《横渠易说》导读
2004-4-1
齐鲁书社
丁原明
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易学作为经学的重要组成部分是中国古代的笺注之学，用当今西方用语说是诠释学（或解释学）。说它是诠释学是因为易学以传注、说解、笺疏、释疑、考证等为主要形式理解和解释《周易》文本，探寻《周易》作者意识到的和未意识到的思想或义理，这种注释不仅着眼于《周易》的字词句的意义，即通过训诂对《周易》进行语言和意义的转换，简单地复制、转述《周易》本主和再现作者的生活世界，而且在此基础上依据解释者的知识和体验对《周易》文本进行再创造，使其意义得到拓展和升华，达到更好理解作者思想的目的。 《周易》与其他古代典籍的不同是它不仅有着用于占验的古奥晦涩的文字语言，还有一套与这文辞相关的、极为严密的、高度抽象的符号系统，这就是《周易》成为后世诠释者理解和解释无穷的源泉和永恒的母体关键之所在。
题词总序导读 一、张载生平、著述和《易说》 二、《易说》和学术风格 （一）推崇《系辞》 （二）偏重以象解易 （三）《周易》悉备人事变易之道 三、《易说》的哲学思想 （一）“太虚即气”的气本论 （二）“天道即性”的天人观 （三）“穷神知化”的境界论 1.“穷神知化” 2.“穷理尽性”《横渠易说》 上经 乾 坤 屯 师 比 小畜 履 泰 否 同人 大有 谦 豫 随 蛊 临 观 噬嗑 贲 剥 复 无妄 大畜 颐 大过 习坎 离 下经 咸 恒 遯 大壮 晋 明夷 家人 睽 蹇 解 损 益 夬 姤 萃 升 困 井 革 鼎 震 艮 渐 归妹 丰 旅 巽 兑 涣 节 中孚 小过 既济 未济系辞上系辞下说卦系卦杂卦佚文校点后记
书摘 “气”是中国传统哲学中的一个古老概念，《左传》有所谓“六气”说，《国语·周语》记载周太史伯阳父曾用阴阳二气的失序解释当时地震发生的原因。但把“气”提升为“元气”，并用它来建构宇宙生化论图式则发生在汉代，无论以《淮南子》为代表的黄老道家抑或其它一些儒、易人物和著作，都曾用一气分为阴阳而判为天地的原理阐释宇宙万物的形成。特别是汉易中有卦气说，它把阴阳二气纳入八卦图式，并用阴阳二气的变易解释易理，尽管这种卦气说曾受到魏晋王弼易学以无为本的本体论的冲击，但唐孔颖达《周易正义》除保留王弼的玄学解易形式外，还继承了汉易以阴阳二气解易的传统，并对宋初李觏的解易产生了影响。张载正是在吸收孔疏、李觏易学中阴阳二气观念的基础上，并针对佛、老的讲“空”、讲“无”，在《易说》中初步提出了“太虚即气”的气本论思想。 《易说》的气本论不同于汉唐气化论的重要之处，就是张载从体悟大易的生生原理出发，用“太虚之气”取代了“元气”。他说：“太虚者，气之体也”，“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气则无有有无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。”(《易说·系辞上》)“太虚”一词原出于道家，《庄子·知北游》云：“不过乎昆仑，不游于太虚。”此处的“太虚”即深远的大虚，后被用来解释太空。以“太虚”解说易学中的问题，见于张湛的《列子》注。他在《天瑞》注中解释《易纬》“太易者，未见气”时说：“易者不穷滞之称，凝寂于太虚之域，将何所见耶?如易系之太极，老氏之浑成也。”此处的“太虚”，系指未呈现气的虚空状态。又韩康伯注《系辞》“阴阳不测之谓神”时，认为天地万物“莫不独化于太虚”。此处的“太虚”，仍指无限广大的虚空，它与《庄子·知北游》、《列子·天瑞》注一样，都把“太虚”视为无限广大的空间场所，其与气的关系并不明确。到孔疏，其在以太虚解释王弼的虚无时，则认为“虚无是太虚不可分别，唯一而已”(《周易正义·系辞上》)，太虚是指“太一虚无，无形无数”(同上)，即“元气混而为一”(同上)。与庄子、张湛和韩康伯不同的是，《易说》不仅认为太虚是气存在和变化的场所(“气之聚散于太虚”)，而且它本身也以气为质体(“太虚者，气之体也”)。与孑L疏不同的是，《易说》不仅认为气充满太虚，而且还以“太虚之气”取代了“元气”。因此，《易说》的“太虚即气”说应是对汉唐元气生化说的突破，并标志着，卜国占代哲学的宇宙论开始由元气论发展到气本体论。 由此出发，张载认为不管有形的物体抑或无形的虚空，均属于“气”的不同表现形态，它常以幽明、聚散、出入(产生与消亡)、形不形(有形与无形)的形式而存在。《易·系辞上》有“仰以观于天文，俯以察于地理，此所以知幽明之故”语，张载对此解释说：“天文地理，皆因明而知之，非明则皆幽也，此所以知幽明之故。万物相见乎离，非离不相见也。见者由明而不见者非无物也，乃是天之至处。”(《易说·系辞上》)意谓看得见之物为“明”，看不见之物为“幽”；但“幽”并不是虚无，因为世界就是由看得见之物和看不见的“天之至处”所构成的。为了说明世界何以呈现“幽”与“明”的存在状态，张载用“气”的聚散对其作了解说，即谓：“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客?方其散也，安得遽谓之无?故圣人仰观俯察，但云‘知幽明之故’，不云‘知有无之故’。”(同上)他认为天地万物都是由物质形态的“气”所构成的，“气”凝聚时形成万物，并通过光色显现其形体，使人能够看得见；它散则为虚空，无光五色，使人无法看见。所以世界只存在“幽明”之分，不存在有无差别。因此，“太虚”不足十九所有，而是“气”散的状态，即本来的、原始的存在状态，，”太虚”聚为万物，仍不改变“气”的本质；万物散人“太虚”，乃恢复了它们本来的状态。“气”则是“太虚”与天地万物的总和，是客观世界的总称。此即《易说·系辞下》说的：“散见万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊山。形聚为物，形溃反原，”《易说》的这个观念在后来的《正蒙·太和篇》中得到了进一步发挥，即谓：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”，“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知虚空即气，则无无。”这里的“客形”，是说一切有形的现象都是由“气”所派生出来的暂时、易变的形态，而“太虚”这个“气”之本体则是永恒的常在，这正如冰产生于水一样，冰随时可能融化，而水却常存。 既然一切有形的物体和无形的虚空，都是太虚之气聚散、出入的结果，那么这就等于肯定了太虚之气是在不停地运动变化着的。所以，《易说》在解释《系辞》文“天地纲组，万物化醇”时说：“气块然太虚，升降飞扬，未尝止息，易所谓纲组，庄生所谓生物以息相吹，野马者欤!此虚实动静之机，阴阳刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊，其感通聚结，为风雨，为霜雪，万品之流行，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。”(《易说·系辞下》)张载认为，气充满太虚之中，在一升一降地运动变化着，其中阳气轻浮而上升，阴气重浊而下降，二气相感乃凝聚成风雨霜雪，山川草木等万物，此即“天地纲组，万物化醇”。这里所说的上升和下降，即指阴阳互相推移，或相吸引，或相排斥。由于这种运动变化非常微妙，看起来似乎非常神妙，使人不可捉摸，所以张载把它称之为“神”。《易说·系辞上》说：“物虽是实，本自虚来，故谓之神。”“大率天之为德，虚而善应，其应非思虑聪明可求，故谓之神。”“《易》言‘感而遂通’者，盖语神也。虽指暴者谓之神，然暴亦有渐，是亦化也。”这里的“暴”，谓急遽，即指急遽的变化；“渐”，谓逐渐的变化。张载认为，不管现象事物的急遽变化抑或逐渐变化，都是“气”之存在和运动变化的神奇功能的显现，都属于“太虚”的属性。那么，太虚之气何以在“暴”、“渐”过程中呈现出“神”的作用呢?张载在《易说》中提出了“一物两体”的命题。 他在释《说卦》文“参天两地而倚数”时说：“一物两体者，气也。一故神(两在故不测)，两故化(推行于一)。此天之所以参也。两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。”(《易说·说卦》，括弧内文，是张载自注)。张载认为，“一物两体”即是“气”，它兼有虚实、动静、聚散、清浊两个方面。此两体不可分离，相互依存，成为一体，此即“其究一而已”。但此两体的相互依存，又是以两者的相互对立为前提的，此即“两不立则一不可见”。而没有两者的相互依存为基础，它们之间也就不能相互作用和推移，此即“一不可见则两之用息”。由于有对立面的相互依存，才有气的运动变化，并且好似神秘莫测，此即“一故神”。但这种相互依存并非是单纯的统一，而是在依存、统一中包含着两者的对立，所以又注“两在故不测”。由于有对立面的相互依存和相互对立，才有气化的过程，所以说“两故化”；还由于对立面之间的相互依存和相互对立始终是相互结合而不分离的，所以又注“推行于一”。故而，张载所提出的“一物两体”，实际上是指阴阳二气的矛盾统一体，它们既对立(“两”)又统一(“一”)，共同构成了气运动变化的根源和动力。他在《易说》中所提出的这个哲学观念，在后来的《正蒙》中得到了进一步显示，即《神化》篇所云：“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。”“神”即气内在的运动性能或功用，不过这里似乎更强调阴阳—：气相统一的一面乃是气之运动变化的根源。 履 履虎尾，不咥人，亨。《彖》曰：履，柔履刚也。说而应乎乾，是以履虎尾，不咥人，亨。 说虽应乾而二不累五也。刚中正，履帝位而不疚，光明也。 无阴柔之累，故不疚，此所以正一卦之德也。《象》曰：上天下泽，履，君子以辩上下，定民志。初九，素履，往无咎。《象》曰：素履之往，独行愿也。 阴累不干，无应于上，故其履洁素。九二，履道坦坦，幽人贞吉。《象》曰“幽人贞吉”，中不自乱也。 中正不累，无援于上，故中不自乱，得幽人之正。六三，眇能视，跛能履。履虎尾，咥人凶。武人为于大君。《象》曰“眇能视”，不足以有明也；“跛能履”，不足以与行也。唾人之凶，位不当也。“武人为于大君”，志刚也。 大君者，为众爻之主也。武人者，刚而不德也。九四，履虎尾恕恕，终吉。《象》曰“恕恕终吉”，志行也。 二五不累于己，处多惧之地，近比于三，能常自危，则志愿终吉。阳居阴，故不自肆，常自危也。九五，夬履，贞厉。《象》曰：“央履贞厉”，位正当也。上九，视履考祥，其旋元吉。《象》曰：元吉在上，大有庆也，’ 视所履以考求其吉，莫如旋而反下，则获应而有喜也。 乘刚未安，其进也宁旋。中孚 中孚。豚鱼吉。利涉大川，利贞。《彖》曰：中孚，柔在内而刚得中，说而巽，孚乃化邦也。“豚鱼吉”，信及豚鱼也；“利涉大川”，乘木舟虚也。中孚以利贞，乃应乎天也。《象》曰：泽上有风，中孚，君子以议狱缓死。 中孚，上巽施之，下悦承之，其中必有感化而出焉者。盖孚者覆乳之象，有必生之理，信且正，天之道也。初九，虞吉，有他不燕。《象》曰“初九虞吉”，志未变也。 为信之始，其信未孚，而志应在四，进有二三，刚柔之间，非以礼自防，使为众所信，取悔之道也。故必防其萌，使志不乱，孚交如则威如乃吉。九二，鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。《象》曰“其子和之”，中心愿也。 ……
校点后记本书是在吸取学界既有研究成果的基础上撰写和整理而成。“导读”部分主要参考了朱伯昆《易学哲学史》 (中册)，余敦康《北宋易学现代诠释》，张岱年《中国古代著名哲学家评传·张载》(第三卷上)，侯外庐、邱汉生、张岂之主编《宋明理学史》(上卷)，高亨《周易大传今注》，刘大钧《周易概论》等，以及其他论文。凡“导读”中直接引用有关论著的文字， 已作详细注明。校点部分完全依用了中华书局1978年出版的《张载集》，只对该集中《横渠易说》的个别标点或校理作了改动，并以“愚按”的形式加以标出。《张载集》以明万历四十八年沈自彰凤翔府《张子全书》官刻本清初翻刻本为底本，用眉县本、朱轼刻本、《正谊丛书本》及《张子抄释》等互校，同时以《周易系辞精义》(古逸丛书本)参校，是迄今最完整的一个版本，凭笔者的治易水乎和所掌握的资料还无法超过这个版本。故本书的《横渠易说》，基本上遵循《张载集》的体例， 目的是为了维护这个版本的权威性， 以防止以讹传讹。 平心而论，如果没有学界既有研究成果为借鉴，笔者将无法完成本书的撰写和整理，在此深表谢忱。由于笔者不是专门治易者，这方面知识寡陋浅疏，故书中难免有错漏和不当之处，恳请学界同仁赐教。本书受林忠军教授的委托而作，鄙人作为与林教授同一个学科点的成员之一，也理应为山东大学易学与中国古代哲学研究中心做些贡献。
内容和印刷质量均满意
我这本是04年1版第1次印刷，时间挺久保存的一般，首页的硬纸折了，有点显旧。总体还满意，前面是导读，后面是原文，无翻译。
目前横渠易说唯一点校本的