中国近代思维的挫折
2005-10
江苏人民出版社
岛田虔次
231
甘万萍
无
中国曾经遗忘过世界，但世界却并未因此而遗忘中国。令人嗟讶的是，20世纪60年代以后，就在中国越来越闭锁的同时，世界各国的中国研究却得到了越来越富于成果的发展。而到了中国门户重开的今天，这种发展就把国内学界逼到了如此的窘境：我们不仅必须放眼海外去认识世界，还必须放眼海外来重新认识中国；不仅必须向国内读者迻译诲外的西学，还必须向他们系统地介绍海外的中学。 这套书不可避免地会加深我们150年以来一直怀有的危机感和失落感，因为单是它的学术水准也足以提醒我们，中国文明在现时代所面对的绝不再是某个粗蛮不文的、很快就将被自己同化的、马背上的战胜者，而是一个高度发展了的、必将对自己的根本价值取向大大触动的文明。可正因为这样，借别人的眼光去获得自知之明，又正是摆在我们面前的紧迫历史使命，因为只要不跳出自家的文化圈子去透过强烈的反差反观自身，中华文明就找不到进入其现代形态的入口。 当然，既是本着这样的目的，我们就不能只从各家学说中筛选那些我们可以或者乐于接受的东西，否则我们的“筛子”本身就可能使读者失去选择、挑剔和批判的广阔天地。我们的译介毕竟还只是初步的尝试，而我们所努力去做的，毕竟也只是和读者一起去反复思索这些奉献给大家的东西。
本书是以极其宽广的视野，描绘出从王阳明、经过泰州学派、到李卓吾的所谓“王学左派”的中国近代思想史的展开，再现了当时社会与思想运动的活泼气息，并指出这个时期已经出现了近代市民意识的萌芽。与此同时，本书又向我们描绘出了一幅这些新生事物由于这早出现的缘故，最终毫无意义地遭受了“挫折”的图画。在日本，本书作为在中国思想史研究中最早提出中国“近代”问题的具有划时代意义的研究著作，是研究中国思想史的日本学者的必读文献；亦是在二战后的日本对战前日本的历史学派观进行反省的同时，对所谓“亚洲停滞论”这个战后历史学界的重要课题展开研究的第一本重要著作。实际上，二战后的日本对中国近代思想的研究，就是从本书开始的。
岛田虔次，日本广岛县人，历任东方文化研究所助教，东海大学预科教授，京都大学副教授、教授、名誉教授（退休后）。日本学士院院士。在日本及世界学术界被公认为是东洋史、东洋思想史，特别是中国学研究领域的学术权威和泰斗之一。
序 第一章 王阳明：作为人的自然的圣人 第二章 泰州学派：从大丈夫到“吾” 第三章 李卓吾：童心——新的“人伦物理”之发现 第四章 一般的考察：近代士大夫的生活和意识 〔补论〕王学左派论批判的批判 后记 注释 译者注 译后记
拿出三年前的东西来真有些不好意思），在进行了“（由于我）作为近代性而提出的阳明左派的合理主义、欲望肯定、自我意识等等，这些真值得冠以近代精神之名吗”这样的设问之后他说：“如果合理主义只不过是排斥经验的空虚思辨，那么在这种情况下它就不是任何近代性的东西。中国最终没有产生自然科学，这已经表明其合理主义是怎样的东西”；“人欲的肯定……是主张感性自由的产床；但欧洲否定中世的规范是在破坏规范之后，才又建立起新的自律的规范（从感性的自由到理性的自由）……卓吾不能看到这种建设性的东西。人欲的肯定最终堕入感觉的享乐中，实际上就是这个原因。所以，从良知的绝对化、童心的主张来直接论述自我意识的确立，不得不说尚为时过早。从感性自由的主张所能看到的卓吾的自我意识，可能不是近代性的吧”。在卓吾那里不能看到建设性的东西这个问题，是与这篇论文（八。页下）中的“而且，没有发现可以代替儒教道德秩序的新的秩序的原理……”这样的说法相照应的，但对此我是绝对不能承认与服从的。例如他的穿衣吃饭就是人伦物理的命题，不就是已经完全提出了新的原理了吗？除此之外，他的儒家批判、士大夫批判，不都表示出了某种程度的新的原理了吗？我因为在拙著中已对各种场合作了例证，所以，这件事就暂时放下吧！我不得不感到，在山下氏的思考中，已经完全完成了的，而且具有层层叠叠的论证的威容的，也可以说是近代思想本身的东西，被作为尺度早已经被他预想好了。但是请看一眼标题吧！拙著是以“中国近代思维的挫折”为题。所谓“挫折”，是指还没有开花结果就停止了的这样一种状态，是中途倒下来这样的状态。本来，要期待一举兼备理性面、感性面并期待把基本原理构筑成为理论体系的近代思想（近代思想本身）的出现，这对历史不是太性急、要求太苛刻了吗？山下氏不是太过于形式性地思考了吗？更何况这种事与他的自然科学之类的主张有关联。对于山下氏的思考我不得不抱危惧感。
无
日本学者岛田虔次的代表作
毋庸置疑，岛田代表作，对明清之际的启蒙说有一定研究。论证有别出心裁之感觉。代表日本学界对明清之际思想动态的研究。
外国的思想不要一味的不信和信奉，要学会吸取精华！
角度跟我们是不一样的
内涵充沛，犹如大河流水，不可阻挡。佩服！
一个不一样的视角，一个很有意思的视角
耳目一新，日本学者厉害。
《鸿门宴》里刘邦趁上厕所得到了一个逃命的机会，项羽却使人来唤，刘邦犹豫道：“不辞而别，是不是不礼貌？”樊哙曰：“大行不顾细谨，大礼不辞小让。如今人方为刀俎，我为鱼肉，何辞为？”于是刘邦果断离开，才逃得一命。
科举制度一出，读书人就沦为用治经治史换取仕途前程的一介工具，唐宋以来，处江湖之远的愤懑之情在各本诗词中累见不鲜：安能催眉折腰事权贵，使我不得开心颜！
王阳明所求索的，用现代语言来说，就是权力的边界：权力不应该管制什么，比如人性的自我判断力，比如对真理的自由追求……
具备开创力量的人往往不仅能够感受到自身的问题和痛苦，更能够看到一个社会、一个时代之所以被束缚、逐渐沦落是因为什么。所以苏格拉底敢于挑战智者，中世纪的矛头指向了宗教法庭。只有这层被束缚的力量被解除开，进步的力量才能生存下来，否则只有等待着被统治者灭亡。
朱熹对四经的解读以及儒家和官僚机制、社会阶层的完美结合，就是束缚在几百年读书人身上的锁链，要么看透归田园，要么围着磨盘高深晦涩地自证尊严千万转，其实还是在原地。
且不说孔老二的书落笔时，皇帝还没出生，科举还没成形，就套秦末樊哙那句话：大行不顾细谨，大礼不辞小让。如今人方为刀俎，我为鱼肉，何辞为？
早那年敢把皇帝老儿拉下马，华丽丽告之与庶民无二，产权分了，契约定了，我等现在也不至于还活在天朝……
一个日本人，对于中国的古代思想史做了如此精深的研究，不得不让我们中国人佩服，同时也不免心有惭愧。特别是作者的治学态度之严谨，更是让人折服。真的印证了那样一句古话：一屋不扫，何以扫天下？如果连身边的小事都做不好，还能做什么大事？！细节足以决定成败。这让我看到了中国人包括我自己对于细节的不重视，这样一种民族性造成了我们今天中国各地好大喜功、假大空的局面。
废话不多说，下面就谈谈我读这本书的收获：
书中最主要的一个观点是，杨明学是对于程朱理学的一种反动，这种反动代表了中国的近代思维，由于历史条件的局限，这一中国近代思维遭到了封建统治当局的残酷镇压，被斥为邪教异端，但却被日本全盘接受，并被改造为日本阳明学，成为了日本明治维新的精神推动力之一，也成为了日本现代社会的精神支柱之一。
这样一种观点深深触动了我，因为我一直都对于为何同样遭到西方近代文明的入侵，中国的反应如此被动，而日本的反应却如此主动的问题感到不解，一直以为这要从两国的民族性去发掘原因。这本书则解答了我的这个疑问。在中国，已经经历几千年的稳固的封建统治，儒家道统思想已经渗透到社会生活的每一个角落，所以当阳明学在明朝出现时，立即遭到了封建统治阶级的全面打压而毫无出头之日。日本不待说，由于日本刚刚经历战国时代，没有像中国那样的深厚的道统传统，因此阳明学被改造为日本阳明学后，则开始成为日本社会的一个主流意识形态，逐渐沉淀到日本人的国民性中。历史的轨迹就是这么充满着惊奇和乐趣。
另外，我也被书中的一些观点所触动。书中说到，唐朝之所以实行科举制，是对于即将没落的贵族制的一种补救，从此，贵族们逐渐转变为饱读诗书的士大夫们。然后发展到宋代，士大夫们已经完全成为维护正统意识形态的坚定支持者，程朱理学由此也诞生了。然后经历了一个外族统治时期的元朝，这是历史的一个特殊时期，因为此时，官方刻意抹杀以往历史的正统思想，目的是为了防止汉族对于蒙古族的同化，此时，一切以往是俗的东西都是现在官方所刻意提倡的。而到了明代，科举制越来越从底层中选拔优秀人才，很明显，庶民的意识开始融入到士大夫们的思想中，而随着市民社会的兴起，普通底层人民的文化需求也日益增长，出现了丰富的小说、戏剧作品以满足他们的需求，在这样一种情况下，一种否定官方正统思想，肯定人的欲望的思潮开始出现，于是阳明心学以至于后来的狂人李贽已经呼之欲出。中国的近代思维也出现了。
不过，李贽否定正统，肯定人欲是一种将人归于禽兽的倾向，而社会就是要遏制人的禽兽一面，才能维持下去。这与统治阶级为了维护自己的统治而抹杀人的禽兽一面同样都是极端的。后者则使社会禁锢下来，使得进步不可能。而真正的合理社会则是寻求个人与社会之间的一种和谐，既不刻意抑制人的欲望，也不肆意宣扬人的欲望的社会。很明显，如今的中国已经从文革时的刻意抑制人的欲望走向了肆意宣扬人的欲望的一面。这就是历史的辩证法。
16世纪，在朱子学垄断中国思想界数百年后，首次遇到了真正的挑战。阳明心学的异军突起使儒学发展路径有了产生异变的可能。岛田氏认为阳明心学业已流露出近乎西方市民意识的思想萌芽。然而，不幸的是这种萌芽由于和传统思想文化格格不入，过早地遭遇打压从而错失了演化为近代市民社会的机会。
在讨论本著的观点和旨要之前，我们不妨先来分析本书的标题，即“中国近代思维的挫折”。显而易见，在这个题目中隐含了强烈的预设性，一种西方概念的诠释性预设。岛田氏的论证方法便是把宋以后的中国与欧洲的近代（Modern Age）并行，并以西方的思想发展模式为参照项，以此来考察和把握中国。
书题中所谓“近代”便是套用了西方的历史概念 ，“挫折”也是相对于西方近代市民社会的成功而言。岛田氏希望能通过对阳明心学来解读和重新挖掘中国思想演进与西方思想发展轨迹的共通之处，借此证明中国在晚明时代已浮现出近代性思想的特征。
岛田氏写就此书已是半个多世纪以前的事情，时至今日学术界的思潮早已发生革命性的变化。《中国近代思维的挫折》当时被赋予的重要任务之一便是反击“亚洲停滞说”，试图论证以中国为代表的东亚社会也和西方一样产生过活泼的思想启蒙与革新，不幸的是这种思想过早地意外夭折。按岛田氏的话来说便是：“‘启蒙’的热情，绝不是和中国无缘……中国的合理主义思潮被强权所镇压……启蒙之树还没有结果就枯萎了。”
在文化相对主义弥漫的今天，岛田氏的这种治学思路定然是不为后现代主义者所接受。书中最易受人置疑之处便是，用西方式“历史历史”观念来解释中国历史进程是否恰当。
今天在中国以及东亚近代的问题上，学界呈现了一种将其特殊化的倾向，同时又竭力排斥西方意义上的所谓“近代”概念。余英时也曾批评道：不但中西文化之间存在着根本性的差异，而且西方自宗教革命以来的历史经验和中国自明清以来的历史经验尤其不能相提并论。
然而，当我们驳斥诸如“西方中心论”或是其他以西方历史作为参照的解释模式时，却依旧不得不借助西方式的话语体系。打破西方式的解放方式看似爽快，但却也很容易跌入历史虚无主义的悬崖，因为我们难以找到一种崭新而又合理的话语解释模式。岛田氏的研究揭示中国近代思想相对于世界思想史的发展具有何种独特意义，并让我们可在比较中进一步认识中国传统思想的发展轨迹。
岛田氏认为阳明心学的核心即提倡 “复圣学之旧”，所谓圣学即圣人之学，而所谓的圣人在王阳明看来便是“人最本初的自然状态”。要成为圣人，便需要否定偶像化权威，将人的自然置于最根本的状态。这种思想的延伸便是企图打破士大夫对学问良知观念的垄断，即便是农工商贾等布衣白丁也和士大夫拥有一样成为了圣人的平等资格。
王阳明鼓励各人以自己的道德良知为依据，倡导私人的精神体验，反对外在权威价值标准的束缚，之后的李贽便将此精神发挥到了极致。阳明心学的在经过泰州学派的发展后以“所在设教，鼓动流俗”方式，呈现出了一种社会精神运动的形式。
岛田氏对阳明心学解读，倒让笔者联想起了黑格尔对于主观宗教与客观宗教的区分，虽然这是黑格尔对基督教做出的分析，但是作为一种思想工具未尝不是一种有效的分析方法。黑格尔在《基督教精神及其命运》中系统阐述了他对于主客宗教的区分。在他看来，整个基督教历史便是主观宗教和客观宗教的对抗，也是主观宗教遭遇异化并加以反击的过程。基督教最初作为一种道德宗教被误解，因此而沦为异端，最后它却又一跃成为了一种权威宗教。以基督教出发，黑格尔认为这种发展规律也同样适用于其他的宗教形式。这就如同从地底喷涌而出的岩浆一样，无论喷发时如何炙热，却总有冷却为顽石的一天。这种解释模式付诸于儒学之上亦同样适用，作为思想的基督教和儒学的发展轨迹颇有类似之处。
事实上，儒学真正的文化精神从来没有成为“大传统”政治文化而存在。化身为中国传统政治秩序的文化乃是“统御术”。中国文化与政治的保守性并非孤立之现象，关涉政治与社会文化的变化。儒学发展的悲剧，并非是自身理论缺陷所酿成的悲剧，而是中华文明机体性的政治硬伤所致。
[本文是为《财经界 管理学家》杂志撰写的专栏文章]
假如，你是一名员工，你的老板突然命令你：去！把那人杀了！
毫无疑问，你会断然拒绝。
假如，你的老板这样跟你商量：这人是你从老家带出来的，又是你的表亲，医生已经下了病危通知书，说是没得救了，你也看见了，输液管的水都流不动了，也就是挨一个时辰算一个时辰的，再拖下去也是白费钱，咱们这回接的活儿你也不是不知道，还亏空着呢，才交了100元钱，连住院费都还没交，还欠着医院1500多呢，再拖下去更拖不起——要不，咱们悄悄把人从医院弄出来，我出钱，你出力，把他背回去？
2005年元旦那天，湖南省衡阳市雁峰区岳屏镇福龙村61岁的村民李绍为，面临的就是这样的问题。他的选择毋须在这里重新描述。“千里背尸还乡”是当时引起广泛关注的爆炸性新闻。时至今日，虽然相关的报道和议论还可以方便地在互联网上搜索到，但由此事件所引发的沸沸扬扬的议论也已早已悄然平息。那么，我们还有必要重新提起吗？
当100多斤的李绍为背负着120多斤的重量，从福建辗转来到广州火车站的时候，当死者的亲属责怪他骂他的时候，他的心里是坦然的 “我对得起自己的良心，我没有做错，” 。用他自己的话说，“我把他带出来的，当然要把他带回去，活要见人，死要见尸。” 他事后反省自己的是：“以后只管自己就是了，再有钱再好的工，我都再不叫人家，这是历史的教训，要永远地记住。”从当时的媒体上，我们可以读到以下字眼：法盲、朴素的传统侠义美德、卑微者的无奈、现代丧葬制度的缺失、工程层层转包的弊端……诸如此类的字眼。我在感到悲哀的同时，很想知道一个答案：当我们经历了多年的对传统的抨击之后，重新转向对传统回归的召唤的时候，我们能否辨认出，我们的传统中，是否包含了对个体的人的张扬？是否给出了卑微者书写大写的人的权利？
在一般人的印象中，传统就是三纲五常，是由四书五经规定、并由历代不同的阐述构成的。通常，除了很少的专家，大多数国人并不了解，在我们的思想史上，曾经出现过个性极度张扬的时代，思想的历险比起其他任何领域的历险来得更加迅猛，也更加惨烈。
目前为止，对于这段历险旅程的梳理，我还没有看到一部著作，可以与岛田虔次的《中国近代思维的挫折》（《中国における近代思惟の挫折》，島田虔次，1949）相媲美。余英时先生赞扬岛田虔次是“世界中国学的伟大的指导者，日本的国宝”。读完这部著作，你会由衷地承认：这一赞誉是恰如其分的，没有丝毫的溢美。
岛田虔次精譬地指出：在中国，随着六朝隋唐的贵族时代结束、近世的君主独裁制的确立，所谓的士大夫，即通过科举成为进士——官僚那样的教养阶级，成为政治、社会的支配势力。而随着生活水准的提高、生活内容的丰富，庶民自身的教养、娱乐需求导致了新的士大夫精神的产生——庶民的热情，向上的一直励进不已的热情。在明代的基础上这种激昂的、可以说是暴力式的热情，使明初的朱子学发展为阳明学，使阳明学展开为泰州学派，最终产生了李卓吾。我们可以通过岛田援引的一个例子，来感受一下当时的这种氛围：
周小泉是兰州的一名戍卒，20岁时听了《大学》首章的讲义后发誓“惟斯圣学”，终于成为远近学者的宗师——如果仅仅到这里，那么这个故事就和以后的盐丁王心斋、胥吏李天全、陶匠韩乐吾、商贾夏云峰没有什么区别了——精彩的是：当时的总兵、后来的恭顺侯吴瑾仰慕他的声名，招他去做自己的儿子的老师。“小泉曰：‘总兵役某，则某军士也，召之不敢不往。若使教子，则某师也，召之岂敢往哉’”意思是：如果是你摆出军事长官的身份指挥我，那么我是普通一兵，必须服从命令；如果你要我做你儿子的老师，那么对不起，老师的身份决定了我必须拒绝。总兵于是亲自把两个儿子送来拜师，“小泉始纳贽焉”，这才把拜师礼收下。讲到这里，关于周小泉的故事还有下文：当时的肃王府里有两名乐人，郑安和郑寝，往上面递交了解除乐籍的申请，理由竟然是要去做这个士兵的弟子——要知道在那个时代，乐人处于贱民当中的低下阶层，几乎可以说是奴隶。我们可以这样描述：在明代的中后期，全国各地雨后春笋般涌现出来的书院中，庶民和士大夫们人头攒动、平等无间。而泰州学派“天命随命，大人造命”的主张，则被岛田先生赞誉为“几乎应该把它和欧洲精神史上对神的否定相提并论”的突破——如果你回想一下中国历史上的“天”和“命”有多么绝对多么不容怀疑，你就会明白这一论调在当时是多么石破天惊。
我们可以这样说：在数百年前的明代，中国社会已经澎湃着卓尔自立的精神，即使身处社会的底层。我的××我做主，这个现在已经熟透了的广告句式，当时确是一种可敬的胆识。从某种意义上来说，觉醒的永远是少数。当李绍为面对打工的机会、面对包工头时，他的意识里把自己放在卑微的地位。当他坦然面对死者亲属、社会舆论和他自己的良心时，他几乎是大写的人。而我疑惑的是：雇佣他的那些人，又把自己放在什么位置呢?
写得好好噢
历来中国80%文盲，识字的多数在维护统治，纵有少数狂人也没用。
作者好像曲解了原书的意思吧。早先马教徒将所谓五阶段论拿来解释中国历史，一时成为热点。正是日本如内藤湖南、岛田虔次等先生反思了这种说法。提出唐宋变革说，认为中国从宋代以来不是中世纪而应成为近世。五阶段论更是扯淡。楼主用封建统治的压制来讨论岛田先生的这本书，下手便误了。果真是教科书害死人。
这本书谈的是近代思维的挫折。那么，岛田先生所谓近代思维指的是什么？是如何挫折的？ 这个才是本书讨论的中心吧。。
岛田先生认为中国明代从阳明学到李贽，的确出现了近代思维的萌芽，但这种思维或者说思想并不是新兴阶级的思想，而只是士大夫阶层内部出现的一些离心观念，它虽然反正统或者道统，但依然属于士大夫精神的一个维度，并未突破为新阶级的思想。所以才出现了所谓的挫折。
明朝的这个故事非常精彩，彰显了一种澎湃的不逊于今时代情感。如果有谁能像拍日剧《仁医》一般拍这个故事该多么好。
《仁医》中讲到日本明治维新前夜，有倒幕派和拥幕派两拨人，按我的观念，拥护封建统治的幕府的这波人怎么看怎么是属于“逆历史洪流”的一拨人，但拥幕派的一个人在激烈战斗失败剖腹自杀前说“谁相信幕府谁就是傻瓜。不过是借这个名义聚集人心好进一步改革”。并留下遗言“杜鹃之啼，唯明月可知”。