宋明理学
2009-7
南京大学出版社
曾亦,郭晓东
337
无
宋明理学历来是中国古代学术研究的重要领域，各种专题性的研究以及通论性的撰述，甚是繁富。一般来说，学术的研究犹如科学的进步，后人站在前人的肩上，不论材料的考订，还是名理的辨析，当是一代胜过一代。然而，不同学科的研究自有其特殊性，不可一概而论。19世纪末20世纪初，西域之学术挟船坚炮利之势，很快占据了中国近现代思想及学术的中心。其中对自然与社会的研究，得名之为科学，不过是对异域学术之复制，至多只是异域之“普遍真理”与吾国之“具体实际”各种形式的结合而已，几无创造可言。至于吾国固有“文以载道”之学，则裂而为三，日哲学，日历史，日中文。然“皮之不存，毛将焉附”，斯道既隳，斯文遂以扫地，而斯文斯道之学沦为俗学，唯逢迎时尚、牵引异学是务。至若宋明义理之学，则以异学之范畴加乎其上，离析支解，排比罗列，无所不用其极，遂有唯物论与唯心论之分、本体论与认识论之别。近百余年间，多少学者皓首其间，而于事理之实际，渐行渐远矣。今之治宋明理学者大致若是。
宋明理学历来是中国古代学术研究的重要领域，各种专题性的研究以及通论性的撰述，甚是繁富。一般来说，学术的研究犹如科学的进步，后人站在前人的肩上，不论材料的考订，还是名理的辨析，当是一代胜过一代。然而，不同学科的研究自有其特殊性，不可一概而论。19世纪末20世纪初，西域之学术挟船坚炮利之势，很快占据了中国近现代思想及学术的中心。其中对自然与社会的研究，得名之为科学，不过是对异域学术之复制，至多只是异域之“普遍真理”与吾国之“具体实际”各种形式的结合而已，几无创造可言。至于吾国固有“文以载道”之学，则裂而为三，日哲学，日历史，日中文。然“皮之不存，毛将焉附”，斯道既隳，斯文遂以扫地，而斯文斯道之学沦为俗学，唯逢迎时尚、牵引异学是务。至若宋明义理之学，则以异学之范畴加乎其上，离析支解，排比罗列，无所不用其极，遂有唯物论与唯心论之分、本体论与认识论之别。近百余年间，多少学者皓首其间，而于事理之实际，渐行渐远矣。今之治宋明理学者大致若是。
序言第一章 理学之开山：周濂溪之太极图与诚的思想第一节 太极性命之说第二节 无欲诚身之功夫第二章 张横渠：天人互贯。诚明交进第一节 太和所谓道：天道与性命之贯通第二节 知礼成性与大心穷理：诚明交进之功夫第三节 《西铭》及其在道学谱系中的意义第三章 程明道：本体即功夫。功夫即本体第一节 天道与天理第二节 生之谓性与天命之谓性第三节 仁与识仁第四节 定性与定心第四章 程伊川：涵养须用敬。进学在致知第一节 性即理第二节 闲邪存诚，居敬集义第三节 格物穷理，进学致知第四节 洛学之传承与分化第五章 明道之继述：湖湘学术之察识与涵养第一节 感物而动与感物而通第二节 仁爱之辨第三节 性善与性无善恶第四节 天理人欲同体异用第五节 察识与涵养第六节 南轩学术及其对五峰之批评第六章 伊川之阐扬（上）：朱子之学术交往及其思想演变第一节 早年学术第二节 中和旧说第三节 中和新说第四节 义利王霸之争第五节 太极无极之辩第六节 道学与庆元党禁第七节 存天理，灭人欲第七章 伊川之阐扬（下）：朱子主敬致知之学说第一节 功夫与效验第二节 未发与已发第三节 主敬与致知第四节 格物与至善第五节 心统性情第六节 理气与道器第七节 理一分殊第八章 别子为宗：陆象山之心学与对朱子之反动第一节 心即理第二节 发明本心第三节 明理与存心第四节 朱陆异同第九章 象山正传：阳明致良知之学第一节 善与至善第二节 知与行第三节 良知与致良知第四节 涵养与省察第五节 上达与下学第六节 新民与亲民
第一章 理学之开山：周濂溪之太极图与诚的思想 周濂溪，名敦颐，字茂叔，原名博实，避宋英宗旧讳改，道州营道（今湖南道县）人，谥元，称元公。生于宋真宗天禧元年（1017年），卒于神宗熙宁六年（1073年），五十七岁。曾任洪州分宁县主簿及几任县令，后任南安军司理参军，晚年任广东转运判官、广东提刑、知南康军，所至皆有政声。晚年隐居庐山莲花峰下，建濂溪书堂，故学者称之为濂溪先生。黄庭坚称其“人品甚高，胸怀洒落，如光风霁月”（《宋史·道学传》）。 濂溪在道学的传道谱系中被奉为开山之祖，在《宋史·道学传》中被列为道学之首。但濂溪生前的学术地位并不高，直到南宋初年，胡五峰（宏）对之始加尊崇，誉为“启程氏兄弟以不传之妙，一回万古之光明，如日丽天，将为百世之利泽，如水行地。其功盖在孔、孟之间矣”（《通书序略》），后来张南轩（栻）称之为“道学宗主”，朱子称之为“先觉”，更为之作注解。经过道学家们的推崇，周濂溪的地位逐渐抬高，到南宋宁宗时，被赐谥元，理宗时更是从祀孔子庙庭，从而确立了其道学开山的地位。 据《宋元学案》卷十一《濂溪学案》，载黄百家语云： 孔孟而后，汉儒止有传经之学。性道微言之绝久矣。元公崛起，二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大昌。故安定、徂徕卓乎有儒者之矩范，然仅可谓有开之必先。若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也。 在道学家们看来，孔孟之后，儒者只是传经而已，至于把握经典内在精神的传道之学则是从周濂溪开始的，《宋史·道学传》谓其“得圣贤不传之学”，即是认为濂溪乃得经外之“性道微言”。周濂溪的传道之功不仅仅作为二程兄弟少时的受业之师，而且是二程在精神上的导师，“敦颐每令寻孔、颜乐处，所乐何事，二程之学源流乎此矣”（《宋史·道学传》），更重要的是，在五峰、朱子等人看来，道学对“心性义理”问题的讨论是从濂溪开始的，“程先生兄弟语及性命之际，亦未尝不因其说”（朱子《太极通书后序》）。 濂溪最主要的著作是《太极图说》与《通书》（本名《易通》），经二程子而传于世，据朱子所云，“先生之学，其妙具于《太极》一图。《通书》之言，皆发此图之蕴”（《太极通书后序》）。今有中华书局校点本《周敦颐集》，收集了濂溪所有著述及相关资料。 第一节 太极性命之说 濂溪之学术尽在于其《太极图》以及对之加以解释的《太极图说》，而《通书》不过是进一步发挥《太极图说》所蕴涵的道理而已，“《通书》四十篇，发明太极之蕴”，二书皆“推明阴阳五行之理，命于天而性于人者，了若指掌”（《宋史·道学传》），可以说，性命之说是濂溪整个学说的核心，这也是朱子看重《太极图》与《太极图说》的原因所在。朱子又认为，《通书》与《太极图说》“实相表里，大抵推一理、二气、五行之分合，以纪纲道体之精微；决道义、文辞、禄利之取舍，以振起俗学之卑陋”（《通书后记》）。大致言之，《太极图说》“推一理、二气、五行之分合”，即相当于其本体理论；而《通书》除此之外，尚有“决道义、文辞、禄利之取舍”，则相当于其工夫理论。 《太极图说》在南宋初刊的时候，附在《通书》之后，“读者遂误以为书之卒章”。后来朱子据潘兴嗣为濂溪所撰之墓志，将《太极图说》定为全书篇首，“今特据潘《志》置《图》篇端，以为先生之精意，则可以通乎《书》之说矣”（《太极通书后序》），“然诸本皆附于《通书》之后，而读者遂误以为《书》之卒章。使先生立象之微旨，暗而不明；骤而语夫《通书》者，亦不知其纲领之在是也”（《再定太极通书后序》）。 关于《太极图》的来历，自南宋初便已为学者所聚讼，直至今日，亦未有定论。稍早于朱子的易学家朱子发（震）认为，濂溪《太极图》由陈抟、种放、穆修而来，“陈抟以《先天图》传种放，放传穆修，穆修传李之才，之才传邵雍。放以《河图》、《洛书》传李溉，溉传许坚，许坚传范谔昌，谔昌传刘牧。穆修以《太极图》传周惇颐，惇颐传程颢、程颐。”（《朱震传》，《宋史》卷四三五）此说把《先天图》与《太极图》的传授区分开来，《先天图》由陈抟、种放、穆修、李之才传至邵雍，其间未提濂溪；《太极图》则由穆修传濂溪。后来胡五峰的叙述稍有不同，以濂溪所传授即有《太极图》，也有《先天图》。不过，五峰虽然不否认《太极图》得自道家修真之秘，而另一方面则认为这只是周濂溪“学之一师欤，非其至者也”（《通书序略》），后者明显体现了宋人的道统意识。朱子则意犹未足，“若胡氏之说，则又未考乎先生之学之奥”（《再定太极通书后序》），断然肯定《太极图》乃濂溪自己的创造，“知其果先生之所自作，而非有所受于人者”（《太极通书后序》）。明清以后，许多学者如黄宗炎《太极图辨》、毛奇龄《太极图说遗议》、胡渭《易图明辨》等都重新探讨了此问题，认为濂溪《太极图》实源出道家。 至于《太极图说》，本名《太极图易说》，即便与道家有渊源，但不可否认，其主旨在于阐述儒家奉为经典的《易》中所说的“易有太极，是生两仪”思想，并把《易》中原来仅具有宇宙论意义的解释图式奠立为儒家整个心性修养功夫的形而上学依据。 《太极图说》全文如下： 无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。又曰：原始反终，故知死生之说。大哉易也，斯其至矣！ 据《宋史》旧传，《太极图说》第一句原为“自无极而为太极”，而朱子据当时流行诸本，认为原文本作“无极而太极”，“自”、“为”二字，乃修国史者所增。朱子在《记濂溪传》中力辩此事原委，以为“以本文之意，亲切浑全明白如此，而浅见之士犹或妄有讥议”，后又在《邵州特祀濂溪先生祠记》中亦对此中原委有过说明。大概正因为如此，遂启后来朱子与陆象山关于无极太极之辩。 一般学者认为，《太极图说》融合了儒释道三家的思想，至少从文字上看来如此。如“乾道成男，坤道成女”来自《易·系辞上》，而“立天之道日阴与阳，立地之道日柔与刚，立人之道日仁与义”来自《易·说卦》，至于立论方面承袭《周易》之处，更是不一而足。而另一方面，其中又明显包含释道二氏的内容，如“无极”一辞，不见于儒家典籍，而在诸如《老子》、《参同契》以及僧肇《肇论》等则颇有所见，即便公认为其著作的《通书》中也找不到类似概念，后来陆氏兄弟即据此认为《太极图说》非濂溪所作，而文中“无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女”的说法，则与唐宗密《原人论》论人物生成的理论颇为相似。 不过，为什么在后来的道学系统中，如此看重周濂溪之《太极图说》呢？ 一般学者大都仅仅从宇宙论来了解《太极图说》的意义。《宋史·道学传》谓“《太极图》明天理之根源，究万物之终始”，这本身就极易让人误解为宇宙论。其实，中国人从来就没有对纯客观的外部世界的兴趣，如果我们联系朱子对《太极图说》的疏解来看，就可以知道此篇短文的意义跟张载的《西铭》大致差不多，皆发明道学极为看重的“理一分殊”之旨。而“理一分殊”的意义何在呢?不过在于为儒家所理解的、根本区别于佛老异端的世界秩序提供了一种形而上的根据，并为中国人立身处世提供了一套基本的方法与准则，《西铭》“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处”一语实道尽了“理一分殊”的全部意蕴。
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