如此不同的天才如德拉克鲁瓦、巴尔扎克、福楼拜、瓦莱里、普鲁斯特、艾略特、伍尔夫及许多其他人都对这一点有相当肯定的意识。这种意识肯定无疑，尽管原则上不可能那么清晰明确，因为那不是对某种事物的直感。在这齐声认同中还当加上安东尼·阿尔托的声音，因为它较为直截了当：“我以写开始我的文学生涯，其实是为了说明我什么也写不了。当我有话要说或要写的时候，乃是我的思想拒我而去最远的时候。我从没见解，而那两本小书，每本只有七十来页，就是围绕着这深不可测，蒂固根深，经常施虐的缺乏见解而进行的。”那两本书就是《未成形态之脐带》(L’Ombilic des Limbes)和《神经比重计》(Le Pese—nerf)……像意识到“无”那样意识到有话要说，这种意识不是整体所缺乏的，而是整体所抑制的。正是从对于“无”的意识开始对某种东西的全面意识才开始丰富起来，获得意义与形态。所有的言语便在此基础上产生。因为像事物自身那样去思想事物已和纯粹言语的经验相混淆；而这种经验又与经验本身混为一体。那么，纯粹言语难道不要求铭写注册?2而带有一点莱布尼茨式的本质要求存有，本质像潜能(puissance)逼向其行为(acte)那样逼向世界的味道?如果说写作的焦灼不是也不应是被确定了的一种精神情感，那是因为它本质上不是作家经验性的变动或感情，而是对这种焦虑(angustia)的责任，是那个必要狭小的言语通道的责任，因为所有可能的意义都在那里相互推挤互相阻挠以挣脱显形。它们无法预见地且不顾一切地，在一种自主的意义之超可能集合中，相互阻挠相互招唤，同时相互激发，相对于这种纯歧义潜能，古典上帝的创造性都显得过于贫乏。说话使我畏惧，因为在从没说够的情形下，也已嫌赘言。倘若成为呼吸或言语的必要性是要去约束意义和我们对意义的责任的话，那么书写对言语的束缚和强制就更进了一步。写作是希伯莱式的“鲁哈”(ruah)之焦虑，那种焦虑可以从人类的孤独及责任中体会到，可以从耶利米服从上帝以录其所言(上帝对他说，“拿出一本书来，在上面写上我所讲的一切。”)，或者从巴录传抄耶利米书(《耶利米书》36：2，4)中体味到；或近一步从人类建立圣灵学那个将气、精神(pneuma)、逻各斯归纳为上帝、天使和人类三种学问的时刻去体会。那是个必须决定是否铭刻下所听到的东西的时刻，也是确定刻下的东西是否如实保存或有所，遗漏的时刻。上帝，那个我们刚刚谈到过的莱布尼茨眼中的上帝，不了解在多种可能性中作选择的那种焦灼：因为它在行动中构想那些可能性而且像在其大写的理解力与大写的逻各斯范围内那样支配着它们；在任何情况下，最佳选择都看中通道的最狭窄处，那就是大写的意志。而每一种存在都是大写的宇宙整体的表达的持续。因此这里不存在书的悲剧问题。世间只有一本大写的书，而正是这同一本大写的书被播散到所有书当中。在《神正论》中，那个能够承受朱庇特女儿之神光的德奥道罗被她引领到“那些大写的命运之殿”；朱庇特曾在那里“审视现有世界开始前的可能性”，“把可能性归类成各种世界”，并“在其中作出最佳选择”，“他不时到这些地方走访以享受重览这些事物的愉悦和更新他在其中感到满足的那些选择”。德奥道罗因而被引入了一个“曾经是世界之一种”的大厅。“厅中有一大卷书写文字：德奥道罗忍不住寻问那是什么。女神告诉他那是我们正在造访中的这个世界的历史。其命运之书。你已经看到了谢克特斯(Sextus)额前的号码。去查查它在书中的位置；德奥道罗去查了，发现谢克特斯的历史比他看到的缩写要大出许多。把指头放在你所喜欢的任何一行字句上，帕拉斯对他说道，你将从该行大体所标识的内容确实看到被再现者的细节。”他照着这么做了，而且看到了谢克特斯生命的所有特性。 泰尔拉比：“所有的文字构成缺席。 而上帝是它名字的儿子。”(《问题书》，第47页) 埃克哈特大师说过：“当上帝的创造物说上帝的时候，上帝就真成了上帝。”人通过书写给予上帝的这种援助与书写无法“自救”(《斐多篇》)并不矛盾。神灵，即人的消失，难道没有在书写的这种困境中被预示吗? 如果缺席没被文字还原，那是因为缺席乃是文字的以太和灵感。文字是隔离物与分界线，意义在被囚人格言孤独的牢房之时就获得了解放。因为所有的写作都是格言式的。任何“逻辑”，任何结蒂藤蔓的繁殖都不能征服、凌驾并还原写作那本质上的中断性和非现世时间性，也不能征服、凌驾并还原其那沉默的暗示天性。他者与意义合作是原发性的。语音与语义符号结合中有一种间歇，从正面上说，它不只是词的简单错位，从负面来看，它也并非一般意义上的语言之幽暗（背景）记忆。试图用叙述，哲学话语，理性秩序或推理演绎去还原这种间歇，就是对语言的误解，就是对语言这种与整体断裂行为的曲解。这种裂片并非一种既定的风格或既定的失败，它是被写者的那种形式。除非上帝自己写作；但即便如此，这个上帝大概也只能是古典哲学家心目中那个既不被打断也不受质疑的上帝，而绝非雅毕斯笔下的那断了气的上帝。(可是，正是这个古典哲学家心目中的上帝因其实际无限性忍受不了被质疑，而对写作缺乏切身的需要。)与莱布尼茨式的大写存在和大写的书正相反，书写所承担的那个大写逻各斯的理性服从的是间断性原理。那不只是因为这种顿挫能限制并固定意义：如尼采所说“格言，我先于其他德国人掌握的那个句种就是永恒之形式”。而首先是因为它能使意义显现。当然并非由它独自使意义显现；只是如果没有字母间，词之间，句子间和书之间的断裂，任何意谓功能恐怕都不会觉醒。假定大写的自然拒绝跃变，人们就会理解为什么大写的书写(圣经)永远不等于大写的自然。因为大写的书写只以跃变展开。而这使它险象环生。死亡在那些字母间漫步。写，所谓写，即意味着以牺牲性命弃绝自然的勇气进入精神。 雅毕斯对符号间这种慷慨间距格外关注。 “光就在被你阅读的它自身的那种缺席之中……”(《问题书》，第25页) “……所有的字母都形构着缺席……”(《问题书》，第47页) 缺席是字母拼读与表意的许可证，同时也是在语言在曲向自身中字母所言说的内容：它们说的是自由；是一种被认可的空缺，是那些由它们形构同时又被它们关在网中之物。 缺席，最终像字母的呼吸，因为字母活着。安德列‘布列东说，“名字必须发芽，否则它即名不副实。”字母因意谓着缺席和分隔而像格言一般活着。它就是孤独，它诉说着孤独而且靠孤独活着。它若在差异之外便是死字母，它若中止孤独，它若停止断裂，它若中断距离，折断尊敬，它若中断与他者的关系，即某种非关系，它便是死字母。因此字母存在着某种动物性，它使字母的欲望、不安和孤独获得了形式。 书写的特征，我们曾在别处以该词的那种棘手义将之命名为间隔：即间隙(diasteme)和时间的那种空间生成（deuenir espace du temps)、意义在某—新场所的展开。而从一在场点过渡到另一在场点的、不可逆转的线性秩序，只能倾向去压抑这些意义，便从某种程度上讲，它办不到。特别是在所谓的语音文字中。语音文字与由非矛盾原理这一整个在场形而上学之基石所主宰的逻各斯(或逻辑时间)之间的共谋关系是很深的。不过，在意义的一切沉默的或非纯语音的间隔中，不再服从逻辑时间、意识或前意识时间、“语词再现时间”的那种线性的互联关系是可能的。在文字书写的非语音空间(甚至在“语音”文字中)与梦境空间之间的边界是不确定的。 如果弗洛伊德为了暗示梦中的逻辑时间关系的奇特性而不断求助于文字书写，求助于图画文字、字谜、象形文字和一般的非语音文字的视觉性(synopsis)的话，请不必大惊小怪。视觉性而非静态的(stasis)：场景的而非画面的。梦的简明、扼要并非僵化了的符号的那种无动于衷的在场。
译者前言 呈现在读者面前的这个译本，是根据法文版L’ecritureet la diffbrance（Editions du Seuil，1967）译成。这是德里达最重要的奠基作品之一，用他自己的话来说，这本书已包含了他后来主要工作的许多印迹。在解构理论建构与策略运作上都堪称典范。 为了方便读者理解德里达的思想写作风格与解构策略，该译本除使用加译注的方式外（尤其涉及西语多义词时），还尝试编制了中西文术语、人名对照表，表中凡古希腊、拉丁语皆以斜体标出，法语在先，德语随后，中文有时提供数个选择。这些尝试仅供读者参考。 另外译文中以中文黑体字替代原文中的斜体字，以示强调。而原文中特意以大写字母开始的名词，译文中皆在该词前加上“大写”或“大写的”字样，以强调其作为抽象、一般概念或专有名词的功能。 此外，我想借此机会向曾对本书翻译工作给予过帮助的学界前辈与友人表示谢意。北京大学外哲所的杜小真教授作为该套丛书的组织者所给予的帮助与信任是本书得以完成的重要基础之一。法国高等社会科学院的杜瑞乐教授在全书的翻译过程中，提供了大量背景材料及宝贵意见。南京大学的倪梁康教授曾为“‘生成与结构’及现象学”一篇的译文提供过宝贵意见。在此一并致谢。 本书翻译过程中有幸得到德里达教授本人的支持，他特意为该译本接受了我的专访，我将此专访作为汉译本序言一同刊出，以飨中文世界的读者。 最后敬请广大读者对译文中各种可能的错误、不妥之处赐正指教，以备日后加以修订完善。 张 宁 2000年4月3日于巴黎
无
列维-施特劳斯通过还原揭示了历史这个概念，悖论的是，这个概念一直就是终极目的论及末世说形而上学，即人们以为可以与历史相对的那种在场哲学的同谋。历史性这个主题尽管看起来很晚才引进哲学之中，但它一直是把存在的规定性当作在场来使用的。……那是因为历史永远是某种生成性的统一体，而这个生成的统一体可以被当作真理的传承或科学的发展来思考。科学发展又是向着于在场中、于对自我的呈现中去占有真理这个方向的，它也朝着在自我意识中进行的认知的那种方向。历史一直是被当作历史的某种还原运动，即当作两种在场间的临时性不稳定过渡来思考的。……我们必须承认在列维-施特劳斯的工作中，那种对结构性的尊重、对结构内部的原创性的尊重却使得时间和历史被中立化了。比如，一种新结构、新系统的出现总是由于它与其过去、其源头和原因的某种断裂造成的——而且这就是其结构特性的条件。所以人们只有在描述时不顾及其过去的条件才能对这种结构组织的属性加以描述：即省去对从一种结构向另一种结构的过渡提问，即将历史置入括号中。在这种结构主义的时刻，偶然与间断性概念是必不可少的。
德里达认为列维-施特劳斯的神话学就体现了他这种悬置历史和在场的倾向：
神话的统一体或绝对发源地是不存在的。那种策源地或者发源地总是些捉不住的、不可落实的而且首先是不存在的影子或潜在性。一切都始于结构、形态或关系。神话作为关于这种无中心结构话语，本身不可能有绝对主体及绝对中心。要想不失去神话的形式与运动，它就得避免志在使某种描述非中心结构的语言成为中心的那种暴力。因此这里必须放弃的是科学或哲学话语，是认识，因为认识有一种绝对的要求，这个绝对的要求就是要回到发源地、回到中心、回到基础、回到原则等等。与认识论话语相反，关于神话的结构式话语，即神话－逻辑话语应当本身就是神话形态的。
然而，德里达忽视了，所有的神话，从一开始、从根本上都体现了人类追求中心、基础、起源、末日、主体、划界、历史性、自我认同等等在德里达看来是形而上学之物的努力，否则神话也就不成其为神话了，而历史只不过是神话的这种努力在认识论时代或者科学时代的继续。你可以否认历史的真理性，但却无法否认历史的必然性或必要性。你可以让神话回归其为神话，但无法消解神话。
“让神话回归其为神话” 能意识到本身就是一种进步了 哲学的努力并非都能化为现实 海德格尔也说过这一点
不过也可以说，所有哲学努力都不会是白费的，迟早都会化为现实，即使只是个别人的启悟。