山街的记忆
1997-10-01
上海文艺出版社
王铭铭
无
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P28事实上，我们可以说，台湾新神庙的大量出现，说明这个特殊的社会正在涌现宗教的“巫术化”，即从信仰到魔术的转变。人们去神庙，不再是为了社会认同的神圣空间的创设，而是为了从中解决他们的现实问题。
P26宗教世俗化
P28，不过有一点我是敢于断定的，那就是山街新建寺庙的兴起于台湾世俗世界的风险增多有深刻的关联。七十年代以来，台湾社会处于剧烈变迁的过程之中，它从六十年代的低度发达状态进入到一个空前高速发展的阶段。……但是，在同一个过程中，人们也意识到富贵并非可以克服人生的灾难、疾病、不幸。……于是，人们转向神灵，所求他们的安全感。这并不意味着他们完全信仰宗教的逻辑，而是是意味着人们想从一个未必可知的世界中求得可知世界中不可求的之物的手段。在这一点上，我觉得台湾的新宗教现象与赌博有一定的共同之处：他们都是为了把握不可把握的世界的手段。……论及现代社会生活时，英国著名社会理论家吉登斯指出，现代社会实际上就是“风险社会”，现代文化实际上就是“风险文化”。(Anthory Giddens，1990，Moderity and self-Identity Polity.)
P31今日山街的寺庙如此之多，除了观念形态方面的原因之外，还与城乡关系的转变不无关联。（简述：台北城市化，地价上涨、人口饱和，道士等返乡重建寺庙）
P33实际上，宗教与文化变迁早已成为人类学者的关注点。在人类学者看来，宗教在剧烈变动的社会场景中有着巨大的适应和复生潜力，本世纪出现的“船货崇拜”和“复兴运动”正是这种潜力的证明。
P35李亦园的观点：台湾民间宗教的发展，恰好说明中国宗教的文化独特性。这个独特性就是：中国人不强调信仰，而是强调神秘力量的实用价值。……但是，我不同意他那样极端否认民间信仰的“神圣性”。事实上，如果我们仔细比较台湾民间信仰的复兴与人类学者所谓的的“复兴运动”，那么我们可以发现尽管二者在表面上确有差别，但实质上却存在共通点，那就是说它们都是在社会出现令人感到危机的前提下出现的。
P37此外，我们还应注意到，台湾人在近些年来广泛地出现了身份认同的危机。（民间认为供奉的神根都在大陆，但是政府否认，认为是本土的。）
P39族群认同与个人认同之间，关系十分密切。当人们问“我们是谁”时，他们实际上也在问“我是谁”。“风险”和“机会”的观念在台湾社会中大量散布，说明台湾人由于对作为主体的人的命运无所适从，所以只好以机会主义的态度来看社会，其他从不断变异的社会中求取主体的安全感。宗教知识他们宣泄期望的途径。
P101更为重要的是高先生现在掌握的神庙不再是民间向想象中的‘帝王“请命的唯一场所了。民间权威存在的基础在于它可以表达民间的实际问题，以象征和行动对比一类问题作出反应，以此形成“神异性权威”的形象。当民间的实际问题可以再目前渗透到整个台湾社会的大众传媒等文化形式中表达出来时，对民间权威的需求会有所下降。更为重要的是，当现代政党政治发展起来以后，不同的认同、公众意见可以以党派认同表现出来，于是象征的历史认同便被取代。此外，民间信仰的权威在商业化严重的台湾，不断蜕变为职业性的“巫术”与心理治疗所，从而使权威的象征表述变成一种职业性的信任所。
P147在这里，我承认权利关系之于知识建构的关键角色。
P149 有极端的学者主张，现代性这种现象并非人性的发挥，而是一种新型的，以行政和渗入日常生活话语制度来制约人生的社会建构。
P150例如德国民俗学家保辛格尔就认为，现代技术世界的发达表面上看造成了许多不利于民间文化生存的条件；但在现实上现代技术世界的时间感，交通，、大众传媒所造就的跨越式空间，以及社会分化的强化，分别促使民俗果冻的节奏加快，为民俗提供了更加广阔的空间涵盖面，使之可以通过联网的通讯技术传递到超地方的领域中，并为不同社群的认同和联谊提供以机会。
P154因此，当我们发现“现代化”并为促使民间文化“衰亡“时，我们不会急于说这是“过去的复发”，而是说这只不过是一个原已存在的多元社会的历史话语表述，是我们长期予以忽略的一个声音的放大。同样地，我们也才会想到对以往民间文化研究的二元论史观加以反思。将民间文化当做单一的文化与“大传统”、“官方文化”相对立、当做单一的传统与现代性相对立，在经过几十年来的检验和反思后已被证明是有局限的。它的局限一方面表现在无视传统-现代之间隔阂的虚无性以及过去和现在的时间的不可分割性，另一方面表现在文化内部的多重组合性。
P159王先生的分析框架是作为文化体系的象征、信仰、行为与社会结构的关系，这局限在文化作为生活方式的人类学传统中，而我则更愿意在符号体系与个人的能动性之间寻找一个契合点，在历史和人生之间寻找文化的意义。
P173我对山街宗教生活、地方权威生活史等的探讨，无非也是为了强调符号体系（包括宗教表象与民间思想意识）与个人预计由个人组成的群体之间的互动关系，强调人在特定时代创造历史的能动性以及集体表象在人的具体时间中被改造的可能性。……以文化与个人关系的探讨为核心，这就是从集体表象和文化决定论向人的能动性理论的转变。
P186心理动力学文本表现出当代人类学者对于人类学与心理分析学结合的重视，它们所试图展示的是，心理过程中的经验、情感和自我、梦境、回忆、联想、隐喻、曲解及移置、转移和强迫行为的重复的自我反省与文化场合的关系。……下一段心理动力民族志与传统民族志的不同特征……
P199“文化与人格”之后一些列实验性的研究，就是为了批驳此类简单化的文化新理论而做出的。心理动力学民族志的贡献，在于指出了不同文化内部个人心理历程的独特性以及同一的文化-民族性格的虚无，而人观研究的主要贡献则在于指出西方心理学范式并非是可以打开一切人类生活的“钥匙”。 近年来理论的发展给予我们的启发是：用整体论的文化模式来谈论“民族性格”的危险在于贬低文化中人的作用，用方法论个人主义来叙述人生的错误在于在非西方社会之上强加西方文化的理念，而只有在本土文化论的观念基础上描写当地人的行为与实践，才有可能真正领悟文化与具体的人之间的关系，并且只有看到本土观念的变异、人类生活地共通特点以及文化间的互动，才可能避免极端相对主义的偏见。
P202目前的倾向则是从生活世界的具体时间和生活史入手，探讨不同文化形式与人作为社会主体之间的相互关系和“相生”过程。新的研究取向的出现，将有助于我们用多重历史的眼光来看待文化，也将有助于真正意义上的文化理解的建构，而在它们出现之前我们尚待对人类学者所习惯用来描述社会生活的一体化的、单一的、一成不变的文化概念提出反思。
P203文化的三种定义。
P205
文化的四个特点与相对应的流派
1、文化是一群人所共有的集体表象和准则——【生计决定论：马力诺夫斯基。把文化的存在归结为人的营养需要和性的需要，认为社会制度、风俗、工具、仪式的存在，原因在于人体的上述两种基本需要，有机地形成两种“文化迫力”，致使一切人类社区发生种种的、有组织的活动。】
2、文化是后天习得的——【社会决定论。涂尔干、利奇、道格拉斯、布朗。社会的组织结构，决定了文化的观念形态】
3、文化是以象征符号为基础的，由于文化需要再交流过程中得以传播和实现，因而需要一种浓缩了的表达方式，使之更容易为人们所记忆和学习——【自我心理动力学论决定论。弗洛伊德的心理分析学】
4、文化没有高低之别——象征决定论【象征体系对人类行为起决定作用。怀特、萨林斯。吉尔茨式的解释人类学】
P213社会、文化与个人之间关系的进一步探讨，需要注意如下三个要点：
1） 一个社会可能有数种文化。
2） 为了克服社会与文化的整体观的弱点，我们有待于对文化的多种可能性做出探讨。……因此，人类学研究文化并不是凭空的，而是利用一般意义上的“文化”（文学、艺术、哲学、神话、传说、仪式、工艺等）资料，经过分析，推知一个社会表象的特点，从而达到人类学“文化”分析（生活方式研究）的目的。
3） 社会、文化与个人的之间的关系，并非是一成不变的决定论关系。
今天看到一则很诡异的新闻，大概是讲中国政法大学处理了一件学术抄袭事件。当然，学校处理学术抄袭事件频繁到不足为奇。仅仅是因为这则诡异的新闻看点是，中政法将举报和被举报的两个老师都进行了处罚。理由是举报者“丢了”学校的脸。
王铭铭说他有机会听到中国人类学的前辈费孝通先生说过的一段郑重的话语：
童年时我看到过我祖母把每一张有字的纸都要拾起来，聚在炉子里焚烧，并教育我们说要“敬惜字纸”。我长大了一些，还笑老祖母真是个老迷信。现在我长到了老祖母的年纪，才明白“敬惜字纸”的文化意义。纸上写了字，就成了一件能为众人带来祸福的东西，不应轻视。我一旦理解了祖母的行为和教训，我心头相当沉重，因为我一生对字纸太不敬惜了，想写就写，还要发表在报章杂志上，甚至还编成了书，毫不经意地在国内外社会上流行。如果我确实发表了一些有害于人的文章，不能不说是遗害了人。因此近来常想到祖母的遗教，觉得应当自己回头看看我过去的文章和著作。当然不是像托尔斯泰那样想把自己一生的著作付之一炬。已经行世的著作，火是烧不尽的。同时也明白我写了这么多字纸，并不仅仅是我个人的作品，而是反映当时中国知识分子的心态。是非祸福自有历史公断，不必由我去审定，要我审定我也无此能力。 （全文引用）
王铭铭还在这段文字之后说“每个‘耗费字纸’的人到头来总需要对自己的‘字纸’加以反思和结帐”。
学者的承诺说得如此振振有辞，可是为什么这么有力的“敬惜字纸”却没有抵得过世俗的诱惑。以前如果没有得知作者的抄袭事件，我定会对这段话感动、铭记。现在读着这段话，竟有些莫名的同情。
《山街的记忆》确是一本好书，我还需好好研读。
各行其是
剽窃这档子事在中国学术界还真的不新鲜了。
王先生最大的贡献是在人类学的引介方面。
那lz对wmm的抄袭事件怎么看呢