中国佛教美学史
2010-4
北京大学出版社
祁志祥
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409000
无
在阅读“禅宗美学”、“中国美学”一类的著作时，我们发现人们对于“美学”概念的使用是各种各样、人言言殊的。因此，当我们开始追寻中国佛教美学的历史踪迹时，首先必须回答：什么是“美学”？本书所说的“佛教美学”在语义上究竟指什么？“美学”不应回避研究“美”。不过，关于“美”的本质，众说纷纭，莫衰一是。于是，现代美学出现了非本质主义的解构思潮，“美学”一变而为研究人的“审美活动”或人对现实的“审美关系”的哲学学科。然而，问题也随之而来。一是，如何界定“审美活动”和“审美关系”？区别“审美活动”与“非审美活动”、“审美关系”与“非审美关系”的前提难道不仍然是如何界定“美”？二是，非本质主义的解构思潮本身具有不可克服的自相矛盾的情况。美学解构主义者在否定别人关于美的定义的同时，未尝没有自己的建构。关于这种自相矛盾的现象，对西方当代美学研究有素的学者阎嘉有一段很好的分析：“所谓‘解构’，已成了后现代的典型特征。解构主义者所针对的目标是所谓‘元叙事’或‘元话语’，它们多半是传统的文学理论与批评当作出发点或理论诉求的‘理论预设’…… 然而，我们时常可以发现，‘解构’成了一些理论家和批评家的策略，即借‘解构’之名来张扬自己的观点和立场。”“例如，当我们认真阅读那些解构‘大师’们（从尼采到福柯、利奥塔）的著作时。
本书是学界第一部系统梳理中国佛教茭学思想史的专著。作者以美是普遍快感及其对象、美学是感觉学为独特视角，聚焦汉译佛典关于愉快情感及其对象的形态、特征、本质、规律及其价值评判的思想理论及其演变历史。 佛教从“色即是空”的基本世界观出发，对纯粹的官能快感及其对应的现实世界的形式美、形象美持否定态度，竭力追求出世的清净无染的道德美、真实无妄的本体美，同时又从“色复异空”的中观世界观出发，对官菔快感对应的现实美加以变相的肯定。本书由此展开了中国佛教美学思想的历史巡礼。东汉佛教美学莲花初开。奠定了大小乘美学思想的基石；六朝佛教美学繁花似锦，佛典的翻译和著述催生了佛教美学的繁荣；隋唐中国化佛教宗派的创构将美学世界装点得琳琅满目；宋元禅宗美学一枝独秀；明清佛教美学余音缭绕；近代太虚法师宣告了佛教茭学走向自觉。
祁志祥（1958—）文学博士，上海财经大学中文系教授。致力于中国人学及文艺美学研究，出版专著十余部。主持国家社科基金项目一项，完成“十一五”国家级规划高教教材一项。曾获国家图书奖荣誉奖、晋版图书一等奖。
前言第一章 似花非花：佛教美学观的独特建构 一、镜花水月：佛教对现实美的否定态度 1．“众因缘生法，我说即是空” 2．“美色淫声，皆是苦本” 3．女色如“革囊盛粪”，“唯苦无乐” 4．视美为丑之“不净观” 二、涅粲极乐：佛教对本体美的独特肯定 1．“涅粲”之美 2．“法喜”、“禅悦” 3．空静之美 4．“佛性”之美 5．“佛土”之美 6．死亡之美 三、色复异空：佛教对世俗美的变相肯定 1．“色复异空” 2．以“味”为美 3．以“圆”为美 3．以“十”为美 4．光明为美 5．七宝为美 6．以香为美 7．法音为美 8．像教之美 9．言教之美 10．莲花为美 11．形神、境界第二章 莲花初开：东汉佛教美学基石的奠定 概述 一、安世高译经体现的小乘佛教美学思想 1．由“缘起”而“非身”，取消审美主体 2．由“十二人”破“色我”，取消客体美 3．“不净观”：视美为丑之审美训练 4．人生皆苦，寂灭为乐 二、支谶译经体现的大乘般若学美学思想 1．大乘空宗美学之核心——般若空智特征解析 2．“本无”、“毕竟空”之世界观 3．破世俗之美 4．“乐无所乐” 三、牟子《理惑论》涉及的美学问题 1．佛陀其人的神化 2．佛经“言以亿数，多多益具” 3．佛经“广取譬喻”的修辞美 4．“人死当复更生”第三章 繁花似锦：六朝佛教美学译作的繁荣 概述 一、大乘空宗译籍之美学倾向 1．大品般若经译籍：空寂为美 2．维摩诘经译籍：俗中求真 3．中观经译籍：“涅柴乐”即“无涅槊乐” 二、大乘有宗译籍之美学倾向 1．净土经译籍：西方极乐世界 2．涅粱经译籍：“涅架者名为甘露第一最乐” 3．《佛性论》：诸法佛性之美 4．《大乘起信论》：“乐念真如法” 5．唯识经译籍：识、境、圆 三、楞伽经译籍：如来藏识之美 1．美在“如来藏阿黎耶识” 2．假言离言 四、法华经译籍：莲花、菩萨、观世音 1．“诸华之中，莲华最胜” 2．慈悲为怀，崇尚大乘 3．人格理想：菩萨 五、华严经译籍：空有相即，一多圆融 1．大日如来崇拜 2．形象之美 3．佛性本有，一切皆空 4．一多相即 六、小乘阿含经译籍：“于色不乐”与“涅槊安乐” 1．“不欢喜、不深乐，渐近涅粲” 2．“从此四圣谛，安隐趣涅檠” 七、中国僧侣著述之美学思想 1．道安：“淡乎无味，乃直道味” 2．支遁：“即色游玄” 3．僧肇：“道俗一观”、“美丑齐旨” 4．慧远：“始自二道，开甘露门” 5．道生：“无灭之灭，则是常乐”第四章 琳琅满目：隋唐佛教宗派美学的创构第五章 一枝独秀：宋元禅宗美学的延续第六章 晨钟暮鼓：明清佛教美学的余响余论 走向自觉：太虚法师论“佛法与美”后记
插图：佛教所说的“般若圆智”，以“闭智塞聪”、“无知无虑”为特点。然而，“般若无知，无所不知”，“智弥昧，照逾明”①。正由于它“无知”，所以能洞悉物相之本体；正由于它“昏昧”，所以具有“无幽不察”、“独觉冥冥”②的独到之“明”，佛家谓之“圆明”。《万善同归集》卷上载：“观诸相好，谛了圆明，方阶净域。”《万善同归集》卷中载：“因从三观薰发，果具五眼圆明，方能游戏神通，出入百千三昧，净土佛国，履践无阂道场。”佛典屡言“圆智”如“圆月”一样“明朗”、像太阳一样“大放光明”，均指圆智的“圆明”之美。佛教将这种无知而无所不知的透彻认识方式称为“圆观”、“圆览”、“圆照”。《圆觉经》云：“一切如来本起因地，皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道。”又云：“生死涅粲，同于起灭，妙觉圆照，离于华翳。”般若智之圆美还表现在体认涅槃之理的“圆通”上。“通”即通脱无碍。般若空智于相破相，于空破空，打通真与俗、如来与万法、涅粲与世间的壁垒，在处理事与理、事与事、理与理等矛盾时左右逢源。这种自由通脱、毫无挂碍之美，即般若圆智的“圆通”之美。《三藏法数》卷四十六载：“性体周遍日‘圆’，妙用无碍日‘通’，乃一切众生本有之心源，诸佛菩萨所证之圣境也。”《楞严正脉疏》云：“六根互用，周遍圆融，成兹妙果。其修入方法最为方便者，即从耳根修入，耳根闻性，人人本自圆通。如十方鼓声，一时并闻，是圆也；隔墙听音，远近能悉，是通也。声有动静，循环代谢，而闻性湛然常住，了无生灭，若不寻声流转，而能反闻自性，渐自动静双除，根尘（指主客体）迥脱，寂灭现前，六根互相为用，遂得圆通。”又《楞严经》云：“阿难及诸大众蒙佛开示，慧觉圆通，得无疑惑。”（4）法圆为关“法”，指思维方法、认识方法。佛教尤其强调“法圆”，讲求“万法圆通”，并把“法圆”视为“圆智”在认识“圆理”时呈现的一大特点。所谓“圆通”之法，即“圆活”之法，也就是禅宗所说的“活法”。
与佛教结缘，始于研究中国古代文论的需要。笔者原来是主攻中国古代文论的。古代文论中常常夹杂着佛教用语，不了解佛教，就无法深入理解古代文论，因此开始关注佛教及其与古代文论的联系。发表在1990年第1l期《百科知识》上的《佛教文化与民族文论》是笔者在这方面的最早研究成果。该文从诸多侧面提纲挈领地剖析了佛学义理与中国古代文论的交互联系。以此为基础，在1996年出版的《中国关学的文化精神》一书第五章“佛教文化与中国美学”中，笔者又进一步细化，分别从十五个方面系统分析了佛教思想与中国文艺美学的关系。这十五个方面是：一、真假色空与美之真幻；二、“一切皆苦”与悲剧意识；三、“识有境无”与境界理论；四、神存形灭与贵神贱形；五、“三界唯心”与“文心学也”；六、“了无分别”与整体把握；七、“禅定”之学与“虚静”生思；八、“现观现量”与“即景会心”；九、“渐顿”之说与艺术灵感；十、“活法”论与“圆活生动”；十一、“言语道断”与“不著一字”；十二、“像教”理论与艺术想象；十三、呵佛骂祖与创新自得；十四、参禅妙悟与审美解读；十五、不落二边与辩证思维。在此基础上，笔者又调整视角，撰写并于1997年出版了《佛教美学》一书。该书分三部分：上编为“佛教流派美学”，勾勒印度佛教与中国佛教各宗各派的关学个性；中编为“佛教义理美学”，着力挖掘佛教理论的美学意蕴，揭示佛教文化的关学品格；下编为“佛教艺术美学”，描摹各门佛教艺术的美学风貌。中编是该书的重点，也是该书最富有新意的地方。笔者系统剖析了佛教世界观、人生观、宇宙观、本体论、认识论、方法论以及行为方式的美学意蕴，并据此撰写了《佛教美学：在反美学中建构美学》一文。
《中国佛教美学史》是由北京大学出版社出版的。
无
非常不错的书 受益良多 强烈推荐
还没细读，翻过点点
一位博导介绍的 很好
此书基本上是一个资料的简单梳理，凡是能够与美学拉上关系的都罗列说明一下，基本上没有一种理论本身的穿透力。特别是书中那些在网上随意弄来的有没有任何说明的插图，使得此书的品味更加低下。