礼教下延之后
2001-1
上海文艺出版社
赵毅衡
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这本书所收的十多篇论文，大部分选自我90年代发表的论文。内容虽然各异，却围绕着两个主题：中国文化的分层结构与相互逆反，以及在这种动态结构中文化批判的作用。最后一部分尝试说明形式批评如何发展成文化批判。 （一） 文化批判不是进口品，文化批判理论——康德、黑格尔、马克思、法兰克福学派、哈贝玛斯、伯明翰学派等等——却是来自西方，至少至今中国尚无严整的文化批判理论，虽然文化 批判已经被许多中国学者宣判为过时，已经并非中国之需。这是中国20世纪知识界的通病——他们对任何理论的耐心都太短，就像一个好时髦的女孩子那样“不甘落后”，追求新款式去了。 没有任何一个文化不需要批判。文化的运行靠全民认同的价值，一旦真正认同，价值就死成形，文化就无法演化。因此，总需要有人提出价值演变的可能。但是，对现行价值的不满，本身并不就是文化批判。本文的目的，就是给文化批判提出一个理想标准。这个标准可能过高，任何文化批判实践者都不可能达到。尽管如此，这样一个标准还是有用的。 严格说，文化批判只是一个现代现象。在西方，是启蒙运动之后，即“资产阶级文化”成为体制性主流之后，知识界对现代文化的反思运动。但是，把文化批判看成从西方引人的思想方式，或是把文化批判等同于“西式”自由主义，实在是过于简单化了。在中国，文化批判经常与启蒙二位一体，不能与西方的情况相比附。 体制是文化批判的他者，也是文化批判的前提。但并不是所有对体制的批评都是文化批判。文化批判自身看来有以下三个标准： 首先，文化批判的对象不是体制本身的运作，而是批评体制借以立足的文化规范：朱熹批评皇帝模范汉高祖、唐太宗“假仁借义行其私”。批评虽尖利，实为“循规范批评”；与司马光批孟子“君轻民贵”论是“以德抗爵”听来正好相反，实质上一样是顺应理论，以现行道德指斥前人，训诫今人，文化批判是对规范的超越，对规范的批评。 文化批判也不是指斥规范的弊病，而是对规范作形而上的思辨。也就是说，虽然批判不是象牙塔中的玄思，它是社会性的，却又是非实践的。“知行合一”的实践是批判者个人的事（例如陈独秀实践“离开书房就进牢房”的誓言），但此种实践已不是文化批判的一部分。
《礼教下延之后：中国文化批判诸问题》主要收集中国学人在海外的文学批评文字与文化研究成果。文丛作者大都原是国内知名评论家，近二十年来到海外游学。由于身份，对象和语言的缘故，他们在海外学院里从事有关中国文学与文化的研究，基本属于“边缘学科”。然而，当他们在海外获得学位取得教职或频繁越界旅行以后，他们的批评文字在国内学术界又成为一种“边缘的声音”。边缘其实可以或已经成为理论界的中心话语。艾德华·萨依德也希望知识分能像真正的流亡者那样具有边缘性。但对于“边缘批评文丛”的作者们来说，边缘与其说是自觉追求，不如说是某种不得不面对的现实学术处境。边缘所标示的，不是与中心僵硬对立的空间位置，而批评者在中心与中心的夹缝间的游走穿梭。边缘作者挪用种种来历混杂的理论策略，调整组织自己的文本经验，应对扑面而来的历史情境……
赵毅衡，男，1943年出生于广西桂林。中国社会科学院研究生院硕士（1981），美国伯克利加州大学博士。自1988年至今：英国伦敦大学东方学院讲席。主要中文著作有：《新批评》（1984），《符号学导论》（1990），《苦恼的叙述者》（1991），《当说者被说的时候：比较叙述学导论》（1997），《必要的孤独一形式文化学论集》（1998），《建立一种现代禅剧：高行健与中国实验戏剧》（1998），《礼教下延之后：中国文化批判诸问题》（2001），《对岸的诱惑：中西文化交流史人物》（2002）；主要英文著作有The Uneasy Narrator：Chinese Fiction from the Traditional to the Modern （1995），Towards a Modern Zen Theatre（2001）；主要文学创作有：《居士林的阿辽沙》（中篇，1994），《沙漠与沙》（长篇，1995）；散文集有《豌豆三笑》，《西出洋关》，《伦敦浪了起来》，《握过元首的手的手的手》。
前言 批判之批判：追寻真正的文化批判一 文化/文本分层，雅与俗礼教下延，色情上升：中国文化的“分层/逆反”机制无邪的伪善：俗文学的道德悖论重读《红旗歌谣》：全民俗文化可能吗从金庸小说找民族共识二 现代性，后现代性，文化批判纯诗，不纯批评，学院特权：先锋诗歌史的和条悖论先锋文学：文化转型期的纯文学中国知识分子终于可以到位后学与中国新保守主义文化批判与后现代主义理论三 批评作为一种艺术批评对抗创作为建立一个形式/文化学所做的笔记二我差与叙述主体的分裂叙述形式的文化意义当代诗学的逆向传达元小说在中国的兴起非语义化的凯旋后记
关于文化的分层控制机制，很多学者都搞不清楚。范文澜的力作《中国通史简编》，从历代正史稗史上拣出无数例子，证明中国历代“封建统治者之荒淫无耻”。殊不知这种记载本身，就证明规范在上层一般说来尚在遵行。 江晓原先生近年出版观点大胆的著作《性在古代中国——一种文化现象的探索》，此书辟有专章，题为“上层社会一贯置礼教于不顾”。材料自然很丰富，史籍中此类记载数量极大，只须重抄旧书而已。奇怪的是，江晓原似乎明白这标题之无稽。他在某一处说：“防淫的需求一开始就只是针对贵族提出的，因为只有贵族们的淫乱才有可能危及封建社会秩序。“男女大防之礼教对下层群众没有多少束缚作用”（第141页）。 江晓原的两个声明互相矛盾，而且都绝对化了。中国上层社会并非“一贯”置礼教于不顾，礼教对下层社会也并非“没有多少束缚作用”。不然传统中国社会将不成其一个文明社会。 于是我们碰到了本文将讨论的关键问题：中国究竟为么是一个礼教社会？ 一般的看法是：宋以后理学兴起，礼教窒息了中国社会。 理学没有新创一套礼教，理学只是给儒家礼教一套新的哲学辩护，它实际上是一种原教旨主义，不仅使其控制力加强，而且使其控制力量下移，尊崇礼教的范围渐渐扩大。 在作详细讨论之前，我们可以指出两个相关现象。一是理学重新确立孟子学派的优势。孟子学派与荀子学派的对比，很有点类似新教与天主教的对比。天主教仪式要求严格，牧师不准结婚，对离婚、堕胎等不予变通。天主教民族（南欧、南美、菲律宾等）反是性关系最松宽。新教讲变通，重心诚，减仪式，牧师可结婚，近来英国让女性成为牧师。但新教民族（西北欧、美国东部），却是欧美性关系较严谨的国家。 孟子多次谈到男女之大防，但注重的却是变通如何依据规范。著名的（梁惠王篇），对梁惠王的劝戒，是“王如王色，与百姓同之”。与淳于髡的辩论，孟子强调“权”（权变）与“礼”的关系。孟子强调的是修身养性，而不是外加的束缚。 ……
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