宗教的自然史
2003-8-1
上海人民出版社
[英]大卫·休谟
122
徐晓宏
无
《宗教的自然史》面世于近两百年前的1757年，但是尽管有这一可敬的地位，它的历史意义却往往没有被人们所了解。本书详细介绍了多神教是人类最初的宗教、多神教的起源、续同一主题、众神并不被认为是世界的创造者或形成者、多神教的各种形式：寓言、英雄崇拜、一神教从多神教中脱胎而出的起源、证实这一学说、多神教与一神教之间的往复流变、对这些宗教的比较，关于迫害和宽容、关于勇气或卑微、关于理性或荒谬等。
编者导言 H．E．鲁特导言第一章 多神教是人类最初的宗教第二章 多神教的起源第三章 续同一主题第四章 众神并不被认为是世界的创造者或形成者第五章 多神教的各种形式：寓言、英雄崇拜第六章 一神教从多神教中脱胎而出的起源第七章 证实这一学说第八章 多神教与一神教之间的往复流变第九章 对这些宗教的比较，关于迫害和宽容第十章 关于勇气或卑微第十一章 关于理性或荒谬第十二章 关于怀疑或笃信第十三章 这两种民间宗教中关于神之本性的不虔敬概念第十四章 民间宗教对道德的恶劣影响第十五章 总论
我们被安置在这个世界上，就像在一个大剧院里，我们对于每个事件的真实起源和原因都浑然不知；我们既没有充分的智慧去预知、也没有足够的力量去防范那些不断威胁我们的灾难。我们永远悬浮在生与死、健康与疾病、丰足和匮乏之间；这一状态在人间不断受到一些隐秘未知的原因干扰，它们的运作常常出人意料，而且往往莫名其妙。这些未知的原因就成了我们不断产生希望和恐惧的对象；而对各种事件的焦急期待，又使这些激情陷于恒久的警觉之中，我们的想像，也同样被用来构成关于那些我们所完全依赖的力量的观念。如果人们可以根据最为可能、或至少最为清晰的哲学来剖析自然的话，他们将会发现，这些原因正是他们自己的身体以及外在对象的那些细微部分的特定构造和结构；他们关心的所有事件，都是由一个常规而连续的机械系统制造的。但是，这种哲学超出了无知的大众的理解范围，他们只能以一种泛泛而不解的方式理解这些未知的原因；虽然他们的想像力已经永远地落在这个主题上，因此一定是在努力形成有关这些原因的某个特定而清晰的观念。他们越是思考这些原因本身以及它们运作的不确定性，他们就越无法在他们的研究中获得满足；若不是因为人性中有一种趋向体系化的习性给予了他们一定的满足，他们最终一定会放弃如此艰辛的尝试，尽管很不情愿。 而且，把不同统辖领域分配给几个神，很容易致使某种寓言——既是物质上的、又是道德上的寓言——纳入到俗众的多神教体系。战神自然会被表现为狂暴、残酷和冲动；诗神则优雅、礼貌而可亲；商神，尤其是在早期年代，则偷偷摸摸、欺诈成性。我承认，荷马和其他神话学家的作品所包含的寓言往往显得牵强附会，以至于有见识的人都会完全拒绝它们，认为它们只是批评家和评论家幻想出来的产物。但是，不可否认，只要稍加思考，寓言在异教神话中确实占有一席之地。丘比特是维纳斯的儿子；缪斯女神是记忆之神的女儿；普罗米修斯是聪明的兄长，而埃庇墨修斯(EPimetheus)是愚蠢的弟弟；许戈雅(Hygieia)或健康女神由艾斯库拉普(AEsculapius)或医神所生：在这些以及许多其他的例子中，谁会看不出寓言的明显踪迹呢?当人们认为一个神执掌某种情欲、事件或行动体系时，不可避免会给它一个与其被认定的权力和影响力相适合的谱系、品质和际遇，并延续这一相似和比拟，从而自然地投合于人类的心灵。 的确，我们不应当把非常完善的寓言看作是无知和迷信的产物；再没有哪个天才作品比这更需要好技艺、更加事倍功半了。恐惧和恐怖之神是战神的儿子，这是合理的；但为什么是与维纳斯所生呢?和谐之神是维纳斯的女儿，也很正常；但为什么是与战神所生呢?睡神是死神的兄弟，这很恰当；但是为什么将他刻画成迷恋美惠三女神中的一个呢?由于古代神话学家犯了如此粗陋和明显的错误，我们当然就没有理由期待那些构思精妙且流传千古的寓言了，就像有些人曾经极力从这些神话学家的虚构中推导出来的那样。 卢克莱修显然受到了寓言浓重的外在表征的引诱，这种表征在异教的虚构中非常醒目。他一开始便提到了维纳斯，把她当作孕育的力量，她使宇宙生机勃勃、焕然一新、美仑美奂；但是，当他祈求这个寓言中的人物去平抚其爱人战神的怒火时，这个神话很快就使他陷入前后矛盾的境地；后面这个观念并不是引自寓言，而是引自民间宗教，作为伊壁鸠鲁信徒的卢克莱修，显然是不会一以贯之地承认它的。 俗众眼中的诸神能够超越于人类的方面如此之少，以至于，假如人们在情绪上受到强烈的打动，要去敬奉或感恩某个英雄或施惠于大众的人，那么，把他转变为神并以这样的方式为天堂不断补充来自人类的新成员，就是再自然不过的事情了。可以想见，古代世界的多数神都曾经一度是人类，并曾因为他们被人民尊奉为神而感激人民的崇敬和感情。特别是经过了诗人、寓言家和教士们(他们相继在无知大众的迷惑和惊愕上添油加醋)的加工，他们生命历程——一方面被口述传统所败坏，另一方面又被奇迹异象所抬升——的真实历史就成了传说的一大丰富源泉。 画家和雕刻家们也加入进来，分享神圣之谜的益处；他们为众神披上人类的形象，大大助长了大众的奉献，并决定其奉献的对象，从而为人们提供了众神的可感知的表象。也许，在粗朴而野蛮的时代，正是由于缺乏这些艺术，人们才会神化动植物、甚至天然而杂乱的物质；他们不但没有一个可感知的崇拜对象，而且还将神性附身于非常不雅的形式中。如果说古代叙利亚的哪位雕塑家已经形塑了阿波罗的恰当形象的话，圆锥形的石像赫利奥盖巴勒斯(Heliogabalus)就绝对不会成为受他们顶礼膜拜的对象，也绝对不会被他们当作太阳神的一个象征了。 斯提尔波(Stilpo)曾遭到雅典最高法院(the council of Areopagus)放逐，因为他声称城堡里的密涅瓦不是神，而是雕刻家菲迪亚斯(Phidias)的手艺。连雅典人及其最高法院都会信奉如此粗俗的错误观念，我们对其他民族里俗众的宗教信仰还能指望有哪种程度的理性呢? 袄教徒说，那个原初的理智，作为一切事物的首要法则，只将其自身直接展露给心灵和知性；但是，他将太阳作为他在可见的宇宙中的形象；当这个闪耀的发光体向大地和天空洒下光束时，它就是一个居于更高天堂上的那片光辉的黯淡的复本。假如你想摆脱这个神圣存在带来的不快，你必须小心，永远不要赤足走在地面上，也不要把痰吐在火上，更不要在火上面泼水，即便这火要烧毁整座城市。谁能够表达出全能者的完善呢?伊斯兰教徒们说。即使是他最为高贵的作品，如果与他相比，也不过是尘埃和垃圾。人类的概念是多么无法企及他的无限完善呀?他的微笑和恩惠给予人们快乐；为了让你的孩子们获得它，最好的办法就是在他们儿时从他们身上割下大约一枚法寻一半宽的一小点儿皮肤。罗马天主教会说，拿两小块大约一英寸或一英寸半见方的布，再用两条或两片大约十六英寸长的带子连住布角，将它从你的头上甩过，使其中一小块布披在你胸前，另一块布披在你背上，让它们贴着你的皮肤：再没有哪个比这更好的秘诀，能够使你自己受到那存在于永恒之中的无限存在的青睐了。 通常被称为不朽者的盖塔伊人，由于他们对灵魂不朽的坚定信仰，乃是真正的有神论者和惟一神教徒。他们断言，他们的神扎莫尔克西(Zamolxis)乃是惟一真正的神；并宣称所有其他民族的崇拜都只是向虚构和幻影献殷勤。但是，他们的宗教信条是否由于这些架势十足的自命不凡而更加高尚呢?每五年，他们就献祭出一个人做牺牲品，将他作为信使送给他们的神，以便向神通报他们的希望和需要。可是一旦天空打雷，他们就会被激怒，就会向他射箭，以回应挑战，而且，他们也决不因为力量不均等而放弃战斗。这至少是希罗多德所记述的不朽者盖塔伊人的一神教。 这里还有另一个同样中肯的评价，是证明最好事物的败坏带来最坏事物的又一个证据。如果我们不带偏见地审视包含在诗人作品中的古代异教神话，我们将不会像我们一开始倾向于理解的那样，在其中发现什么特别大的荒谬之处。那些造就了这个可见的世界、人类以及动物的力量或原则，无论是什么，同样也创造了一种比其他一切拥有更优越的实质和更权威的理智造物，这有什么难以想像的呢?我们很容易设想这些造物性情乖张、睚眦必报、脾气暴躁和骄奢淫逸；过度的绝对权威最容易使我们产生这些罪恶。总之，整个神话体系如此自然而然，以至于在这个宇宙里的大量星球和世界中，它极有可能已经在某个地方变成现实了。 关于这样一个星球存在与否，主要的反对意见是说没有任何正当的理性或权威已经证实它的存在。异教教士和神学家们所坚持的古代传统只是一个很微弱的基础；而且这个传统所传递出的大量报道也相互矛盾，它们都受到了同等权威的支持，以至于我们绝对不可能在它们之间确定一个选择。因此，寥寥的几卷书就必然包含有异教教士们所有的辩论性著述：他们的整个神学所包含的传统故事和迷信实践，也就必然比它所包含的哲学论述和哲学论战来得多。 但是，在一神教构成所有民间宗教之基本原则的那些地方，这个信条听起来是如此令人舒心、如此貌似理性，以至于哲学很容易将其自身与这样一个神学体系结合起来。如果这个体系的其他教条包含在一部圣书之中，如《古兰经》，或者由某个可见的权威，如罗马教皇决定的话，那么有投机心理的推理者自然会表示他们的认同，并信奉由他们早先的教育灌输给他们、而且也有几分系统连贯性和一致性的理论。但是，由于这些表面现象其实全都是骗人的，哲学很快就会发现，她自己乃是与她的新伙伴非常不平等地绑缚在一起的；她非但不能像她们彼此趋近时那样规范每一项原则，而且处处沦落于屈从迷信的下场。因为你可以断定，除了那些必须加以理顺调整的不可避免的不连贯之处外，一切通行的神学，尤其是学究式的神学，对荒谬和自相矛盾都有一种天然的嗜好。如果这个神学没有超乎理性和常识，那么，她的教义看上去就会显得太简单、太熟悉。她有必要唤起人们的惊愕感，触动人们的神秘感，让人们去追求黑暗和晦涩，从而把一个有价值的基础提供给虔诚的信仰者，这些人渴望通过信仰极端莫名其妙的诡辩，从而有机会压制他们那叛逆的理性。 ……
编者导言 《宗教的自然史》面世于近两百年前的1757年，但是尽管有这一可敬的地位，它的历史意义却往往没有被人们所了解。可以说，休谟的两部相辅相成的著作，即《宗教的自然史》和《关于自然宗教的对话》，标志着今天人们一般所笼统指称的宗教哲学的开端。宗教和宗教信仰固然有更早先的研究者，但是作为一项系统性、批判性的研究，作为哲学的一个特殊分支，它在休谟之前几乎没有什么可视的历史。如果说《宗教的自然史》被视为比较宗教研究的范本，其先驱或许可见于雪堡的赫伯特勋爵(Lord Herbert of Cherbury)在1663年出版的《论异教宗教》(De Religione Gentilium)。然而，休谟的方法与意图在很大程度上有别于赫伯特，以至于追溯后者对前者的影响不可能有什么助益。赫伯特从这样一个信念出发，即宗教信仰有一种最高的普遍因素。这就是人类的原初宗教，它基于对一个最高神的信仰，而且有理性和道德贯穿于其中。当赫伯特转而考察实际存在的宗教时，他只能总结说，他们的信仰和实践是对那个纯粹无瑕的原型可怕的败坏和扭曲。与休谟一样，他也发现，能说明实践中的宗教不仅非理性而且败坏的证据比比皆是。但是，他并不放弃他关于宗教的原初本性的观念，这一理念逐渐变成了后来自然神论者对宗教所持有的那一套理念。正如人们对一个彻底的经验论者所能预料的那样，休谟甚至更清楚地看到了败坏和非理性。但正是这些特征，致使他相信某种粗朴的多神教(有时他宁愿称之为偶像崇拜)才真正是人类的原初宗教。一神教则只是踌躇不已、磕磕绊绊地从中发展而来的。基于对宗教史的这种解读，自然神论者所坚持的信念就败落了，而且没有任何迹象表明，休谟曾为这一后果懊悔过。 休谟对他所拥有的这些材料的解释(它的局限性很大，有时会产生误导作用，有时则是错误的)提前许多年预见了我们时代的人类学家和心理学家们有关宗教起源和发展的那套讲述。但是，随着关于古代人和关于当今原始人这两方面证据的积累，这段历程变得更复杂了。要是如今有人认为，我们当前的知识状态所得出的结论，显然依旧是休谟对宗教发展的那些理解，那或许值得怀疑。至少有一些证据表明，在某些民族中，有一种一神教信仰，虽然不纯粹而且被弱化了，却可能早于多神教；而且，这一原始的一神教的基础，与休谟所乐于承认的相比，可能是一种对世界和生活更具反思性的观点。尽管存在着许多与之相悖的证据，但是所谓信仰，尤其是宗教信仰，是随时间推移以一种极为有序和向前的方式由较不文明向较为文明发展的观念，对于我们的精神有着重大的影响。这种试图寻找一个有序模式的欲望，休谟也不能得免，尽管他的确承认在一神教和多神教之间有一种“往复的流变”(flux and reflux)。但是，休谟的猜测和推断的准确性实际上是一件无关宏旨的事情。更为重要的是他对宗教普遍特征的看法，以及他用以阐明这一特征的方法。我们关于宗教发展之事实的知识在过去两百年间有了长足的增加。然而，休谟关于宗教之普遍特征的判断(或者说我们自己对此的判断)乃是完全基于这些事实的知识，这一点却并非是不言自明的。《宗教的自然史》的重大意义就在于它根据分析，如此反复地表明了实情何以如此以及为何如此。 在当代重印《宗教的自然史》，无疑是对其重要性的一种承认，但同时，当有些人发现本书被归类为例证现代神学的一个文本时，会觉得很奇怪。休谟时代行内的宗教和神学思想家都发现它一无是处，只具有颠覆性和危险性。正因如此，著名的沃伯顿(Warburton)觉得有必要致函休谟的出版人安德鲁·米勒(Andrew Millar)，指责其目的是“要确立自然主义，一种无神论，而不是宗教”。对于18世纪中叶的多数教众来说，往好处说，它具有一种过于怀疑主义的论调，往坏处说，便是一种侮辱了。本书在今天或许也会唤起类似的感受，虽然我们对于在宗教问题上什么该说、什么不该说的看法已经更加宽容了。如今，神学家们或许不会像沃伯顿和赫德(Hurd)那样迫不及待地写文章谴责这种充满危险的书籍，但是教徒却更加确信，当看见一本反宗教书籍的时候，他能够辨认出来。他可能发现自己很难理解为什么应当把本书当作现代神学的一个例证。 ……
《宗教的自然史》面世于近两百年前的1757年，但是尽管有这一可敬的地位，它的历史意义却往往没有被人们所了解。可以说，休谟的两部相辅相成的著作，即《宗教的自然史》和《关于自然宗教的对话》，标志着今天人们一般所笼统指称的宗教哲学的开端。
无