宗教研究
2004-2
人民大学
人大佛教与宗教学理论研究所
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458000
在新千年开始之际，宗教越来越表现出对人类生活和社会文化的重大影响。随着不同民族和国家的人们相互交往的日益密切，在这个显得越来越小的地球村中，不同的文化和宗教背景之间所发生的相互冲突与融合也更加明显地表现出来。在这种情况下，对佛教、基督宗教、伊斯兰教和道教等宗教进行深入的研究就变得更加迫切和重要。 《宗教研究》是宗教学术性刊物，倡导对宗教进行客观的学术性研究，以求推进对宗教现象与本质的更深入的认识；亦以促进不同宗教之间的对话和相互理解为己任，由此而重视不同宗教的比较性研究。本刊还试图推动将宗教研究与中国国情及中国文化自身的研究相结合，以促进科学地建构有中国特色的宗教学理论，促进宗教与当代社会的相互适应与共同进步。 本刊本着实事求是、与时俱进的原则，鼓励在宗教研究领域提出新问题，运用新方法，寻求新结论，力求充分反映中国宗教研究的最高成就。 本刊拟在每期就一两个具有一定理论价值或现实影响的宗教学术主题发表有见解的论文和争鸣文章，以推动中国宗教学术研究向深度和广度拓展。本刊第一期的主题论文主要集中在有关宗教的重要范畴和概念方面；此外，本期也发表了研究佛教、基督宗教、道教、民间宗教、儒教与儒家以及宗教比较方面的文章。今后，本刊将视来稿情况和研究主题的需要，不断调整栏目，以反映宗教研究的新进展。 “片言可以明百意，坐驰可以役万里。”我们衷心希望海内外宗教研究者，包括学术界、宗教界和社会各界人士的鼎力襄助，不吝赐稿。我们期盼在各界同仁的呵护与支持下，使本刊能够成为宗教学术研究园地中的一枝新秀，为显得日益重要的宗教研究作出贡献
主题论文 佛教“空”义述评 方立天 基督教“无”说辨析 李秋零 印度古代宗教哲学中的“解脱”观念 姚卫群 西方人的“宗教人”形象 赵敦华 一种全球宗教哲学的神性论 何光沪各宗教研究 天台智 的中道实相论和观心论 杨曾文 唐中期至五代时的天台宗两京支系略考 徐文明 华严译籍中的佛信仰 魏道儒 三一论、基督论与华严佛学 赖品超 论菩提达摩对中国佛教的影响 董 群 见月戒律思想研究 温金玉 基督教的“恩典”概念 黄保罗 《哀江南赋》与《哀歌》之相融：跨文本阅读之例证 李炽昌 论克尔凯郭尔“绝对悖论”的观念 孙 毅 关于布尔特曼的神话解悟(Entmythologisierung)——兼析加达默尔对它的某些评论 李毓章 论古希腊哲学中的灵魂观对中世纪基督教灵魂学说的影响 溥 林 北京的基督教与基督徒——一个宗教社会学的个案研究 高师宁 历史上的弥勒教与摩尼教的融合 马西沙 道教“坐忘”论略——《天隐子》与《坐忘论》关系考 何建明 儒家人性论的理论构架和思考方式 张庆熊研究综述 日本之初期禅宗研究最新动向 石井公成 日本唐宋禅宗史研究概观 石井修道书 评 宗教市场论——初读《信仰的法则》 魏德东
书摘 “空”是佛教哲学的根本概念和核心范畴，也是佛教义理的最高范畴。“空”因适应佛教人生归宿学说解脱论的需要而成为佛教哲学的第一个关键词。谈空说有，亦即空与有、自性与空性、无常与有常、无我与有我等关系，成为佛教哲学探讨、论辩的中心问题。在佛教的长期发展演变过程中，“空”成为佛教徒从种种束缚、烦恼、痛苦乃至生死中解脱出来的主导观念。佛教因倡导以观照空理、证悟空性而趋人捏架之门，号称“空门”。诸佛被尊为“空王”；众生归命佛法，皈依佛教，谓为遁入“丰门”。入佛门出家者，被称为“空门子”。在大量的佛教经典里，不同派别对卞的含义各有不同理解，彼此纷争，相互批判，反复论辩，致使“空”义的内涵极为复杂多样，产生厂诸如我法俱有、人空法有、人空法窄、假名性空、识有境空、非有非空、亦有亦空、真牢妙有等论说，真可谓众说纷纭、群芳竞秀，形成了多姿多彩的“空”论体系。 面对人类和宇宙万物的客观存在，有些人，包括一些佛教学者，对佛教各派各宗的“空”论，产生了种种理论疑难和困惑，例如：由各种原出、条件和合而成的真真切切、确确凿凿的事物，为十么是假有而不是真有?为什么说事物足性空而不是性实?如果说人是空，那么轮回主体是战辨在?轮回又有什么意义?否定了人的真实存在，怎么能肯定业力的作用?契入涅粲境界的主体又是"么?一切众生本性空寂，为什么又有“如来藏”、“佛性”?而且“如来藏”和“佛性”还是本有的呢?除此之外，佛教讲空，是否会否定人们追求现世福祉的努力呢?会不会由于说空而导致对邪恶认识不够，对善良肯定不足，并产生负面的作用呢?诸如此类，可以说，佛教员富思辨色彩的“空”义哲学，就是为了回答、消解这些矛盾和疑难而展开的。 佛教的“空”沦，也不可避免的使一些人产生异议，也被—些人指斥为足虚无主义。这种指斥虽有一定的根据，但实际上， “空”论是和佛教的理想归宿、修持方法等紧密联系着的，是有丰富的实质内容的；就“空”论的思想主流而言，既非实有主义，也非虚无主义，而是一种不能简单地以有或无论之的价值哲学理论。 佛教的：“空”论是对人类通常的感性认识和理性认识的挑战与反动，这—方面使它陷入背离常识的片面、局限，乃至谬误；另一方面也使它具有超越常识的见解、判断，乃至超凡的智慧。由此可以这么说，在佛教的“空”沦体系中．交织着诡辩与真理、糟粕与精华、偏见与智慧，“空”论在人类思辨认识史上实是独具毕彩的篇章。 为了全面地认识佛教“空”义的实质和特色，下面将依次就佛教“空”义的历史演变、类别与含义加以论述，并作出相应的评价。然笔者所论仅属一孔之见，尚祈有识者正之。 对人性与本体的关系，中国当代新儒家的代表人物有不尽相同的看法，但其主流观点还是与从先秦的孔孟到来明的朱熹和王阳明的传统相一致的。 熊十力曾发表文章否定儒家的宗教性，但是他所理解的宗教与后来唐君毅、牟宗三所理解的宗教有不同的含义。我认为熊十力所理解的宗教主要指一种“出世”的人生态度，如佛教追求涅檠，基督教追求天国。以儒家为文化主流的中国人在日常生活中寻求“高尚、和乐、恬淡、闲适、肃穆、宽大、坦荡之情怀”，“日常生活皆顺其天则，畅其至性，则自一饮一食以及所接之一花一木乃至日星大地，无在非真理之显现，故不必呵斥人间世而别求天国”。中国人之主流不脱离日常生活而专求出世，所以“中国民族之特性，即为无宗教思想”。“惟中国人一向无宗教思想，纵云下等社会不能说为绝无，要可谓其宗教观念极薄弱，此为显著之事实。” 唐君毅、牟宗三之所以倾向于肯定儒家的宗教性，乃在于他们认为儒家的人文精神具有形上的基础，儒家的伦理准则是以天人合一为本体上的根据的。这也就是说，他们不是像熊十力那样把是否追求出世作为判别是否是宗教的标准，而是在一个更加宽泛的意义上看待宗教，他们的宗教定义有点类似于蒂利希(PauI Tillich)，以是否肯定“终极实在”和“终极关怀”为判掘。 在当代新儒家中，徐复观倾向于否定儒家的宗教性。这与他对儒家的天的观念的理解有关。他认为孟子以来的中国儒家主张:“天是从自己的性中转出来；天的要求，成为主体性的要求；……仁以外无所谓天道……性与天道的贯通合一，实际呈仁在自我实现中所达到的一种境界。”这一看法与李泽厚的观点基本相同。李泽厚认为中国儒家的性善论，是建立在“内在的欲求和自觉意识”的心理基础上的， 我认为，从孔子、孟子经朱熹、王阳明到熊十力、牟宗三这样的儒家大师都没有把超越的“天命”、“天理”、“天道”、“天地之心”还原为人的内在的心理属性，毋宁说他们主张人的本心不是主观化的心理学意义亡的人的心，而是本体化了的人的心。“天地之心”与“人的本心”不二，即“天人合一”。因而，返观自己的“良知”、 “良能”、“良心”能知“天命”、“天理”、“天道”；“天地之心”与人的本心能相“感应”和沟通。对此熊十力做了十分明确的论述： 中庸日：“天命之谓性。” “之谓”二宇可玩。非天命之外，别有性也，亦非性 与天命可判层级也。无声无臭日天，流行曰命。 (诗云：“维天之命，如穆不已”。不己即 流行义。)流行者，即无声无臭之真体显成大用也，(比如大海水举体成众沤，非众沤外别有 大海水在。)非可如佛氏真如不生灭，种现自为生灭，其生灭流行与不生灭不流行之真如体 截成二片也。(非可，至此为句。)大用流行，人窠之为性，故性即命也，即天也。孟子言尽 心则知性，知天，此了义语也。天命在人则名性，以其主乎吾身则曰心，（此本心也，非心 理学所谓心。心理学之心，固非离本心而别有源，但不可以此为即是本心，此义非反省功学 会者不能自知也。）故心、性、天、命、名异而其实则一，是以尽心，则知性知天也。 ……
是人的无知产生了宗教，还是人的有知产生了宗教？对于这个问题存在争议。但是，无疑，宗教是人类在对自我进行探索的过程中形成的人类最终可能性问题，是文明圈里一种自我认定的体系。当人遭遇难以抗拒的人生挑战时，他们将目光导向宗教，希望从那里寻求到自我的永恒。阅读《宗教研究》，学者可以获得学术的启发，饮食人们可以得到智慧的眷顾。
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