历史讲演录
2011-4
上海译文出版社
[法] 雷蒙·阿隆
240
张琳敏
无
《历史讲演录》的作者是法国二十世纪著名的哲学家、社会学家和新闻工作者，也是理想主义的重要代言人雷蒙·阿隆（ Raymond Aron）。此论著出版于1991年，是遗作，主要收入其1972-1974年间，在法国公学院担任的主要课程讲稿，也是他从哲学和社会学多重角度研究历史的重大成果。这些文章反映了作者在维特根斯坦和波普分析哲学概念影响下取得的跨领域研究的杰出成就。
作者：（法国）雷蒙·阿隆（Aron.R.） 译者：张琳敏 编者：（法国）西尔维·梅叙尔雷蒙·阿隆（1905-1983）集哲学家，社会学家和新闻工作者于一身，曾在索邦大学、法国高等实验研究学院、法兰西学院等高等学府任教。他写过40多本著作，主题涵盖历史学、战争研究到法国的文化和政治前景。他同时还是一位政治评论家，为《费加罗报》撰写政治评论达30年之久。
前言从德国历史主义到分析的历史哲学（19 72-19 73年）从德国历史主义到分析的历史哲学马克思主义与元科学存在主义化的马克思主义客观化的马克思主义从客观化的马克思主义到分析历史是什么？编年史与历史历史解释历史解释与理解理解与叙事故事与历史（Story and History）论因果分析过渡历史世界的建立（1973-1974年）课程主题经济学个体主义方法论个体主义波普尔与历史哲学历史与国际关系理论责任·有罪性·意向从叙事到科学从叙事到科学（续）历史与社会学微观事件与整体三种客观化模式实践整体与再生产解释与叙事补充吉福德讲座课程提纲：论思想中与行动中的历史意识课程提要（法兰西学院年鉴摘要）人名对照表作者其他作品
版权页：这种人类发展演进的历史观，把人看作时代中永恒变化的精神世界的创造者，它和其他两个在19世纪和20世纪起了重要作用的思想运动有关，一个是我们称为解释学或者诠释学理论的运动，另一个是存在主义哲学或者说对于人的处境的反思。有关解释学，它又和贯穿整个19世纪的精神科学（Geisteswissen-schaften）运动有关。如果要概述解释学的根本主题是什么，我们可以这样来说：我们试图重建或者复活的过去，对我们来说，只能靠着它所留下的遗迹而存在，靠着那些我们的先人所造的建筑、他们试图表达想法的作品而存在。因此我们可以说，当我们思考历史的时候，我们所做的事情就是“诠释”。诠释那些过去的人们所写的语言或者他们留下来的作品、建筑：所有的历史认识都是人对人的了解，或者说是解密。这是一种对凝固在书写中的语言的解密，这是一种对过去的文明所存留下的东西的解密，在这个意义上我们可以说文献学就是一项解释学工作。从这个角度看，历史认识本质上就是对他者的语言的诠释，这种语言可以是石头构成的语言，也可以是词语构成的语言：艺术史，就是诠释作品，过去的人们通过这些作品与我们对话；而哲学史就是诠释哲学著作，以哲学著作为媒介，那些已经不存在的人们继续对我们说话。这样说来，诠释就是试图对话。
《历史讲演录》是被誉为二十世纪的修昔底德的雷蒙·阿隆的遗作。这部阿隆在1970年代法兰西学院开设的两门课程的讲稿文本堪称经典之作。在对多种学科进行了广泛、系统研究的基础上，阿隆顺畅地从哲学出发，经由社会学、经济学进入历史研究，取得了独特而非凡的成就：他尝试综合英美分析哲学和德国社会学这两大传统对历史事件进行分析，讲述西方历史哲学和马克思的历史观的发展。他超越了相对主义和历史主义，而赋予历史研究以现代性：即极度注重“介入”，去克服单纯的史实性，从而让人生富于意义。历史对人既是奴役的也是解放的工具。这样的历史思考，在今天看来仍然具有非常深刻的启迪意义。所以，这部著作非常值得介绍到中国来，这不仅因为《讲演录》本身的理论价值，也因为它的深邃内容一定大大有助于当今国人回顾历史、反思现在，从而更加有效地对待和处理种种历史和现实提出的问题。 ——杜小真（北京大学哲学系教授）
《历史讲演录》：法国思想家译丛
北京大学哲学系教授杜小真：《历史讲演录》是被誉为二十世纪的修昔底德的雷蒙 阿隆的遗作。这部阿隆在1970年代法兰西学院开设的两门课程的讲稿文本堪称经典之作。在对多种学科进行了广泛、系统研究的基础上，阿隆顺畅地从哲学出发，经由社会学、经济学进入历史研究，取得了独特而非凡的成就：他尝试综合英美分析哲学和德国社会学这两大传统对历史事件进行分析，讲述西方历史哲学和马克思的历史观的发展。他超越了相对主义和历史主义，而赋予历史研究以现代性：即极度注重“介入”，去克服单纯的史实性，从而让人生富于意义。历史对人既是奴役的也是解放的工具。这样的历史思考，在今天看来仍然具有非常深刻的启迪意义。所以，这部著作非常值得介绍到中国来，这不仅因为《讲演录》本身的理论价值，也因为它的深邃内容一定大大有助于当今国人回顾历史、反思现在，从而更加有效地对待和处理种种历史和现实提出的问题。
无
西闪/文
莎士比亚在他的名剧《麦克白》里借主角之口感慨：“人生就是一个荒唐的故事，由白痴讲述，充满着喧哗与骚动，却毫无意义。”两个世纪之后，小说家福克纳以此为题写下了名篇《喧哗与骚动》。上世纪70年代，学者雷蒙•阿隆在法兰西学院的课堂上再度引述了这句著名的台词。只不过他着眼的不是苏格兰的贵族争斗，也不是美国南方的家族悲剧，而是一个比个人生活更宏大的词语：“历史”。
难道到那个时代，历史为何物的问题还没有解决，以至于需要厚厚一本《历史讲演录》（上海译文出版社）来探讨它？要回答这一问题，有必要对现有的历史观重新加以审视。
本质上讲，历史就是人生——无非是过往时空当中的人生而已。更重要的是，历史与人生一样，必须以价值判断作为脊梁。没有意义的人生不值得过，没有意义的历史不值得书写。如果不凭藉意义的灯塔，回望过去，后世之人看到的，要么是一团迷雾，要么是痴人呓语，充满难以理解的怒吼和噪音。
然而说到历史的意义，首先要弄清楚的是“谁”的意义？这涉及一个重要的学术表述：“谁是历史的主体？”同一段过去，在有的人眼中是开国史，在另外的人看来却可能是败亡史；同一段记忆，一拨人称之为解放，另一拨人视其为抵抗。这都是主体转换导致的常见情形。事实上，由于人类很晚才成为一个相互关联的整体，所以“人类历史”的叙述出现得也相当迟。蛮荒时代，所谓“人”往往指的是自己部族里的成员，部族之外的那些直立行走的动物根本就是食物或天敌。即便进入文明，古人常说的非我族类其心必异，也分明包含着这层意思。
真正把人类当作一个整体来考察的历史观出自基督教神学：创世纪、伊甸园、堕落与放逐、原罪与拯救。围绕着罪与罚，普世的意义诞生了，历史中的喧哗与骚动从此就不难理解。即便出现踏平欧陆的阿提拉，或者肆虐一时的成吉思汗，欧洲人也能用“上帝之鞭”予以解释。东方的情况有些不同。例如中国也有创世造人的神话，但从来没有以此建立起一个信仰的体系。在传统的历史观中，天命才是关键词。围绕得道与失德的主题，历史成为天命予夺的循环，这几乎构成了二十四史的全部内容。这种天下兴亡的历史观在一定程度上也具有普世意义，足以用来解释王朝更迭、异族统治、农民叛乱等一系列重大事件。
从文艺复兴开始，一直到启蒙运动，人类的观念发生巨大改变。神祗隐退，人性高张，理性的进步成为历史最重大的意义。与这一主潮相对的，另一股思想也涓汇成流，这就是历史主义（historisme）。德国史学家梅尼克认为，对理性主义的顺从，对因果关系的服膺使得人类的内心成了一块任凭观念涂写的白板，丧失了本该有的激情与自觉。而历史主义对个体意识、特殊性和多样性的强调则可以帮助人们更加深刻地理解人类精神，从而赋予历史崭新的意义。（《历史主义的兴起》，译林出版社）然而他没有挑明的是，按照历史主义的逻辑，历史总是特定人群的历史——特定的个体，然后是特定的阶级、民族、国家等等。这个逻辑包含的危险，历史已经给出了证明。
在两次世界大战的硝烟中，理性进步的历史观彻底动摇了，精神至上的历史主义遭遇的失败更加可怕——对理性的蔑视使它彻底否认普世价值的存在，最终产下纳粹思想与种族主义的异形。就像历史学家卡洛•安东尼所说，在崇拜历史的同时，历史主义伤害的是个人的权利、正义以及人道。（《历史主义》，格致出版社）
在《历史讲演录》中，阿隆思考的背景大致如此。在书中，他针对的主要是历史主义的变种，即马克思主义和存在主义，并试图用批判理性主义去搭救它们。在我看来，他的尝试未必成功，但毫无疑问，这种努力是非常贴近现实的。因为那时候的阿隆刚从六七十年代的思想风暴中脱身出来，其亲身经历必已化入思绪。
阿隆的反思对于我们观察中国现实也不无裨益。事实上，由于政治的强大影响，中国的历史研究一直处境尴尬，中国人的历史观更是大有问题。一方面，我们要反省规律至上的历史决定论，这种观点造成的伤害实在太多了；另一方面，我们要警惕勃兴的历史崇拜，任其泛滥必会产生极端的非理性。我个人认为，《历史讲演录》是帮助人们消褪迷思的一剂清凉药。
1983年雷蒙·阿隆去世时，他已经是法国公共领域中最有影响力的知识分子。无论如何，这样的荣誉都不算太迟，历史在经过了几十年的狂热和激进的革命后，终于恢复了正常的生活轨迹，人们也开始意识到“宁跟萨特错，不跟阿隆对”的说法是有多么不靠谱了。也难怪，论及二十世纪法国知识分子，阿隆和萨特是最为人并肩称道的两位，从早年小同学间的亲密友谊到巴黎高师的求学神话，从对哲学的共同痴迷到对 政治立场的不同选择，从两人1947年开始决裂到1979年握手言和，这两位哲人之间的一切都成为了人们津津乐道的话题。但是这两位法国著名的知识分子的待遇却大相径庭，萨特的声望一直高居不下，而阿隆生前大部分时间里都是法国知识分子中的“局外人”。
1976年，法国《新观察家》周刊以“70岁的自画像”为标题刊载了对阿隆的采访，因为之前也曾经有过关于萨特的采访，记者在采访中不免要问到这样的问题：“萨特与阿隆两人之中究竟谁更能代表他们的时代？”阿隆最初的回答倒是很谦虚，他承认萨特的影响比他大很多。但是当记者继续追问在萨特和阿隆之间选择哪一方才是正确时，阿隆的回答显得意味深长了：“我认为萨特的灾难在于他总有一天要受到世人的谴责，因为他把自己能言善辩的口才和丰富的情感都用来为不合理的事物作辩护，他滥用自己宝贵的才智试图向人们证明斯大林是不能反对的，人们至少应该向他靠拢。但是今后也许有一天，人们对他和我仍然又兴趣，他们会说，我从来没有为了辩证法的需要去为不合理的事物进行辩护。”阿隆在《雷蒙·阿隆回忆录：五十年的政治反思》中清晰地记住了这段谈话，并强调自己在法国历史中所占据的位置：“在知识界看来，我之所以应该受到谴责，正是因为当真理尚未被揭示出来之前，我就做出了正确的判断。他们谴责我的另一个依据，是我没有指出通向良好社会的道路，未能传授进入这种良好社会的方法，对此，他们并不准备原谅我。”
当然，某种程度上这样的说法并不确切，因为并不存在原谅与否的问题，只是经过了这么久之后人们才能逐渐发现谁的思想更为有长久的生命力，也更能作出清醒而独立的判断。阿隆的“局外人”身份并不是因为他对法国的公共话题视而不见，二十世纪法国的政治和历史的发展，阿隆一直都深入其中，但是他的“介入”一直都是一种旁观者和清醒者的姿态，而这种姿态却一直被误解为保守和怯懦，追随者寥寥。相反，倒是他一直声称对政治不感兴趣的小同学萨特在二战后高度“介入”了法国政治和历史现实，而且选取了一种颇为激进和狂热的姿态。二十世纪的法国，概而论之，所有的知识分子都要面对着这种境况：你是选择共产主义的苏联还是资本主义的美国，在呼吁阿尔及利亚独立的名单上你签还是不签，你是选择拥抱革命还是镇压革命。历史仿佛成为了一道道非此即彼的选择题，你只要轻松地选对了立场和阵营，就可以放弃对所有问题的思考和正视。如今我们回首那段历史，当然可以说那样的选择很愚蠢，那是因为我们知道了历史发展的结果和真相。而对那些涉入其中的人物而言，我们都是历史的人质，任何一种选择都可能带来严重的后果。想想萨特与加缪的分歧，想想与萨特与阿隆的决裂，历史往往需要许久才能为你拨正衣冠。
阿隆曾在《历史哲学导论》中宣称，历史是一种我们一边活在其中，一边进行建构的东西。1938年，他用这篇描述历史意识的文字作为博士论文进行了答辩，震惊了答辩委员会的哲学家和社会学家。阿隆的《历史哲学导论》力图驳斥过于理性的“进步哲学”，而赞同一种采纳了德国社会学和现象学的更为现实的路径。在他看来，我们对历史的理解不能与企图理解历史的人的立场和局限割裂开来，人自身在他试图描述和阐释的历史进程中所处的位置都会对历史学家的认识产生影响。这种对历史颇为辨证的看法现在看来已经稀松平常，但是很难想象当时的阿隆遭到了多大的阻力。上个世纪七十年代，阿隆在法兰西学院开设了两门关于历史的课程，一门是1972-1973年间的“从德国历史主义到分析的历史哲学”，另外一门是1973-1974年间的“历史世界的建立”，后集结为了《历史讲演录》一书出版，书中延续的仍然是他三十年代的历史意识的反思，只不过从当初的初见雏形到如今经过了多次政治、战争和历史的历练后更为成熟，他阐述了自己的历史观，即是说不是那种纯粹理念的历史，分析的历史，而是一种行动的历史，现实的历史，实践的历史，人的历史。
对阿隆而言，他的历史观首先意味着一种切身观察，既能深入其中，又能抽身而出。在他看来，历史首先意味着自我的经验和意识，只有从自身的认识开始，走向对他人的认识，然后分析那个使我理解他人的客观精神。其次，只从自我出发是无法完整把握住历史，“只有成为他者，才能理解整体”，即是说只有成为他者才能理解整个历史，因为所有的文明都是他者。但是这正是历史的诡计所在，成为他者是如此困难，这也是整个历史认识的困惑和难点所在。阿隆的一生经历了两次世界大战，纳粹主义的兴起，苏联共产主义兴起，冷战主义，法国的学生运动，对各种政治和历史的态势都有着平和而理性的认知。正是在这种对照的语境中，他才逐渐形成了一种清醒的“介入”姿态，而不是一味狂热地拥抱革命。在他看来，历史中存在着理性，正如存在着关于过去的知识。但是，终极的理性或知识无论是否存在，都是靠不住的，只因为我们根本无法达致那个目标，因为我们本就是历史中人，局内人的历史身份剥夺了我们整体视野，令我们无法做出整体而全面的判断。正是这种立场，我们才能理解为何他对马克思主义如此警惕，而对波普尔的《历史主义贫困论》如此推崇。在《历史讲演录》中，他多次提到了波普尔对马克思主义的批判，正是因为马克思主义声称可以预言未来和历史发展的方向，仿佛历史就如自然有铁一般的规律可以循规蹈矩，按部就班。
曾有人在阿隆生前问在他的众多作品中最满意的是哪一本。他的回答撇开了那些应景性质的论战之作和报刊作品，最终选择了三部作品：《历史哲学导论》、《历史和暴力辩证法》以及《克劳塞维茨：思考战争》。而在我看来，更应该加入那本他在去世之前完成的《雷蒙·阿隆回忆录》和《论自由》。从这些作品中，至少我们能感觉到，阿隆对自己的清晰定位，最为渴望，不是评论家、记者、教师，而是哲学家，而他显然为身为没能写出自己所期望的伟大哲学作品而感到遗憾。对阿隆而言，历史只是一个插曲，哲学才是他的伟大抱负，所以他总觉得不如萨特，因为萨特完成了自我的写作夙愿，而他自己深陷现实的深渊，被历史的宏大图景所迷惑，力图在历史的迷雾中，找寻到一种历史意识的途径，探索历史的存在意义，被人长久的孤立和误解也无所怨言。但历史往往是公正的，至少在他去世之前已经让他意识到了这种公正的评价，正如美国历史学家托尼·朱特所言：“阿隆就像密涅瓦的猫头鹰，在长夜将尽、曙光微露的念头把智慧送达法国知识分子手中；但是对他的作品及其长期孤独迟到的赞赏，却又模糊了他对法国公共生活英雄般的赞美。阿隆不是道德家，但他的整个职业人生构成了一场以理性对抗历史的赌博。他赢得了并被第一时间承认为一代最伟大的异议知识分子。”
思郁
2011-5-8书
历史讲演录，【法】雷蒙·阿隆著，希尔维·梅叙尔编注，张琳敏译，上海译文出版社2011年4月第一版，定价：42.00元
理解阿隆，很难用学科的眼光来审视；如果给他套上学科的外衣，那么阿隆将是支离破碎的，他研究涉及的领域非常广泛。理解阿隆应该从他的问题入手，贯穿这些著作的有一个问题，那就是“理解所处的时代，又不忘自己知识的局限”。理解时代，他选择了历史哲学作为博士论文，批评历史必然性和实证主义；他开展对工业社会的研究，分析战争和社会的变迁，寻找理解国家之间关系的工具；不忘知识的局限，他同各种意识形态（世俗的宗教）展开辩论。在展开论述时，他很均衡，一直在对话。和韦伯，和马克思，和克劳塞维茨，和萨特对话。在理论与实践之中，他也保持均衡，坚持“介入式的旁观者”（或译成“入戏的观众”）。
这本讲演录，有一个三联版本，细读过；这个版本没读过，翻译的质量无法置评。
这个讲座涉及历史哲学的基本问题，值得细读；因为历史哲学谈论的不单是历史是什么，他影响着我们的选择。
PS：译文出版的阿隆的《论自由》读来实在难受，译者的名声就不说啦。建议找原版来读。
《历史讲演录》是被誉为二十世纪的修昔底德的雷蒙 阿隆的遗作。这部阿隆在1970年代法兰西学院开设的两门课程的讲稿文本堪称经典之作。在对多种学科进行了广泛、系统研究的基础上，阿隆顺畅地从哲学出发，经由社会学、经济学进入历史研究，取得了独特而非凡的成就：他尝试综合英美分析哲学和德国社会学这两大传统对历史事件进行分析，讲述西方历史哲学和马克思的历史观的发展。他超越了相对主义和历史主义，而赋予历史研究以现代性：即极度注重“介入”，去克服单纯的史实性，从而让人生富于意义。历史对人既是奴役的也是解放的工具。这样的历史思考，在今天看来仍然具有非常深刻的启迪意义。
杜小真
原载《文景》杂志2011年3月号
雷蒙·阿隆的名字在中国的读者中间，即使并不陌生，但也绝不会像萨特那样如雷灌耳，更不会有福柯和德里达那样的风云流行。这是因为阿隆的思想属于那种逆水行舟的独行者的识见，是那种世人皆醉我独醒的狂歌。这样的人，在一个“天翻地覆慨而慷”的革命国度里，必定会有反动派的嫌疑。不幸的是，近代以来的中国知识人与法国知识人如出一辙，在喜欢高唱“革命圣歌”这一点上可以说是极其相像，可谓是乃兄乃弟。正因为如此，阿隆那些猛烈批评法国知识人激进思想的文字，阐述自由政体如何脆弱和揭穿历史必然性谎言的理论，乃至他那关于法国学生“五月风暴”运动不过是一场学生狂欢的“心理戏剧”名言，对那些曾经经历过一浪高于一浪的疯狂政治革命的人来说，仍然是一帖醒世的良药。重新阅读阿隆的《知识人的鸦片》，《社会学主义思潮》，以及《阿隆回忆录》等书之后，笔者恍然发觉阿隆像是塞万提斯笔下的那位堂吉诃德骑士，孤独地与各种人们已经是见怪不怪的、且风行一时的狂热思想作斗争。
一、阿隆与托克维尔
很多中国读者恐怕并不知晓，托克维尔在雷蒙·阿隆之前，在法国人的心目中只不过是一个二三流的保守学者。正是通过阿隆的不懈阐释和宣说，托克维尔对法国几场革命的经典分析和反思，在沉睡了整整一百二十年之后，才从上世纪70年代末开始成了一门显学，逐渐流行起来。当代法国“新哲学”代表人物伯纳尔-亨利·列维在他那本2006年出版的《美国的晕眩——沿着托克维尔的足迹重访美国》一书中，就声称他作为一个“五月风暴”的学生见证人在1960年代末和1970年代初的法国巴黎高师读书时，托克维尔不过是一个没有人过问的二流学者。阿隆（1905-1981）则是列维的老师一辈。他和萨特在同一年（1924年）进入巴黎高师，以后又与萨特一样到德国朝圣，聆听过现象学和存在主义哲学。阿隆的博士论文《历史哲学导论》便带有明显的德国思辨哲学的韵味。1968年“五月风暴”发生时，阿隆作为一个社会学教授正好身处学生风暴的心脏——巴黎左岸的索邦大学。
阿隆把托克维尔当作一位分析法国革命前因后果的社会学家。阿隆在他的《社会学主要思潮》一书中讲述到，即便是今天你去问一个法国大学生：“1848年的法国革命对法国民主进程起了正面的积极作用，还是起了负面的消极作用？”大多数的人都会说起了积极作用，因为学校的历史教科书上就是这么写的。但是托克维尔在亲身经历了1848年法国的种种革命事件之后，则深有体会地说，“他比任何时候都相信1848年的革命是一件坏事”，从政治上看，托克维尔不相信被他称为“私生子王朝”的路易·拿破仑专制会比路易·菲利普的君主立宪制更好。（参阅《社会学主要思想》中译本，第224页）。托克维尔在其《1848年法国革命回忆录》中解释了为什么菲利普的君主立宪制在政治自由上要强于路易·拿破仑的专制，并不无伤感地说：“我在一个重新取得自由而似乎变得繁荣强大的社会里度过了青年时代最美好的年华。我曾构想了一种井井有条而受约制的自由，它受宗教信仰，风俗和法律的节制。这种自由的魅力一直吸引着我，为了自由我倾注了我毕生的激情；我曾感到一旦失去了自由，我将永远得不到宽慰，而现在我却清楚地看到我不得不永远放弃它了。”（Tocqueville：Recollections - The French Revolution of 1848《1848年法国革命回忆录》，罗格斯大学出版社英译本，1987年，第65页）
不仅如此，托克维尔更近一步说：“当时和现在我都不认为共和国政府是最适合于法国需要的政府形式。‘共和国政府’是指由选举产生的行政分支。在一个民族的习惯，传统和风尚将如此巨大的权力赋予行政分支的地方，一旦麻烦的日子来临时，这种行政分支的不稳定必将导致革命；即使在和平时期，这种不稳定也将造成动荡不安。无论如何，在我看来，共和国是一种失去平衡的政府形式；同君主立宪制相比，它所许诺的自由多，而真正实现的自由则少。“（同上书，第201-202页）
同样，也正是基于对自由这一终极政治关怀的考虑，阿隆在上世纪50年代初“铁幕”两边的论战中坚决地站在了自由阵线一边，与萨特等人向苏联专制政体眉来眼去的献媚，形成了鲜明的对照。存在主义作家加缪与萨特的争议，从今天来看，也是一个真正左派的一种两难选择：是选择以“革命”的名义放弃与压制自由，还是为了自由， 宁愿抛弃左派的意识形态，并谴责实行恐怖专制的“革命事业”？在《反叛的人》和《西西弗斯的神话》等著作中，加缪选择了谴责苏联体制所体现的那种压制自由的哲学。阿隆说道：“加缪反对的不仅仅是苏联制度下这个或那个方面。他还认为共产主义体制作为一种极权专制，是由一种哲学启迪和合理化的。他指责说，那些革命者痛斥超越于阶级斗争之上的所有基本道德价值。他还指责他们为了一种想象的绝对之善而牺牲活生生的人。这种绝对之善作为一种历史目的是自相矛盾的，而且无论如何与存在主义是不可协调的。”（Aron：The Opium of the Intellectuals《知识人的鸦片》，罗格斯大学出版社，2001年英译本，第53-54页）。尽管加缪和萨特都不是共产主义者，都是法国的左派知识人，而且都认识到东西方两个阵营中都存在着邪恶不公之现象，但是加缪同时谴责东方和西方的邪恶之事，而萨特却只谴责西方的邪恶，默认东方的邪恶，因为那是出于“革命事业”的目的。萨特指责加缪有如导致雅各宾专政垮台的“热月事件”的制造者。萨特在1954年7月访问苏联后，竟对记者们说：“苏联公民批评他们的政府要比我们有效千百倍。在苏维埃共和国，批评绝对是自由的。”并说苏联公民之所以没有到国外旅游，是因为他们不愿离开他们神奇的国家。（参阅保尔·约翰孙：《知识人》，纽约1990年，第244页）
二、知识人的鸦片
可以说，世界上没有一个民族像法国人这样热衷于革命，而在法国人中最陶醉于各种革命的则莫过于解惑释疑的知识人了。在法国，知识人大多是革命的鼓惑者。自法国大革命以来，革命一直带着神圣的威望，成了一种神话。阿隆说：“法国大革命已经成了民族遗产。法国人之所以醉心于革命这一字眼，乃是因为他们沉迷于同过去的荣耀融为一体的幻想。”（《知识人的鸦片》英译本，第42页）又说：“对于在政治领域寻求消遣，信仰的对象或投机的题材的知识人来说，改革使人厌倦，而革命却令人激动。前者庸常乏味，后者却诗意盎然；前者是政府官员的工作，而后者是人民起来反抗剥削者的行动。革命会中止日常的秩序，并使人相信，最终一切都是可能的。”（《知识人的鸦片》，译林出版社中译本，第42页）
各种鼓吹革命的激进理论，成了法国知识人的世俗宗教或精神鸦片。法国知识人编织了各种左派的神话，革命的神话和无产阶级的神话。《知识人的鸦片》一书写于1954年，正是东西方两大阵营之间的冷战的高峰岁月。法国的大部分知识人在这一冷战时期的论战中，站在了斯大林主义的一边，用纽约大学欧洲史教授托尼·朱特（Tony Judt）的话来说，“战后的巴黎知识人在斯大林主义面前患上了集体近视病”。（参阅朱特：“法国知识人的法兰西特色”，收于其Past Imperfect《不完美的过去》，加州大学出版社，1992年，第246页）阿隆回忆说：“为什么革命本身就是一种善呢？”因为“革命的神话起了乌托邦思想之避难所的作用，它成了现实和理想之间神秘而不可预测的中介体。暴力本身也成了吸引人，迷惑人，而不是令人惧怕的事物。在欧洲的左派中，尤其是在法国的左派中，那种工人当政的‘北欧无阶级社会’，从来没有像俄国革命那样具有高度的威望。”（《阿隆回忆录》，纽约1990年英译本，第222页）。在阿隆看来，这是因为“革命的神话”已经在法国知识人中间成了一种世俗的宗教，具有鸦片的功能。
历史的悖论在于，在一个拥有相对强大的左派势力的国度，各个左派势力之间却恰恰缺少现代政治哲学家罗尔斯所说的重叠的政治共识（Overlapping Consensus），各种貌似激进的派别之间连对政治自由都没有共识，以致在大革命到达了纸面上的社会平等之后，又过了一百年，历经轰轰烈烈的多次流血革命，才于1880年第三共和国实现了政治自由，而且仍然远没有英美的民主宪政具有长期的稳定性。从法国大革命到1880年的第三共和国，真正主张人身保护、陪审制度、出版自由、权力制衡和宪法至上的自由主义党派，一直仅仅是代表微弱的少数。这也是为什么像托克维尔和阿隆这样的有识之士在法国一直处于极少数派地位的原因。虽然“左派”在法国具有相对高的威望，但在阿隆看来，那种统一的“左派”形象却是一些知识人回顾过去时构想的一种历史神话，代表了对过去革命业绩的怀旧。法国的各种五花八门的“左派”，历来就是四分五裂、各执一端的偏激党团。如在1848年二月革命之后，就有代表黑社会势力，主张暴力的布朗基主义者；代表小业主怀旧空想的普鲁东主义者，鼓吹均财富的社会主义者，以及像雨果这样的浪漫主义者。他们都是国民议会的代表，但却很少为了一些共同的持久目标而走在一起。二战之后，法国共产党取得了相当大的势力，然而渐渐地这一势力却被社会党人、人民阵线和民主联盟等其他党派所侵蚀了。
法国知识人具有其鲜明的民族特色。自从德雷弗斯事件之后，法国知识人总是以国家的道德仲裁人自居，起了一种“世俗的布道者”的作用。更为甚者，他们还喜欢超越狭隘的民族界限和地方性问题，而声称代表全人类的普世价值或理想。诚如晚年的弗朗索瓦·莫里亚克说：“令我惊讶的是，作家的职业竟给予了他们代表全人类说话的权利，仿佛他们就是人类的化身。”同时，法国知识人偏向于喜欢抽象的和概括性的思维，而不是具体的和经验性的事实；喜欢类比，而不是逻辑的推理。因而像经济学这样的学科在战前的法国冷落得无人问津。（参见朱特：《不完美的过去》， 第251-252页）。在朱特看来，正是这种偏向于抽象化、概括化和神化的天才，使得那些温文尔雅的人倡导暴力，中庸的人走向极端，天赋的思想家忽视简单的逻辑规则；而“毕其功于一役”的愿望则必然走向鼓吹恐怖专政。（同上书，第253-255页）
法国人这种热衷于革命的倾向又缘于法兰西民族性格中多少是浪漫的成分。托克维尔在《旧体制和法国大革命》的结尾处带着明显的忧郁感伤笔触写到，法兰西民族性格中充满了种种矛盾：“他们喜欢走极端，极大地受到情绪的导向，而不是固定原则的指导，常常是比人们期望他们的要做得好得多，或是坏得多。法国人的体质特征几千年都没有改变，以致他们的肖像人们一看就可以认出是法国人；可是他们的情调却如此变化多端，他们的趣味如此千变万化，以致几年前他们所做的事都会使本民族的人感到十分震惊，就像使外国人吃惊一样。法兰西人原本都是最循规蹈矩的人，可是他们一旦被迫走出自己的家园，他们可以漫游到世界的尽头，从事各种最无所顾忌的冒险……法兰西人无拘无束，性情奔放，却总是情愿忍受残酷的专制统治，而不愿服从一个由其公民组成的自由而秩序井然的政府，无论这些公民多么值得他们的敬重。法兰西人好高鹜远，他们喜欢令人眼花缭乱的功绩和宏大的壮举，而不是扎扎实实的成就。他更钟情于英雄主义，而不是普通平淡的美德；更倾心于天才，而不是有良好感觉的人；更倾向于设想出各种雄伟恢宏的规划，而不是坚持实现扎实的事业。”（Stuart Gilbert英译本， 纽约，1955年，第210-211页）
三、与萨特的交往
阿隆出生于一个犹太人的批发商家庭。阿隆和萨特在1924年同时考入巴黎高等师范。阿隆，萨特，还有一位尼赞，三人一起进了哲学系，成了在校期间最要好的“小伙伴”。萨特是一个能唱歌，演戏，写诗，弹琴，并大谈哲学的多才多艺的能人高手。阿隆则是萨特谈哲学的最佳伙伴。当时的萨特对政治不感兴趣，而阿隆却是一个左派。阿隆于1926年加入了学生社会党，甚至还参加了几次社会党的游行活动。萨特一有哲学心得，便先找阿隆交谈。阿隆对萨特“下笔之快捷，联想之丰富，思维之敏锐”感到惊奇。“两人漫长的散步是他们密切交流的机会。萨特思如泉涌，一个接一个的想法让阿隆招架不住。萨特不是著书，便是写哲学小品，他幻想与黑格尔，斯宾诺莎，司汤达等伟人齐肩”。（参阅[法]杜费等《巴黎高师史》，人民大学出版社，第51页）。但是1928年毕业时参加哲学教师资格会考，阿隆得了第一名，萨特却名落孙山；不过第二年萨特再考后也名列榜首。据阿隆回忆录说，自从波伏娃进入萨特的生活之后，萨特便逐渐与阿隆疏远了。但是那已是1928年以后的事了。
萨特属于那种超级的天才。阿隆在其《回忆录》中仍然赞美萨特思如泉涌，笔如剑飞，三个星期可以写出三百五十页的手稿，一年常常读三百多部书！不单如此，他那丰富的想象，以及思想的创造性也令阿隆眼花缭乱。阿隆还羡慕萨特的自信。在一次圣日尔曼大街上的散步中，萨特告诉他有朝一日他会成为一位黑格尔一样的人物。（《阿隆回忆录》，第22-23页）然而不久阿隆又说：“萨特的激情和道德感常常是颠倒的，从而限制了他的识见的角度。”（同上，第67页）。阿隆与萨特的关系在1930年代就远不如学生时代了。到二战之后和1950年代，阿隆明确地站在自由一边， 与加缪一起反驳萨特对苏联恐怖政策的辩护。但是两人关系的彻底决裂则要到1968年的“五月风暴”时期。
阿隆称“五月风暴” 是学生的一场革命的狂欢，是显示理性之疯狂的心理戏剧表演。阿隆写道：“学生从这种日常的枯燥常规中脱身出来的消遣，这种扮演出来的，而不是执行下来的准革命，制造出了一种同情，乃至热潮。街头的战斗变成了骚乱，示威者和警察之间的冲突总是警察被控以暴力，而那些街头观赏者对警察的不幸则幸灾乐祸，感到其乐无穷；一批批欢欣鼓舞的年青人每天夜晚都加入示威，温暖了成年人的心灵——只要他们的汽车没有受到损害。五花八门的人群挤满了大学里的讲演厅和楼道，大多数人都是无意识地复制了伟大祖先们的姿势和声明，逗乐并吸引了那些好奇之士。 在大学，乃至中学里，那些教师都陷入了激动万分的争吵，有些人跟从或引导愤怒的学生，另些人则筑起堤坝阻挡滚滚而来的蛊惑之论，乌托邦主义或白日梦想的洪浪，那些鼓吹更因生活在伟大历史时期的幻想而愈益膨胀。”（《回忆录》，第321-322页）。5月30日，戴高乐总统向全体法国公民发表了一篇情感真挚的电视讲话，赢得了大多数人的赞扬和支持。次日，共产党在国会中的首领巴兰格宣布接受国会重新选举，标志着“五月风暴”落下了和平的帷幕。6月1日，阿隆即在卢森堡电台上讲话，首次用“心理戏剧”一语来刻画“五月风暴”：尽管街上时有战斗，但街头的整个气氛是欢快的，人们仿佛是天天在欢度节日。
坚决站在学生一边的萨特看了阿隆的评论后，于6月18日在《新观察》杂志上发表了《雷蒙·阿隆的巴士底狱》一文，对阿隆和戴高乐总统都作了最无情的攻击。萨特说，戴高乐号召成立“市民行动委员会”，号召邻居市民群体出来抵制知识人激励学生，犹如是号召暴众出来谋杀。“现在法国已经有机会看到了一个赤裸裸的戴高乐，也正是好时机让学生看到一个裸露的阿隆”。并说阿隆在索邦大学的讲课，都是重复他在战前做研究生时的那些老生常谈；阿隆作为教授应该受到学生的评判。而且萨特一不做，二不休，还真的向索邦大学当局交涉，要求取消阿隆的教授资格。阿隆在《回忆录》中说，这是萨特对他所作的情绪化的人身攻击，把萨特降低到了一个粗俗之人的档次；从而不予回击，而让世人和他们两人的朋友来评判。（《回忆录》，第329页）此后直到1979年，在世人重新检讨了红色高棉的惨剧之后，两人才再次握手言好，但那已是他们的垂暮之年了。
朱特曾在《责任的重负》一书中指出，阿隆与他的同代人之间的区别就在于，阿隆不仅充分认识到了，而且是着魔似的关注于现代自由政体的脆弱性，来自于无政府主义和专制的威胁。从魏玛共和国失落前的危机，法国战后的“解放”时期的混乱，一直到1968年的“五月风暴”，阿隆的时评文章始终关注的是“现代社会秩序内在的脆弱性”。针对“五月风暴”，阿隆曾说，一旦学生的狂欢节变成了无政府状态，它就会比任何形式的秩序都更难以忍受。把学生的狂欢比作以往的革命是人们的一种误解。“驱逐一位由普选权选出的总统，同驱逐一个国王完全不是一码事”。 并说：“任何大学也必需有一种围绕着尊重事实和尊重非强制的纪律的自发共识。破坏这种社会单元，而不知用何种其他单元代替它，或者是仅仅为了破坏社会本身而这样做，都是一种审美上的虚无主义。或者毋宁说，它是一种野蛮人的激情爆发，而没有意识到他们自身的野蛮作风。”（参阅Judt：The Burden of Responsibility《责任的重负》，芝加哥大学出版社，2007年，第149页和第151页）虽然阿隆在1945年曾经短期出任过戴高乐的新闻部长马尔罗的办公室主任，但此后他对戴高乐政府也持一定的批判态度，而绝不是一个戴高乐主义者。
恰恰是自以为坚持社会正义和普世的进步理念，使得萨特成了一个美国学者马克·里拉（Mark Lilla）所说的那种无所顾忌的知识人。萨特自认为自己代表的是正义的力量和历史的必然性，因而偶尔向反动势力使用暴力，或者是剥夺某些人的自由，也是正当的。萨特与阿隆的区别，正在于萨特对自己鼓吹的思想没有一种道德责任感，因为他把自己看成了一个正义社会的道德仲裁人。 而阿隆则认为，一个知识人的责任在于评判各种政治体制下的相对非正义时维持一种适当的道德责任感，做一个带着卑微公民角色的独立观察者。里拉说道：“20世纪的各种意识形态不仅诉诸于某些知识人的虚荣心和野心，而且还狡诘地诉诸于思想本身都会激发起的正义感和对专制政体的憎恨；但是这种正义感和憎恨如果没有得到内在的控制，就可能真正的使我们着魔。在那些着魔者看来，祈求于适度和怀疑就显得怯懦和软弱，这就是为什么像阿隆这样罕见的欧洲知识人祈求于适度与怀疑，却招来了愤愤不平的攻击，认为他背叛了知识人的天职。”（The Reckless Mind，纽约，2001年，第215和第204页）
然而在另一个反面，阿隆则指责当时的总理蓬皮杜在5月11日向学生让步，以致造成了5月13日后学生，工人大游行和大造反。实际上，蓬皮杜的让步制止了警察的暴力，为以后舆论的转向铺平了道路。同时阿隆在当时也没有充分意识到“五月风暴”的长期民主化效应：之后法国学生，工人，妇女和少数族裔的权益得到了相当大的改善。就以妇女来说，堕胎在1968年之前的法国是不合法的，惩治堕胎的最高刑罚是死刑；1968年之后妇女才有了支配自己身体的权利。不过“五月风暴”之所以能最后得到和平的结局，凭良心说，则主要应归于阿隆和萨特都反对的法国共产党，法共没有像当年恺撒那样跨过卢比康河，在法治之外走上武装斗争的道路，说明20世纪的法国左派确实已经不同于19世纪的法国激进党派，掌握了现代自由社会中的政治游戏规则。
四、结语
阿隆完全不相信各种马克思主义理论所鼓吹的所谓“历史的必然性”。在阿隆看来，任何历史研究学者都不可能知道人类的行动，制度和法律的意义；历史并不是荒诞的，但活着的人并不能把握它的终极意义。这就是黑格尔所说的“历史的狡诈”（照黑格尔的说法，个体的男女满腔热情地追求着自身私人的利益， 到头来不过是实现一种更高的历史目的的工具）。然而历史整体论的危险在于，在“历史的狡诈”失败的地方，人却出来扮演“替天行道”的角色了。（参阅《责任的重负》，第147-148页）这就是继承了启蒙传统，打着“理性”旗帜的现代知识人的傲慢了。在某种意义上，阿隆继承了英语世界中的经典自由主义的传统，即由哈耶克，波普尔和伯林所代表的反极权主义的传统。在经典自由主义的视野下，自由作为一种法治社会中个人的权利，在超越于个人的国家权力面前必定是脆弱的，因为包括自由社会在内的任何社会都存在着游离于政治共识之外的权力意志；这种权力意志不仅必需受到法治宪政上的制衡，而且要有各种民间团体的监督，不然即使在一个地道的自由社会中，自由也会受到威胁。然而值得玩味的是，哈耶克等自由思想家在英语世界都是引导思想潮流并风靡一时的人物，而同样追随经典自由传统的阿隆在革命思想风起云涌的法国却像是一位过时的与风车作战的堂吉诃德骑士。
这部著作非常值得介绍到中国来，这不仅因为《讲演录》本身的理论价值，也因为它的深邃内容一定大大有助于当今国人回顾历史、反思现在，从而更加有效地对待和处理种种历史和现实提出的问题。
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三联那个版本的译文显然是出自外行之手，许多名词都不地道。
但愿这个新版能好些
早就已经“介绍到中国来”了，见这里：
http://book.douban.com/subject/1062569/