古代文化词语考论
2001-1
浙江大学出版社
黄金贵
239
无
本书科学考论了古代文化词语。所先文章有内在的组合规律，20篇训释文章大体可分为两类：一类是由语言而求文化，一类是由文化而求语言。后者主要是解决文化问题，共有四篇：“豆腐”篇、“信使”篇、“传”篇、“食制”篇。四篇研究的文化结点和方法也有不同。前两篇是分别研究食品史上豆腐的起源、邮驿史上民间通信的问题，前者是结合一物异称的探索，后者则是利用四种动物词的比喻、联想义即俗称文化义。 写作本书后半部分已是繁花似锦。它们是以“古代文化词语训释研究”列入原杭州大学：“211”社科项目的研究成果。
论古代文化词语的训释“必以情”句诂解释“彗星袭月”“白虹贯日”《左传》“贰于×”解诂辨“方舟”“面缚”考古代文化词语通释饮食园圃中的国色天香——豆腐中国古代的动物“信使”“甓”义考古代文化词语图说从“传”探索古代中国传播的类别与特征从餐食词语看我国古代食制及其演变古代文化词语图说(一)古代文化词语图说(二)古代文化词语辨考说“羹”古代“新闻”辨义《论语》新诂二则《论语》农业词语新诂《论语》新诂
书摘 “面缚”考 习见于《左传》、《史记》、《汉书》中的“面缚”一词，是古籍训诂中的一个难点，历来聚讼纷如，迄无定解。近经笔者从文献资料、词义训诂、礼俗制度诸方面进行综合考察，觉得前人之说实未可曲徇，现将愚见陈述如下，以就教于达者。 前人解“面缚”一词，大略有三说：一是杜预说。《左传·僖公六年》：“许男面缚衔璧，大夫衰絰，士舆榇。”杜注：“缚手于后，惟见其面。”《史记·宋微子世家》：“周武王伐纣克殷，微子乃持其祭器造于军门，肉袒面缚，左牵羊，右把茅，膝行而前以告。”司马贞《索隐》：“面缚者，缚手于后而面向前也。”殆即沿用杜预说。二是颜师古说。颜氏在《汉书·项籍传》“马童面之”句下注云：“面，谓背之，不面向也。‘面缚’亦谓反借而缚之。杜元凯以为但见其面，非也。”清代学人率皆承袭颜说，如段玉裁、王念孙、洪亮吉、朱骏声等，即分别从引申、假借、反训诸端申证颜注。三是黄生说。黄氏《义府》卷下“面缚”条云：“凡缚者必反接，所以防他变。若微子则是自为出降之礼，但缚手而不反接，故以面字著之。”日人竹添光鸿亦主此说，并断言：“面缚本反缚之对，反缚既为缚于后之称，则面缚之为缚于前无疑。” 按以上三说，其分歧在于对“面”字的解释不同，或训为反面，或训为正面，或训为面孔。而其对于所缚的对象，则各家说法并无二致：都认为缚的是手。但问题的症结正在这里。试看上文所引《史记·宋微子世家》那段文字，明明是说微子自降自缚，试问一个人怎么能够自己缚住自己的双手?且双手既被缚住，又怎么能够“左牵羊，右把茅”?无怪乎唐人孔颖达早已诘问：“微子手缚于后，故以口衔璧，又焉得牵羊、把茅也?此皆马迁之妄耳。”其实不能归咎于“马迁之妄”，实在于注家对“面缚”的解释有乖于古义，致令史文扞格难通耳! 兹据笔者考证，“面缚”的面字既非面向之义，亦非面孔之义，而应当训为首，“面缚”即是系颈或缚首。请进而从文献资料、词义训诂、礼俗制度三方面论之。 先看文献资料。《史记·高祖本纪》：“秦王子婴素车白马，系颈以组，封皇帝玺、符节，降轵道旁。”这件事在晋潘岳《为贾谧作赠陆机》诗中概括为“子婴面榇”四个字，李善注此诗，就引《左传》许男面缚、舆榇事加以说明。按“舆榇”即丧车载棺，与“素车白马”同指一事，然则“面缚”也就是指系颈了。又《三国志·魏书·邓艾传》记刘禅率群臣降，“面缚、舆榇诣军门”，而《吴书·贺邵传》作“近刘氏……君臣系颈，共为羁仆”。同一书记同一事，一曰“面缚”，一曰“系颈”，然则面缚就是系颈，殆无疑义。又唐常袞《李采访贺收西京表》：“枝梧者面缚中军，颠背者头悬后殿。”“面缚”与“头悬”文相俪偶，“悬”者系也，与“缚”同义，则“面”与“头”必为一义。要之，“面缚”就是缚头、系颈，而绝非如旧注所说的那样缚住双手。 古代文化词语通释以杖荷荼植其杖而芸 《论语·微子》：“子路从而后，遇丈人，以杖荷*。……植其杖而芸。” “以杖荷*”，今各种注本几无二致地注为：以，用；杖，手杖，拄杖；荷，担，扛；*，古代除草工具。《辞海》、《辞源》都释“菜’’是古代耘田所用竹器；注音则一作tiao、一作diao。这里疑问颇多。一、既是老人的手杖，岂能拿它杠*而不怕颠踬？二、“*”若是锄一类细长的除草工具，岂能用手杖去挑?如不是除草工具，那又为何物？三、既是“竹器”，为什么字为“艸”？音读以何为正？ 这里关键是“荼”的义释。 《说文·艸部》：“莜：草田器，从卿，僚省声。《论语》日：以杖荷莜。”(大徐本)。“莜”即今“*”字。以此“草田器”为田中除草的器具(段本更改为“耘田器”)，这是今解为除草工具的惟一依据。按，这是误解、误改。《玉篇》就解为“草器名”。《史记·孔子世家》裴驷集解引包咸日：“*，草器名也。”《汉书·萧望之传》：“畜鸡种黍。”颜师古注：“*，草器也。”《论语》此句包咸注则解为“竹器名”，指竹编的容器，皇侃疏作“箩簏之属”。《集韵》也释为“草田器”。古代的辞书和早期的注家没有将“*”解为除草工具的。盖除草工具即“耘器”，古人自有锄之类专称。据《吕氏春秋·辩土》等文献，中原一带旱地耘草选苗一般用短柄锄，称为耨。这种锄，从春秋起，已由石器、铜器转变为铁锄。无论文献记载和出土文物，从未见有竹制的耘锄。毫无疑问，《说文》原本应是“草田器也”。此“器”者，盛器之谓。所谓“草田器”，乃指草编的用于田事的容器，即农者到田里随带的草筐，与耘田无涉。再从《说文》所列有关的字看。同部“蒉，草器也”，谓盛土的草编容器。二者文例相同，实也是同类物，惟蒉多用于盛土，而*多用于田事。徐光启《农政全书》卷二十四《田器》就将*、蒉二物列在一起。《说文·匚(fang)部》又有“匮”字，释为“田器也”。“匚”是“受物之器”，“匮”当然也是一种盛器。诚如许多学者所识：“莜”、“匝”为一词。凡此，都可证明《说文》“*”字说解必当为“草田器”，此必是盛器而不是锄器。 如果我们进一步稽索农史文献，则“*”为何种盛器更可了知。王祯《农书》、徐光启《农政全书》对此都有极好说明。徐书卷二十四《农器》就专列“*”一器，并作了具体介绍：“许慎《说文》日：‘耘器也’。或日盛谷种器。南方盛稻种，用箪，以竹为之。北方藏粟种，用篓，多以草木之*编之。*，盖是类也。”并图其形：扁鼓形，编织成十字纹，上部侈圆口，大小如江南农村常见的扁粪桶。徐氏所据《说文》说解已是误本，但他没有受蔽，而是正确地指出这是箪、篓一类的盛物器。从徐氏所解可见，“*”早期是用为田事的篓筐，后来又作为盛放谷种和其他杂物的储器。这正如早期的箪是容积较小盛放饭食之用(如《左传·宣公二年》：“而为之箪食与肉。”)，而徐书这里也作为储器一样。 “*”之为物既明，其字之形、音也可识断。盖其物因草楷之类编结，故从艸；也或用竹，故有“蓧”字；以是容器，故亦作“匮”。“*(蓧)”省其声符则成“莜”。这些都是一字异体。这个“草器”的义项《玉篇》音徒叫切，《广韵》、《集韵》列在去声啸韵，音徒吊切，又音苕；《广韵》又列在锡韵，徒历切。《说文》“匝”是徒聊切(大徐本)。综此，折合今音可读diao、tia0、di三音。读tiao或diao都是不合这一义项的误读。其字形，后世使用从艸、从竹皆可，但以从艸者为正，《论语》始见字当从艸，此句请刘宝楠正义即指出：“皇本作‘*’误”。 由上可见，*是用草或竹编织的盛器，自然可以系上绳索，然后用杖挑杠在肩上。原来“在杖荷*”，是用杖肩挑着草楷编织的扁鼓形篓筐。不过，还要附带指出，丈人挑*的这根杖，并不是拐杖、手杖，而是根耘杖(见下)。 “植其杖而芸”亦向有歧解。一是从孔安国训“植”为立，引申为倚拄，意是扶着拐杖去除草；一是从段玉载将“植”通“置”，引申为弃置，意是丢掉拐杖去除草。其实，只要搞清古代的“芸”，纷争亦可迎刃而解。 孔安国注：“除草日芸。”字或作“耕”、“耘”，《汉石经》作“耘”，皆一字异体。芸即是耨，《说文》作“薅”，训“披田草也”，即削去田间草。《玉篇》：“耨，耘也。”最早的耘具是大蚌，所谓“摩蜃而耨”，已为史前期的考古出土实物所证明。春秋时中原一带已开始使用铁制农具，耕作技术渐趋精细，深耕易耨为农艺的两项基本要求。“耨”是动词，也可作为名词，指耘具，即是锄。区别而言，长柄的叫锄，短柄的叫耨。耘具是短柄锄。据《吕氏春秋·辩土》所载，耨柄长一尺，头宽六寸(合今六寸多，三寸多)。因使短柄锄，耘耨必大幅度弯身或蹲身，“曝背而芸”(贾谊《新书》)。《释名·释用器》：“耨，以(似)锄，妪耨禾也。”(《太平御览》卷八二三和《左传·僖公三十三年疏》所引)“妪”通“伛”，伛偻俯身，今江浙方言称大弯腰为“伛倒”，正存古音义。《说文》训“锄”为“立耨斫也”，与“耨”的“披田草”正互见，亦将“耨”认为伛锄。《辩土》篇又载录了耘耨的方式、要求：人人大田，弯下身子，右手握短锄，左手拄撑于地，或足膝跪地以减省疲劳(参王毓瑚《先秦农家言四篇别释》)。按照这种蹲跪近苗的状况，若有杖可柱，当会更减少劳累，故有时植杖而耘。《论语》的“植其杖而芸”即此。他如陶潜《归去来辞》：“怀良辰以孤往，或植杖而耘籽(“籽”是根部壅土)。”《宋书》“插杖而芸”(《太平御览》卷八二三)皆其例。直到后代许多地方耘田还不能少杖，刘宝楠《论语正义》引录了许多各地耘田的记载，强调“芸田必拄杖而后可芸”，是十分正确的。 据上所析，“植其杖而芸”，“植”字只能解为倚拄、扶持。由此也可知，丈人所持并非是什么手杖、拐杖，而是辅助耘田的耘杖，盖是长短适度的木棒、竹竿之类生产工具。……
序言在21世纪之初，本书选出21篇文章，从1980～2000年正好21年的时间跨度。它们都是以古代文化词语为训释对象，有考有论，故谓之《古代文化词语考论》。 古代文化词语及其训释，这是笔者在八年前有意将文化语言学导入训诂学而提出并作过论述的概念与命题。收入本书的《论古代文化词语的训释》就是其中的一篇。对于文化义、文化词语的概念，后来一些学者也有过专题的论述，在《辞书研究》杂志上还进行过一些讨论。大家看法并不一致。对此，需要专文进行深入研究。但本书既以此为名，就不能缄口不言。这里只能概要地述说一点新的陋识，作为对八年前论述的补充： 文化义、文化词语，这是在社会语言学和文化语言学的研究热潮推动下必然会产生的新概念。从根本上说，语言本身就属于文化，任何语言都是民族文化不可分割的重要组成部分。但由于语言作为承载文化的工具，是一种特殊的文化，于是语言与文化又可以成为一个对立的范畴。而对此理论和实践的研究，在以往的语言研究中是比较薄弱的。通过文化语言学的研究，我们可以看到，在这一对立的范畴中，语言与文化既是相互独立存在的事物，各有其内部发展规律，同时又互相影响和依存。从语言的角度来说，就要充分看到语言是文化的载体，语言反映文化，文化渗透语言。这种反映、渗透有三个特点：一是中介性，即必须通过语言的各种手段，间接地反映。二是广泛性，即所利用语言手段的广泛性和所反映文化的广泛性。三是不平衡性，在语言的诸部门中受文化的影响和对文化的作用并不等同，其中对语音的影响和作用最小而慢，对词汇则最大而快。同时不同的时间与地域也会产生不平衡性。据此而考察一篇文章，则一般所称的文化意义，即文化内涵、因素，它可以而且必然体现到整个篇章、段节、语句、字词之中，但程度因人因文而异。表现到词义上，就自然会产生文化义与语言义、文化词语与通义词语这两组对立概念。词语是按意义来区分的，有文化义的词语就是文化词语，反之则是通义词语。因此关键是要搞清文化义的概念。据前所论语言反映文化的广泛性和不平衡性，文化义是语言反映、承载文化在词义上的集中体现，凡是显性或隐性反映语言之外的某种文化背景、事物、现象、因素的词义就是文化义，没有这种反映的就是语言义。二者构成对立关系。但是根据语言反映文化的中介性，二者又是包容关系：所有的词义都是语言义，文化义本质上也是语言义。因此，文化义可谓是一种反映文化内涵的特殊的语言义。若此，不难判知，以为只有反映思想、道德、伦理等抽象义或反映典故义、象征义、比喻义、联想义等修辞义才是文化义，基本词汇、概念义中没有文化义，文化义不属于词义，凡此等等的看法，都是不全面或不正确的：那种抽象义和典故义等当然是文化义，但是不少的文化义都是指称具体的文化事物、现象等，也成为基本词汇；文化义本质上既然也是语言义，自然一般也反映概念(参本书首篇)。同时还要看到，文化义与一般的语言义一样，它可以出现在词，也可以出现在语；可以表现为储存态的词义，也可以表现为运动态的语义。本书所收训释“甓”、“羹”、“传”等属于前者，训释“必以情”、“贰于×”、“荃”等则属于后者。至于语言中词义、语义之外所体现的文化内涵、因素，人们往往也称为文化意义，但这不是文化义，更不能以此否定文化义的存在。……
无
文化词语的一些考释，通过文化现象解释一些字词的来源和本义。内容很不错的书。唯一一点就是里边有的纸不是很好，不过也算便宜啦。