佛教与晚唐诗
2005-2
东方出版社
胡遂
322
无
在中国文学史上，晚唐是一个转折时期，也是一个备遭贬损的时期，后世诗评家论及晚唐诗时，多以“气弱格卑”、“袁思之音”、“衰陋”①、“衰飒”②以及“叹老嗟卑”、“力孱气萎”、“寒俭有僧语”等语作为定论，认为晚唐诗格调低下无可取。这里仅以严羽《沧浪诗话》为例，即可见一斑。如其《诗辩》曰：“论诗如论禅，汶魏晋与盛唐之诗，则第一义也。大历以还之诗，则小乘禅也，已落第二义矣。晚唐之诗，则声闻、辟支果也。”①又如其《诗评》曰：“大历以前，分明别是一副言语，晚唐分明别是一副言语。”②“大历之诗，高者尚未失盛唐，下者渐人晚唐矣。晚唐之下者，亦堕野狐外道鬼窟中。”③然而，正如叶燮在《原诗》中所指出的：“论者谓晚唐之诗，其音衰飒。然衰飒之论，晚唐不辞；若衰飒为贬，晚唐不受也。夫天有四时，四时有春秋，春气滋生，秋气肃杀，滋生则敷荣，肃杀则衰飒，气之候不同，非气有优劣也。使气有优劣，春与秋亦有优劣乎?故衰飒以为气，秋气也。衰飒以为声，商声也。俱天地之出于自然者，不可以为贬也。又盛唐之诗，春花也。桃李之浓华，牡丹芍药之妍艳，其品华美贵重，略无寒瘦俭薄之态，固足美也。晚唐之诗，秋花也。江上之芙蓉，篱边之丛菊，极幽艳晚香之韵，可不为美乎?夫一字之褒贬，以定其评，固当详其本末，奈何不察而以辞加人，又从而为之贬乎?则执‘盛’与‘晚’之见者，即其论以剖明之，当亦无烦辞说之纷纷也已。”④叶燮这段话的意思是：一、晚唐诗的确有衰飒之气，但其特征是虽“寒瘦俭薄”，但又“幽艳晚香”，也就是如同秋花一样，自有其特色。二、晚唐诗的“衰飒”乃是因其时代气候所造成的，而并非晚唐诗人本身气格低劣，故不应一味执著于“盛”“晚”之现象以贬责诗人作者，而是要详其本末，深究这种现象形成的原因。 对晚唐诗“衰飒”现象形成之原因的探究，笔者早在20世纪80年代就开始了。十多年来，也写过不少这方面的文章。同时进行的还有佛学与文学关系的研究。但是，将佛教与晚唐诗二者联系起来作较为深入具体与系统的研究却是近年来才开始的。2003年，我的《佛教与晚唐诗研究》课题获准立项，从此便专力就此进行系统的思考与探讨。一年多来，感到还是有所心得的。首先，对晚唐文人与佛教结缘的原因基本上有了一个比较清晰的认识，其次是初步认识到晚唐安穷乐道的涉佛诗与宋代理学的建立之间是有一定关联的，再次是对中国历史上知识分子在安身立命方面的经验教训有了一定的感受。 关于晚唐文人与佛教结缘的原因，大致说来有这么几个因缘：一是时代走向所致。正如不少前辈与时贤所论及的，自佛教传人中国以来，东晋、南北朝、安史之乱后、晚唐、宋代、明末、晚清，几乎在每一个封建末世或者动乱衰微的时代，人们都有向佛教中寻找出路的迹象。二是此期社会动乱，官场倾轧，军阀混战，为儒已经基本无用，既无法治世，也无法治心，宋代“儒门淡泊，收拾不住，尽归释氏”的现象实际上是从中晚唐时开始的。①三是佛教在晚唐武宗发起“会昌法难”之前势力已经极为高涨，经过“会昌法难”，虽遭打压，但不久又再度兴盛，至懿宗时已具相当规模，对当时社会造成的影响至为巨大。四是在晚唐科举选拔制度的严酷重压之下，广大不遇难达、身处下层的知识分子已经陷人难以解脱的生存困境，他们不得不另寻精神出路，另找安身立命之处将自己救拔出来。上述四因素中前三者人们已经论述得比较多，而对于第四个方面的原因至今还缺少足够的认识，因此本书在这一方面用力甚多，论析较详，并认为理学的产生与此也有一定关联。概言之，无论是佛学的为广大读书士子所接受并应用于生活，还是理学强调治心、修身以实现“内圣”人格境界作为人生成就的价值标准，都是读书士子们不甘心为包括科举取士在内的社会价值观念牢笼左右，而希求自我超越与自我成立以从生存困境中拔脱出来的一种尝试。 ……
《佛教与晚唐诗》从生存的感伤、历史的反思、现实的回避、精神的皈依，人格的标榜等多个角度出发，对佛教给予晚唐诗之影响与渗透这种文学现象作出了比较具体的探讨。百而论证晚唐诗融会佛教的思想的核心乃在于苦、空、寂、静，其中苦是对生活现实的反映，空是对历史人生的认识，寂是寂灭来自浮世的种种尘劳妄念，静是自静其心，自净其性。另外，通过对诗人们借佛教以自伤、自慰、自安、自定、自成之心路历程的探讨，得出了宋代理学乃是沿着这一思路，即通过对晚唐文人在安身立命方面之经验教训的总结而产生的结论。
胡遂 1956年11月出生，女，湖南益阳人，湖南师范大学文学院副教授（长沙 410000），现从事中国佛学与文学、唐宋诗词专题研究。2002年考入河北大学攻读博士学位。已出版之主要著作有《中国佛学与文学》、《中国古代文学史》、《胡林翼集》等，在《文学遗产》、《文艺研究》、《中国文学》、《光明日报》等学术杂志及报刊专栏上发表学术论文六十余篇。目前主要研究方向为唐宋诗词及中国佛学。
前言第一章 生存的感伤：佛教与晚唐咏怀诗一、人生苦难之叹：生、老、病、死前四苦二、人生苦难之叹：怨憎会、爱别离、求不得、五蕴盛后四苦第二章 历史的反思--佛教与晚唐怀古诗一、四缘说诗：怀古情结的由来二、四相迁流：诸行无常、万法皆空的体悟三、空寂与空灵：晚唐怀古诗与前代所不同的山川风物之思四、否定与肯定：晚唐人抚今追昔的意义第三章 现实的回避--佛教与晚唐隐逸诗一、晚唐诗人隐逸现象概述二、佛教与隐逸的退避意义三、佛教与隐逸的超越意义四、晚唐诗人隐于佛门之三类型第四章 精神的皈依--佛教与晚唐禅悦诗一、止观双修说践行二、去妄归真说认识三、寂灭为乐说解脱第五章 人格的标榜--佛教与晚唐酬赠诗一、诗无僧字格还卑：晚唐诗人对佛门人物的歌颂与向往二、空寂静净相标榜：晚唐诗人人格理想的转换后 记
由于晚唐诗人们在追求实现理想的人生道路上屡遭摧挫，他们用尽家财，劳心竭力，而所希冀的功名事业仍然渺茫无望，所以对自己的大好年华在年复一年的折腾中徒然流逝无不倍感伤心。他们对“老苦”这一巨大的人生痛苦也远较一般人更为敏感。也正缘于此，在他们的诗集中，对“老苦”的悲叹又往往是与对功业无成的伤感有关，并与行役、别离、伤春、悲秋等内容相联系。我们试看许浑的《下第别杨至之》诗： 花落水潺潺，十年离旧山。 夜愁添白发，春泪减朱颜。 孤剑北游塞，远书东寄关。 逢君话心曲，一醉灞陵间。③ 诗人因何而愁?因何流泪?只因“十年离旧山”而“孤剑北游塞”。而这种日夜相续、春秋代序、十年苦熬于异乡的结果，却仍旧是有志难遂，不得一第。饱经如此惨苦的“愁”与“泪”的煎熬折磨，又焉能不令诗人头生白发、面减朱颜呢?在唐代，由于社会上通行着缙绅虽位极人臣，不由进士出身，终不为贵这样的价值观念，进士科举遂成为“士林华选”。众多士人趋向此门，使进士科考试竞争非常激烈，极难获中，当时就有所谓“三十老明经，五十少进士”的 说法，可见及第之艰难不易。到中晚唐时，士人久困场屋，甚至终身不得一第者更是大有人在。如顾况之子顾非熊，“在举场角艺三十年”①，至会昌五年，方得一第；又如陈峤一身孤苦无依，数举不遂，蹉跎困窘，以至于到了风烛暮年，才始获得一第，还乡已耳顺矣。至新婚时，竟已年近八十。相比之下，许浑在他们中间还算是比较幸运的，但也于45岁时才得中一第，以后还经过一番腾挪辗转，才授任官职。与长年奔波于科考旅途有关的是，诗人在匆匆行役之中便难免不深切感受到“世间何物催人老，半是鸡声半马蹄”的来自身与心两方面的疲惫与痛苦。在这山程水驿的长年跋涉之中，诗人的大好年华不知不觉地如流水般逝去了，而白发渐生，人生渐老，故乡越来越远，亲友渺无音讯。然而，远在天涯的诗人只能是独自一人默默无言咀嚼着那份人生痛苦，匆匆行走在漫长的不知何处是归程的道路上。正是这种频繁侵扰的落第、行役、别离等忧愁烦恼，使诗人集中充满了一片难以抑制的叹老衰飒之声： 未明唤僮仆，江上忆残春。 风雨落花夜，山川驱马人。 星星一镜发，草草百年身。 此日念前事，沧洲情更亲。① 何当开此镜，即见发如丝。 白日急于水，一年能几时。 每逢芳草处，长返故园迟。 所以多为客，蹉跎欲怨谁。② 远梦如水急，白发如草新。 归期待春至，春至还送人。 别家鬓未生，到城鬓似发。 朝朝临川望，灞水不入越。③ 终年唯旅舍，只似已无家。 白发除还出，丹霄去转赊。 夏游穷塞路，春醉负秦花。 应是穹苍意，空教老若耶。④ 远色岳阳楼，湘帆数片愁。 竹风山上路，沙月水中洲。 力学桑田废，思归鬓发秋。 功名如不立，岂易狎汀鸥。① 溪叠云深转谷迟，暝投孤店草虫悲。 愁连远水波涛夜，梦断空山雨雹时。 边海故园荒后卖，入关玄发夜来衰。 东归未必胜羁旅，况是东归未有期。② 此生何处遂，屑屑复悠悠。 旧国归无计，他乡梦亦愁。 飞尘长满眼，衰发暗添头。 章句非经济，终难动五侯。③ 又比如，当陈子昂、李白等生活在盛世明时、怀抱建功立业积极用世之志的诗人面对古代英雄豪杰留下的遗迹时，会兴起对英雄事业的向往与对英雄人物的无限羡慕，从而或从正面或从反面更加激发起急切的用世之心。有时候他们也常常会发出牢骚悲怨，甚至悲愤不已，但是透过一层来看，那其实正是将与江山遗迹有关的英雄事业当作很实在的东西来追求，由于无法得到而产生的一种看似消极实则积极的情绪。而当生活在动荡不安、战乱不已，一切功名事业、荣华富贵都无法实现、无法把握的晚唐怀古诗作者那里，面对前人留下的江山遗迹，会感到历史上曾有多少繁华风流，到如今却半点也不存在，从而更证实了世间一切事物都不可把握，不能久长，从而沉思默想，不是慷慨悲歌的浩然长叹，而是凄凉掩抑的幽咽呜噎。由此彻底看破世事，更加淡化甚至放弃用世之心，陷入更为深重的消极状态之中。 其三，同是通过对自然山水的观照来体悟佛理，由于观照主体的主观动机不同，因此六朝人悟得的是空灵，晚唐人悟得的是空寂。其所以如此，是因为他们的心理需要有所不同。从中国佛教发展史来看，魏晋时期，在中国思想文化界流行的是大乘佛教的般若学，其理论核心是万法皆空、诸法性空的般若空观，为了让人们切实掌握般若空观的要义，东晋高僧支道林曾倡导“即色游玄论”，他认为，色（物质）虽然在表现上是“有”的，但从本性来看却又并不是实在的，因为物质受着各种因缘条件的限制，总是处在变动不居的状态中，这种不实在性就决定了它只能是空的。因此众生如果能即色（通过观照物质的种种变化）就可以游玄，从而体悟到佛法亦即道，而物质这种在表现上“有”而实际上是“空”的本性，就被称作是“真空妙有”，所谓“真空”是指物质的本性，而“妙有”即各种奇妙的变化则是物质表现形式。受此影响，当时著名的画家宗炳也在《画山水序》中指出山水的本质乃是“以形媚道”。因此，当时一大批信奉佛教的文人们一边观照山水，一边体悟山水自然之中所蕴含的种种哲理，当他们把这些心得体会以诗歌形式记录下来时，就产生了文学史上的玄言诗。在此后的南北朝时代，中国佛教哲学的理论重心从般若学转移到了涅粲学。与般若学强调“万法皆空”不同，涅槃学认为众生内在的佛性是有的，空的只是人们所面对的外在种种的境。但是，作为成佛根据的众生之佛 性，其性质也当是空的。不过此“性空”与外在的“境空”不同，概言之，外在的境空因为是时时处在变动不居之中，所以只能是虚幻不实的；而内在的“性空”是清净无染、如如不动的，因此它的“空”只是一种空寂的状态，而这种空寂也即是指一种所谓“寂灭”的精神境界。为了说明这种境空与性空的不同，大乘佛教有一首著名的《雪山偈》就很能说明问题，所谓“诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐”。偈中的前两句讲酌就是境空状态，而后两句讲的则是性空状态。 然而，佛教认为，性空状态的证得，必须通过对境空状态的体悟才有可能。质言之，在了知外在的一切境都不过是虚妄不实亦即空幻之后，就不会再生起对它们的贪欲执求，而一旦放弃了对外境执虚为实的攀缘与执著，内在的心性也就自’然会显露出来。涅槃学认为，这种去除了对外境攀缘执著的心性就是众生的佛性，它不受贪、嗔、痴等三毒的染污，是纯洁清净的；它不再追求外在事物，是圆满自足的；它再没有迷妄困惑，是无烦恼无痛苦的。由于这种佛性中，没有诸行无常的生灭不定，因此它是一种寂灭的状态，在这种清净自在的寂灭状态之中，佛性自然显露，众生也就进入了成佛境界。从这一理念出发，中国历史上著名的佛学家、东晋高僧慧远在其所著之《法性论》中认为：“至性以不变为极，得性以体极为宗。”在他看来，佛教修持的终极目的——涅架成佛境界是以永恒不变为性的，而要得到这种永恒不变的性，就必须把握契证宇宙最高本体的宗。换言之，只有证悟了宇宙万物的最高本体，才是成佛，才是涅槃。 由此出发，当时奉佛的文士们纷纷走进山水自然之中，通过观照山水景物的变化万千的相状来体悟佛教四相迁流等无常无我哲理，并写下了含蕴着佛理玄意的山水诗，也可以说是包含了山水景色在内的玄言诗。这些作品，虽然大多数是“淡乎寡味”、“理过其辞”的，但也有写得很优秀的，其中成就最高者莫过于大诗人谢灵运之作。谢氏的这些诗，今人多以为是纯粹的山水诗，其实不然。因为诗人当日的写作动机，主要还是立意于玄言而非山水本身。概言之，他走进大自然山水境界的目的，主要是在体悟佛道哲理，至于观赏山水，那应当是第二位的事了。关于这一点，我们今天看看他在每一首山水诗后面的点题就可以知道了。对于这种每每以玄言结束的游览山水之作，今人多不理解，谓之“拖着一条玄言尾巴”，有画蛇添足之憾。其实仔细考察作者原初的创作本意，这不但不是毫无必要的画蛇添足，相反还是必不可少的画龙点睛。因为诗人观赏山水自然的目的就是通过“澄怀观道”来“体极为宗”的。 ……
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