易章句导读
2002-1
齐鲁书社
陈居渊
357
无
易学作为经学的重要组成部分是中国古代的笺注之学，用当今西方用语说是诠释学(或解释学)。说它是诠释学是因为易学以传注、说解、笺疏、释疑、考证等为主要形式理解和解释《周易》文本，探寻《周易》作者意识到的和未意识到的思想或义理，这种注释不仅着眼于《周易》的字词句的意义，即通过训诂对《周易》进行语言和意义的转换，简单地复制、转述《周易》本义和再现作者的生活世界，而且在此基础上依据解释者的知识和体验对《周易》文本进行再创造，使其意义得到拓展和升华，达到更好理解作者思想的目的。成书于殷周之际的《周易》本为卜筮之书，生活在春秋时的孔子及儒家在传授、整理《周易》时，首先把它视为诠释的对象，以儒家独特的语言和思维对《周易》成书(包括成书的过程和时间、作者)、主要概念、符号系统、思想内客、卦爻辞、筮法和治易的方法等问题进行了系统的解说，在保持对象性质不变的大前提下，极大限度地促进了《周易》与儒家的思想会通，使其诠释客观上远远超越了《周易》本义，开了易学诠释学的先河。西汉以降,为迎合当时社会政治和文化的需求，汉武帝独尊懦术，《周易》因孔子及儒家的整理和诠释而跃居五经之首。统治者的倡导和功利驱使，使易学诠释趋向繁荣。西汉今文易学家在儒家取代黄老之时，以张扬儒家思想为己任，以《易传》为最高权威，运用当时流行的阴阳五行说和天文历法，探求《周易》微言大义，重建了偏于天道、以占验为功用的易学诠释体系。东汉古文易学家轻视今文易学比附的诠释方法，绝对崇拜易学圣贤和权威的言论，主观上严格遵循注不破经的原则，专以象数、训诂为工具，通过对《周易》经传的文本整理和文辞的注释，力图恢复《周易》经传作者本意，凸显圣贤的易学思想，建立了貌似规范的诖释体系。如果说两汉易学家主观上是以还原和凸显《周易》本来思想为主要任务的话，那么两宋学者则是以改造和重望儒家易学体系为己任。宋代易学家以反对佛道、复兴儒学为旗帜，通过对《周易》经传的文辞的训释，以自己的悟性和智慧体寨和揭示圣贤之道，建立了比《周易》文本更为丰富的、更为深刻的融懦道释为一体的易学思想体系。 《周易》与其他古代典籍的不同是它不仅有着用于占验的古奥晦涩的文字语言，还有一套与这文辞相关的、极为严密的、高度抽象的符号系统，这就是《周易》成为后世诖释者理解和解释无穿的源泉和永恒的母体关键之所在。如清代学者所言：“盖并包万汇，随举一义，皆有所通，数惟人所推，象惟人所取，理惟人所说，故一变再变而不已。”(《四库垒书总目‘五经总义类后案》)这就决定了易学发展是易学家遵循一定规则不间断地理解和诠释易学原典的过程。由于易学诠释者对于易学厚典的态度、诠释的目的和诠释时使用的规则和方法不同，易学诠释学有象数和义理之分。四库馆臣按照治易方法不同把古代易学分为“两派六宗”。“两派”指象数、义理两大派，“六宗”指象数中的占卜讥祥、造化宗和义理中之老庄、儒理、史事宗。无论是象数易学、义理易学，还是由两派延伸出的“六宗”，它们皆是易学家对易学原典诠释、再诠释的结果，易学正是以诠释、诠释、再诠释这种独特的形式完善自己，拓展自己，有更多的机会或条件与中国其他文化发生碰撞、渗透、融合，对当时的社会发生影响。也就是说，如果没有易学家依据自己和自己所处的具体的诠释学境遇，对易学文本的理解、解释和再理解、再解释这种持续的诠释过程，易学就不会融旧铸新，伴随时代的发展改变自身形态，建构自己生机勃勃的、充满活力的思想体系；也就不会迎合不同时代的需要，对中国古代哲学、宗教、伦理、心理、科技和社会各个层面发挥如此大的作用。因此，我们今天研究易学发展史、易学诠释学、经学诠释学、古代哲学乃至整个传统文化，不能忽视作为活水源头的《周易》和由此引发的不同时代的、具体易学诠释学文献的整理和研究。具体地说，易学诠释学文献的整理和研究取决于当今易学、哲学和整个又化发展的需求。
陈居渊，复旦大学哲学系副教授。
题词总序导读 一、潜心著述的一代通儒 二、“教寓于筮”的易学思想 三、“陈义屈奇”的易学构架 四、“褒贬相宜”的历史评价 五、《易学三书》的研究及其版本《易章句》 上经 下经 彖上传 彖下传 象上传 象下传 系辞上传 系辞下传 说卦传 序卦传 杂卦传附《易图略》 旁通图第一 当位失道图第二 时行图第三 八卦相错图第四 比例图第五 原卦第一 原名第二 原序第三 原彖象第四 原辞上第五 原辞下第六 原翼第七 原筮第八 论《连山》《归藏》第一 ……
焦循对《周易》六十四卦的排列组合，脱胎于算学中的“开方作法本源图”已如上述。同时，焦循又将中国宋元时期数学家列方程的方法之一的“天元术”援人《易》学研究。“天元”本指周历，周历建子以农历十一月为正月，儒家推崇周代，认为周历得天之正道，故称“天元”。“天元”作为数学专名，它产生于十一世纪中叶，即北宋神宗年间，但对这种列方程的普遍方法首先进行系统论述的是秦九韶和李冶。“天元术”与现代通常的代数教课书中列方程的方法极为相似。它首先是“立天元一为某某”，也相当于现代的“设x为某某”的意思。其次再根据问题给出的条件列出两个相等的多项式，令二者相减即可得出一端为零的方程。这种以二多项式相减以列于方程的步骤又称为“同数相消”或“如积相消”。“相消”是令二者相减，“如积”即“同积”，就是指两个相等的多项式。焦循曾运用“旁通”法则，将《周易》六十四卦组合成同爻位阴阳相对的三十二组旁通卦。如《乾》与《坤》，《同人》与《师》，《屯》与《鼎》等。然而焦循把阴阳爻画相同并相对的两卦比附为相等的两个多项式，把通过两个等式的相减，列出方程而后求得未知数的这种因果关系，比附为两卦之间的“此多一奇，则彼少一隅”，并依此进行反复的爻位置换成阴阳爻画相等的旁通卦。焦循认为：“洞渊九容之数，如积相消，必得两数相等者，交互求之，而后可得其数，此即两卦相孚之义也，非有孚 则不相应，非同积则不相得。”可见“天元一”中的“如积相消”、“同数相消”这一解方程的步骤便成为焦循“凡旁通之卦，一阴一阳两两相孚”这一易学原理的数学根据。不过，焦循为了进一步扩大比率计算，认为“天元一术，不以过于子母互为齐同、比例而已”，从而又提出了“齐同”与“比例”。 “齐同”与“比例”也是焦循援人《易》学研究中的主要数学法则。“齐同”一词，出自齐微《九章算术注》。“齐同”就是以不同的分母和分数相加减时，必须先进行通分，然后将分子相加减的运算法则。据《九章算术·方田》“分合术”刘微注：“凡母互乘子谓之‘齐’，群母相乘谓之‘同’。同者相与通，同其母也。齐者与母齐，势不可失本也。”焦循认为：“相乘则两数如一，故谓之同(三乘五得一十五，五乘三亦得一十五)。互乘则两子之差立见， 可以施加施减，故谓之齐。”如以现代数学符号表示，即设a/b和d/c二个分数。分子与分母各自相乘为ac、bd，称为齐，分母与分母相乘为bc，称为同。也就是将a/b化为ac/bc，将d/c化为bd/bc，只有如此“齐同”之后，两个分数之间才能进行运算，焦循《易》学中的“旁通”和“相错”都是有关卦爻运动和转化，这和“齐同”的计算有着相似之处。如《乾》、《坤》两卦二五爻位置换成《同人》、《比》，再如《乾》、《坤》两卦相错成《泰》、《否》等。这些都是焦循在“齐同”的启发下，以数字比附卦爻，以分数的通分作为旁通、相错。焦循认为：“以此之盈，补彼之肭，数之齐同如此，《易》之齐同亦如此。”其实在《周易》一书中，无论“旁通”还是“相错”均无存在，历代《易》学家对此也没有如此系统的论述，这些也正是焦循有别于前人的《易》学特色，所谓以数理勾通《易》理也能得到合理的解释。 公元1815年，焦循《易学三书》的最后写定，被誉为“圣人复出”。然而这部由算学提供思维方法以及深受考据学风影响的易学专著，曾给当时学界所带来的轰动效应和后来对它的严厉批评却形成了强烈的反差，这也是它的作者所始料不及的。乾嘉以后，清代学者纷纷批评焦氏易学。如郭嵩焘说：“焦氏著《易通释》，其辞博辨不穷，而颇病其舍本义而专意于互卦。参伍以变，错综其数，未闻错综其言也。汉儒之释经也，强经以就己之说。焦氏之弊，在以易从例。”朱骏声认为，焦循“以《九章》之正负，比例为《易》意，以六书之假借，转注为《易》词。其间不无心得，而附会难通者十居八、九。”李慈铭也指责焦循的易学是”貌为高简，故疏者概视为空论耳”。这种批评，在易学界影响很大，一直流传至今。如李镜池、高亨、尚秉和等前辈学者也有类似的评说。熊十力则认为它是汉代易学的变种。其实，焦循的易学研究，一方面继承和发展了汉代易学，一方面又试图通过创建新的符号系统而走出传统象数易学，它从一个侧面展示了乾嘉易学的形变。 怎样理解汉易的卦变、爻变系统?这是焦循易学体系中首先提出的论证议题。他认为：“说《易》者必沾沾于卦变反对者，何也?以《彖传》有往来、上下、进退之故也。荀、虞以来，大抵皆据以为说。传文不可以强通，故不能画一耳。够，’所谓“卦变”，即指《周易》六十四卦，无论一爻变化或数爻变化(阴爻转变为阳爻)均可能呈现出另一种卦象。它作为《周易》占筮的基本内容，使人们能够在总体上把握六十四卦中三百八十四爻的序列。“卦变”就是通过这一序列中筮取某一特定的卦辞，预测人们对于复杂纷纭的社会前景和变幻莫测的人生命运，以靠它趋吉避凶。“卦变”首见于《左传》庄公二十二年：“周史有以《周易》见陈侯者。陈侯使筮之，遇《观》之《否》。”西汉焦赣《易林》曾以卦一变为六十四卦，共得四千零九十六卦爻，构成了以蓍筮为主体的卦变系统。此后，京房、荀爽、虞翻等都程度不等地继承和发展了占筮卦变的传统。如荀爽有所谓“《乾》《坤》变来者”，“六子卦变来者”，“自消息卦变来者”。众所周知，荀爽的“卦变”是渊源于他的刚柔升降的理论。如他认为《屯》卦本由《坎》卦的初六爻上升至第二爻位，九二爻下降至第一爻位之间的爻位置换组成。 又如《蒙》卦将由《艮》卦二爻位进居三爻位，三爻位降居二爻位所完成的卦变。由于荀爽的《易》著早佚，已经无法全面了解他卦变程序的全貌。焦循曾以“用《易林》之法”、“京房世应说”予以概括，并指出其自身具有五种不同的内在矛盾。在汉代《易》学系统中，虞翻的《易》说保存最多，唐代李鼎祚《周易集解》曾广为收录。清代《易》学研究者崇尚汉学，十分推崇虞翻，形成了所谓的“虞氏学”。虞翻以象数解《易》，尤其赞赏荀爽。如他表示：“经之大者，莫过于《易》，有汉初以来，海内英才，其读《易》者，解之率少，至孝灵之际，颍川荀请号为知《易》，臣得其注，有愈俗儒。”也正因此，他发挥了荀爽的刚柔升降说而提出了卦变理论。综观虞氏卦变约有四端：一是“《乾》《坤》变《坎》《离》”，二是“之正”(亦称《既济》定)，三是“爻位消息推卦所来”，四是“《震》《巽》特变”。所谓“《乾》《坤》变《坎》《离》”两卦。其法则是：《乾》卦九二之《坤》卦六五，九二之《坤》卦六二，则《坤》变《坎》；《坤》卦六五之《乾》卦九五、六二之《乾》卦九二，则《乾》变《离》。这种使言、意、象达到统一而为卦爻寻求注脚的卦变，往往牵强附会，时有柢牾。如《小过》卦六五爻辞为“密云不雨，自我西郊”，这本是观测气象的农谚，然虞翻用卦变理论解释为“密，小也。《晋》、《坎》在天为云，坠地成雨。上来之三，析《坎》人《兑》。小为密，《坤》为自我，《兑》为西，五动，《乾》为郊。故密云不雨，自我西郊”。对此，焦循批评为“支左而诎右”。并决定就荀、虞《易》学进行一番去伪存真，从而提出了他的“当位”、“失道”理论和操作程序。焦循指出：“余既为当位失道等图，以明其所之吉凶悔吝， 此即为荀、虞之卦之所本。去其伪，存其真，惜不能起荀、虞而告之耳。倘殁后有知，当与之畅谈于地下也。”因此，焦循的“失道”、“当位”，实际上可视为是对汉易卦变系统的修正而提出的。不过，焦循所继承的仍是虞翻《易》说所创立的“之正”说。“之”，犹言“变”；“正”即表示阴爻居阴位(偶位)，阳爻居阳位(奇位)，它同样是虞翻倡导卦变的条例之一。虞翻认为：凡爻之位不当者，皆可以“之正”而使其当位。如他解释《周易·蒙·彖》：“二五失位，利变之正，故利贞。”认为九二与六五位不当，互易为九五、六二则位当，得正而利贞。我们知道，王弼曾以为每卦初、上两爻“无阴阳定位”，即不论阴爻或阳爻处此两位，均象征“事之终始”，不存有“当位”、“不当位”的意义。也正因此，焦循批评虞翻“有知其不可疆通，姑晦其辞貌为深曲，而究无义也”。但是，从上述焦循反复强调对诸卦不正诸爻进行“当位”、“失道”的爻位置换运动中可以看出，尽管操作程序有别于虞翻，但本质上仍是由虞翻“之正”的卦变条例中推衍而来。所以焦循直言不讳地说他的“当位”和“失道”乃是对虞、荀《易》学的去伪存真。正是基于这样的一种态度，焦循进而对汉易的“卦气”“纳甲”又作了一番纠谬辨伪的工作。 从近代以来，焦循的《易学三书》颇受学界的批评，不过对焦循《易学三书》的研究却始终未见中断。如梁启超的《清代三百年学术概论》十分推崇焦循的易学研究，认为焦循能脱出二千年传注重围，表现了极大的创造力。指出他的易学研究并非凭空臆断，而是运用了考证家客观研究的方法研究《周易》。梁启超的这种意见已远远超出了清代学者的评价，对后来学者的进一步研究提供了新的思路。不过梁氏本人并不擅长易学，尤其对焦循易学缺乏系统研究。如他误解焦循易学中的“当位”与“失道”是其首创便是一例。因此对梁启超的某些结论仍有探讨的余地。章太炎的《馗书》对焦循易学的评价也不逊于梁启超，这在他的《清儒》一文中曾以极概括的语言肯定焦循易学的特征便可见一斑。然细细推敲章太炎的寥寥数语，使人感到章太炎仅仅是对焦循易学外在形式的肯定，而未见有深入的理解。侯外庐在《中国思想通史》第五卷中曾详论焦循易学，给人以很多启发，但他过分拘泥于思想材料方面的挖掘，从而忽略了从易学本身即从易学史角度全面考察焦循对《周易》的研究。此外如钱穆的《中国近三百年学术史》、张舜徽的《清代扬州学记》、牟宗三的《焦循的道德哲学之易学》、日本学者本田济的《惠栋与焦循》、户田丰三郎的《焦里堂的易学》等等，综观这些论著，其共同的特征往往是从整体上讨论焦循的学术思想，而对他的主要学术成就的易学研究，却语焉不详，见解也未能突破清代学者对焦循易学的评价。 ……
《易学三书》作为焦循研究《周易》的代表性著作，其中《易通释》重点阐述由他创立的《易》学体系和谈释《经》、《传》中有关词语和名词，从纵横两个方面通释全《易》，多有精辟的见解。《易章句》则是按照《易通释》中所制定的诠释原则对《周易》经、传逐句注释，体现出与传统迥异的特色。
无
看古人的书，比今天的浮躁的书好多了。
原文的注解，而且不太详细