论语今读
2010-6
江苏文艺
李泽厚
432
无
傅雷先生在一九五四年底给其子傅聪的家书中说：为学最重要的是“通”，“通”才能不拘泥，不迂腐，不酸，不八股；“通”才能培养气节、胸襟、目光；“通”才能成为“大”，不大不博，便有坐井观天的危险。 这是一代翻译巨匠的切身体会，也是一个中国父亲的肺腑之言。 作为中国人，我们必须了解自己的文化传统；作为中国学生，需要在课本之外找到一条学习“语文”的贯通之路。无论你想决胜考场还是开拓人生，请静下心来，从阅读经典开始。 读李泽厚《美的历程》，以书画、雕塑、诗文、建筑等等“美的巡礼”直观了解何谓青铜饕餮，何谓笔走龙蛇。文章高屋建瓴、眼光独到，用美的语言诠释“美”，诠释中国文化。 读冯友兰的《中国哲学简史》，你可知何谓选材精当、文笔精妙又意在通俗。这是用世界的眼光看待中国传统，用哲学体系让文化有章可循，从而可读、可解、可记。
古人云:“读《论语》，未读时是此等人，读了后又是此等人，便是不曾读。”这就是说，读《论语》应使人“变化气质”，不只是获得知识，更不只是学习古文而己。因此，读《论语》贵在“今读”，培育人性情感，了解和区分宗教性私德与社会性公德，重视和把握个体命运的偶然，乃今日读《论语》的三要点。
李泽厚，湖南长沙人，北京大学哲学系一九五四年毕业。中国社会科学院研究员、教授，德国图宾根大学、美国威斯康辛大学、密西根大学、科罗拉多学院、斯瓦斯摩学院客席教授、客席讲座教授，台北中央研究院客席讲座研究等职。一九八八年当选为巴黎国际哲学院院士，一九九八年获美国科罗拉多学院人文科学荣誉博士学位。著有《批评哲学的制度——康德述评》、《我的哲学提纲》、《中国〈古代、近代、现代〉思想史论》，《美学论集》、《美的历程》、《华夏美学》、《美学四讲》、《走我自己的路》、《世纪新梦》、《论语今读》、《〈己卯五说〉、〈历史本体论〉等书，一九九一年后旅居美国。
前言 论语 孔子对话录 学而第一 为政第二 八佾第三 里仁第四 公治长第五 雍也第六 述而第七 泰伯第八 子罕第九 乡党第十 先进第十一 颜渊第十二 子路第十三 宪问第十四 卫灵公第十五 季氏第十六 阳货第十七 微子第十八 子张第十九 尧曰第二十 后记附录 孔子再评价（1980）
有子说：“讲信任符合理则，才能履行承诺；讲恭敬符合礼制，才能免遭耻辱；所依靠的不脱离自己的亲族，这就可以效法。” 【注】 《集释》何晏《论语集解》（下简称《集解》）：复，犹覆也。 【记】 古意盎然。说明“信”、“恭”等品德对个体之所以可能和必要，非常具体和实在。最后一句，异解甚多，不列举。本读因重视孔学的氏族血缘的历史根源，故作此译。 什么是“义”？或如何是“义”？一大问题。“义”可以译作“正义”、“适宜”、“合理”、“恰当”、“公理”、“规则”、“应当”等等。“义”与“仪”“舞”相关，源出于饰羽毛（“羊”）之人首（“我”）舞蹈，乃巫术礼仪中之正确无误的合宜理则、规矩，此“仪”“义”后理性化而为“礼”之具体言语、举止形式（“威仪三千”等），再变而为抽象化之“合宜”“适度”“理则”“应当”“正义”等范畴，并具有某种外在强制性、权威性或客观性，再引申为“理”（合理、公邢、理则等等）或“当”（正当、适当、应当等等）。就个体说，便成为行为的准则、规范、义务、责任。它基本上是某种供实用的理性原则或范畴。 “仁”因与内心情感直接关联而“义”则并不如是，于是从孟子时起，便有“义”在内抑在外的不同意见和争论，亦即具有某种普遍必然、个体应予绝对履行的客观行为准则（外），如何同时又可能是个体自觉要求即道德自律（内）的问题。告子以为“仁内义外”，孟子认为“仁义”均内，董仲舒认为“仁外义内”，宋明理学强调回归孟子，如是等等。总之，与“仁”相对应，“义”作为行为准则规范，是儒学的道德伦理的最高范畴（“仁”则超道德），它既是绝对命令（categoricalimperative）又是自律要求（moralautonomy）。这有近乎康德处。只是康德将之归为超越外在，孟子说它是先验内在（并非“内在超越”）。但在整个儒学中，“仁”毕竟高于“义”。而中国之所以缺乏或难接受那种超验的形式原则如康德，则仍是一个人生一世界的缘故。前已说过（1.5），今又提及，后将再论，因此乃一关键处也。 子曰：“君子食无求饱.居无求安，敏于事而慎千言.就有道而正焉，可谓好学也已。” 【译】 孔子说：“君子不追求饮食的饱足，不追求居处的安逸；做事勤勉，说话慎重，接近有德行的人来匡正自己，这可说是喜好学习的了。” 【注】 《正义》《说文》：敏，疾也。敏于事谓疾勤于事，不懈倦也。焦氏循《论语补疏》：敏，审也。谓审当于事也。圣人教人，固不专以疾速为重。 【记】 吃饭是为了活，活却不是为了吃饭。吃好饭、居处安逸，并非“君子”活的目的。在儒学看来，人生是艰难而无可休息的。这就是“尽伦”或“尽人事”。《苟子》记载，子贡问孔子：“赐倦于学矣，请息事君。”孔子日，“诗云：‘温恭朝夕，执事有格’。事君难，事君焉可息哉。”“然则赐息事亲。”孔子日，“诗云：‘孝子不匮，永锡尔类。’事亲焉可息哉。”“然则赐愿息妻子。”孔子日，“诗云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于尔邦。’妻子焉可息哉。”“然则赐愿息于朋友。”孔子日，“诗云：‘朋友攸摄，摄以威仪。’朋友难，朋友焉可息哉。”“然则赐愿息耕。”孔子日，“诗云：‘昼尔于茅，宵尔蒙绚，亟其乘屋，其始播百谷。’耕难，耕焉可息哉。…‘然则赐无息乎？”孔子日：“望其旷，皋如也，填如也，鬲如也，此则知其息矣”子贡日：“大哉死乎！君子息焉，小人休焉。”（《大略》）只有“死”才可以有休息。这种崇高的人生责任感，便也是“生的意义”所在，这也就是孔门的所谓“学”，亦即宗教性的道德修养，这也是后世接受和改造大乘佛教，强调“普渡众生”、“我不入地狱谁入地狱”的思想基础，同时也可与以“拯救”为重心的基督教相比较。儒学的“拯救”也许更为“世俗”（如上述的伦常日用）更为现实（即此岸性、一个世界内），但其“拯救”精神似并不亚于宗教徒。儒学的“朝闻道夕死可矣”以及“成仁取义”、“视死如归”便不只有道德意义而已。它正是“未知生焉知死”的形上探询的大好注脚。详后。 子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也；未特贫而乐，富而好礼者也。” 子贡曰：“妓云，‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”：子曰：“赐也，始可与青诗已矣，告诸往嘶知来者。” 【译】 子贡说：“贫穷而不逢迎谄媚，富裕而不骄矜傲慢，怎么样？”孔子说：“好。但不如虽贫穷但快乐，虽富裕却爱好礼制。”子贡说：“《诗经》说‘切割，锉刻，雕削，磨光’，是不是这个意思呢？”孔子说：“子贡呀，这样才可以和你讨论诗了。告诉你过去的，你便能用在未来上。” 【注】 《朱注》：子贡自以无谄无骄为至矣，闻夫子之言，又知义理之无穷，虽有得焉，而未可遽自足也。 【记】 古本“乐”后有“道”字（皇侃《论语义疏补》），意更明确。此非以贫为乐，乃虽贫仍乐也。子贡提这问题时大概已经发了大财了？所以才有“诗云”的讨论。这种解诗，当然不符原意。但中国实用理性的一个特征是不重逻辑推论，而重类比联想。由类比而得启发，范围宽广，直觉性强，便于由感受而引发创造。这可以是一种不同于逻辑推理的思维方法，可以“类比思维”名之。
《论语今读》为教育部《全日制义务教育/普通高中语文课程标准》推荐。
无
李泽厚先生的书，写的极具功底，深入浅出的读论语，获益良多。
论语今读，题目很准确。静下来细细品读吧！
非常好。可与钱穆的《论语新解》配合着读
可以帮助读者更好地阅读论语
思想性很高，李泽厚先生的书，真正是适合“深阅读”！
名家解读〈论语〉，很精准，很实用，特别是在当今浮躁的社会，更需要静下心来读读圣人的著作。
里面有原文，翻译，注释，还有作者自己的理解，理解很到位，能够加深对论语的理解。不错~
孩子学论语的时候用的上
李泽厚的书没得说，书的品相也蛮好
李泽厚的书，不用解释了，内容都好，简体排版的，适合给高中生学习背诵用，强烈推荐
这本书读了一部分了，虽说是已经看过，但看到李教授的评点不觉为之而感叹，字字珠玑不敢说，的确是很有独到的见解。如果单单是自己研究着，恐怕读不了这样的深度，而在阅读之后才觉得原来其中还别有洞天。这也是新教育推荐的书，如果您是老师我想确实是应当读一读的。经典的东西不管对于谁来说，都是很有意义的，所以，与您分享，有必要阅读的一本书！
李泽厚李大师
不仅是语文教师，所有学习中文的人，都应该读这部书，是一部普及经典的优秀作品
还未全读，总体感觉很好
书还没有读，不过这是我喜欢的一本书，将会慢慢去品味的！
这是帮老公买的，看他每天都读在认认真真地读，估计收获很大吧
粗略的读了一遍,感觉很好,还要细细地读来啊.
多宗教、哲学观点的分析，很有收获
是一本值得收藏的一本古典书，有收藏价值
国学无论以怎样的形式编辑，都有它恒久的魅力，这本书还不错，装帧简约，阅读方便。
经典好书，与时俱进地阅读
需要静下心来细细品味，深秋将至，是阅读的好时节。
书本内容很好 适合大学生阅读
很不错的一本书，送给同事的
必读的一本书
这本书高中生用很不错
愿其带给我们更多的人生启迪。
有点评，有译文，也比较忠恳，哪怕屯着随时饭饭也很好，比较适合高中生。
帮同事的孩子买的，是他指定要的，应该是很喜欢!
多读书可以更通达，更睿哲
质量不错，物流很快。看了几页，非常的好
推荐。爱不释手。
非常好的书，以前买过一本，
门面有损！
书的品质很好
仁者见仁，智者见智。
买给孩子的书，孩子喜欢！
上网搜的电子书，感觉挺好的，好想买，但最近买东西太多了，书也买了一大堆，还是等啥时候打折了再说吧
李先生的书很有深度
捐赠给初中母校的，很不错的书
很好的书，朋友又托我再买
本来想买给儿子看的，自己看了先。
毕竟是经典，品读中…………
有原文、译、注和记，很详细，也很有启发。
这么深奥的书，不好评价
书还不错 看起来不错
曾几何时，中国社会的理论与实践之间开始严重脱离，而且是远行越远！今读论语，感触益深。《论语》对中国社会和个人提出了那么好的、那么系统的设想和追求，但反观现实，只能徒唤奈何！还是不读了吧，淡忘了吧，从历史的记忆和文化的血管里忘记它，忘记我们曾经有过的思考！
论语今读，对于喜爱论语的朋友是一个不错的选择
经典书目，值得一读
看过一点，很喜欢，买来细细读。
哲学家写的书，有很深的思考，完全不同于为高考而写的参考书！
有个小缺点，就是重复多，看久了会腻。而且语言不是那么通俗。
内容很好,不仅孩子看,我也重新学习了一下我们的古文化,写得浅显易懂
挺教育人的
帮朋友买的。她说不错。
给朋友的孩子买的，孩子很喜欢。
学校里要的,有一点无聊
不大精美，内容还是很好的
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如果说论语看起来很难的话，那这本书是对论语最好的解释。很容易让人看懂，算是论语入门书。
对于这样的经典的著作,还是应该买三联的版本,虽然贵,却不愧于经典厚重的内容.这个版本虽然便宜,但是纸张太薄,文字太密,看着不舒服,买后悔了.如果只是想看看内容,选择这个版本可以,如果要兼顾收藏,建议买三联版本的
内容丰富 但纸张和印刷确实太差 一看就不像正版的
古为今用，传承文化
书是好书，但封面制作的不好，似乎好像是给中学生看的
原文是全版,译文不错,不过有些地方与一些版本不一样.
书印刷的不行太粗糙
有很多翻译的不准确的地方，不建议购买
难得一见的好书，读此书方知吾人不孤也。其中心点试概括如下：
第一，传统儒家建立的是一种乐感文化，颇不同于欧美之罪感文化及日本之耻感文化。这一点和华夏文明无宗教，而其他各大文明都有宗教也有关系。为什么华夏文明无宗教呢？
按照书中思路：盖宗教者，源出自人类恐惧之心。有宗教在，人类心底有所依托，恐惧之意大为减低，此其优处。其劣处乃在于自树藩篱，成人群之间一大隔阂，不同宗教之间往往势若水火，如今日之伊斯兰与其他宗教然。欧洲古近代之宗教冲突甚至战争，其规模之大，时间之长，状况之惨烈，为华夏历史上所绝无，亦令吾华夏之人难以想象。未来世界之趋于大同，宗教所造成的人为差异，为一绝大障碍。然究其实，差异只在于细微之处，原则本质则近似为一也，所谓殊途而同归。惟具无限包容性之华夏文化，不借助于宗教及偶像，卓然自立，以全然务实之态度，根于实用之理性，不惧现实，直面生命之苦难，遂有此无所不容、上进无穷之乐感文明也。宗教源出自人类恐惧之心，吾国之现实有两点可以证之。五代十国之时，战火惨烈可称历史之最，人人可随时死于非命，故佛教大兴；于今日，私营企业家信佛者颇多，盖源于内心之恐惧。中国文化及现实均不容商贾或资产阶级，一也；第一桶金往往非由正当途径而来，二也。
第二，食色之谓性。在性之一点上，人无甚大异于其他生命。唯基于此，方可对人性，社会有清醒认识，建立一种可行而向上之文化；
第三，融理（道）入性乃为情。此人之情，乃人类不同于其他生命者。融理入性，克己，皆此谓也；关于性（欲望）和理（天理），孔子的思想是一种折中，中庸的思想。首先颇不同于后世宋明理学的分裂化，绝对化，所谓存天理灭人欲，饿死事小失节事大，还有四十年前的宁要社会主义的草，不要资本主义的苗，等等之类。这些思想都是把人欲和天理对立；然后孔子的思想也不同于西方的一味循着欲望。关于目前流行的说法，‘活在当下’，李泽厚有一段话很有道理：
什么是‘我’，是个最大的问题。活着的个体的‘我’的‘真实性’或者‘意义’何在？某哲人说自杀是哲学根本问题，即此之谓，即我活着的意义何在？为什么我必须活？后现代的理论认为我已成碎片，并没有一个完整的我，我既是此时此刻。于是追寻‘什么是我’也就没有意义了。这样，人也就近乎动物，动物不需要有自我意识，不需要因果范畴，不需要想过去未来。当下的‘存在’也既是无思虑无理性的欲望、冲动、本能而已。人类由此反异化、反机器、反理性而最终走上动物之途？但是，人就是动物吗？‘我’就是碎片吗？值得再考虑。
第四，既得其情，乃以礼为之表，为之界，以期人人各得其份，各得其所，成一自然和谐且不断向上之社会也；
第五，情怡而复礼，久之乃固，其成德曰仁。
儒家最核心的理念是‘仁’，上面几点总结的是仁的发展轨迹，或者叫逻辑顺序。
李泽厚的美学三书，一直没机会读，但当你接触他的文字，他的文章，你会跟我一样想读完他所有的著作。论语今读更是给你一种全新的视角，多方面解读论语，结合当今的社会状况，国情发展，让常人能跟清晰的选择适合自己的做人守则，育人标准。顿时让人对传统文化心生敬意！感谢李老先生给后人留下如此宝贵的财富。
李泽厚用他的理论来解释《论语》的一部著作。有个人理论的偏向，也有"六经注我"的倾向，但是不乏启发之言论,精辟的见解。一则不以注解疏通为囿，而是得其大义，而从中看如今之中国与人，二则语言不是纯学术用语，而是有写《美的历程》之时的笔风，总觉又生气，而不是死读书。
李泽厚老师在全书中非常强调儒家的乐感文化中包含的“悲苦艰辛，经营惨淡”的底子。我觉得可以将其总结为“尽其在我，成其在天”这8个字。
所谓“尽其在我”，即所谓要“学而时习之”，“一日三省吾身”，“士不可以不弘毅，任重而道远”。是儒家与佛，道两家最大区分处。佛，道讲究出世隐逸，绝情寡欲，清静无为，而儒家强调君子有为。君子有为，是因为君子有欲，而君子有欲，是因为君子有情。君子有情于人，君子有情于世，君子有情于道，所以有苦苦追求，有艰苦奋斗。林觉民《与妻书》中说：“司马春衫，吾不能学太上之忘情也。”此即孔子之精神。
所谓“成其在天”，即所谓“五十知天命”，“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫!”。是儒家与基督教最大区分处。儒家没有人格神，没有一位真善美化身的全能上帝，儒家将现实生活中的偶然性归之于苍天。然则苍天似乎是无情的，君子所求，无论如何高尚正确，皆未必可成。孔子不是耶稣基督，一生主张不得行，如丧家狗，死后三天也没有复活，应许在末日审判再来拯救信仰者。因此与相信可以依靠上帝的基督徒不同，儒者精神上没有依靠可供慰藉，不能希冀于来世和超越，必须从自己对内在道德追求，顺事宁人的修养，或者对社会，国家的责任感，在无常的人生，无情的命运中来获得慰藉。王安石说：“尽吾志也而不能至者，可以无悔矣”，是前者；文天祥说“人生自古谁无死，留取丹心照汗青。”则是后者。
所以“尽其在我”是“仁”，“成其在天”是“命”。若只有“成其在天”，没有“尽其在我”，则变成一种逃避，消极的隐者文化。而若只是“尽其在我”，没有“成其在天”，则《论语》真如黑格尔所说沦为人生格言，心灵鸡汤而已。就是明知“成其在天”，也要“尽其在我”，甚至还要“知其不可而为之”，才知“尽其在我”之坚定执着，情深义重。就是因为“尽其在我”付出之多，所过之艰辛，才知“成其在天”之包含乐天知命，强颜欢笑，百倍悲情。此即体现孔子之学并非庸俗浅薄的廉价哲学糖果，而是“世俗中有高远”，“平凡中见伟大”的中国文化精神。
更重要的是，这种蕴含悲剧色彩的自强不息，艰苦奋斗精神，已经达到一种非常高的美学境界，形成了一种不逊色于宗教的感召力，鼓舞无数仁人志士为其献身。所以中国两千年来能立国于世，与教义严整的基督教，伊斯兰教分庭抗礼，太半在此。中国人经常被说成是没有“信仰”的，可是中国人一直有自己的“神”。每当境界危恶时，即有人挺身而出，不计成败得失，尽其一身，于荆棘中开出小径，于烈火中铺出道路。此即儒家之精神，也即中国之精神。
前记：《论语今读》（李泽厚，北京：三联书店，2004）是李泽厚晚年移居美国的作品，作者信手拈来发笔为文，实为轻松，但于我读来却颇为踉跄。拖沓至今，读后不免生发些感想。但本文不拟对李泽厚的思想进行点评，无论是同意不同意，都为自不量力。学力不及，只当学习。之所以写，一是对《论语》的个别字句提出自己觉得合理的解释，一是梳理我对李氏儒家哲学观的认识，兼及回忆读李泽厚的经历。人与书、作者之间是有某些缘分的，对于这，我深怀敬畏。
一
1.1 “学而时习之”，“习”作者译为实践，应准确无误。我更愿将其译为复习，学习后而按时间复习,亦通。我将此作为人生之常态、快乐之途径、人之本性也。与19.5 子夏日：“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣”可作照应、互解。
2.11 “温故而知新”，作者译为“温习过去，以知道未来”，应准确无误。我则理解为故中知新，其难度甚矣，依旧强调学习中复习环节的重要性。
4.19 “父母在，不远游，游必有方。”本句好作翻译。作者在“记”中，解释为“不使父母过分思念和过分忧虑”，“这样具体地培育儿女对父母的爱心”。这也是历来为人们接受之解说。但我以为，这仅为单向，忽视子女自身这一角度。远游之子，心中必有挂念，只有明确自己的目标，方可离乡，否则终会负罪，不忍父母之辛劳。双方互相凄苦，又落不孝之名，岂不悲哉？
仅此三例，原书收录其他解说，均不采，故记之。读《论语》，应是日久私人之事，进而有所自明。他人之说，仅为初学参考，不可囿于其间矣。
二
在李泽厚诸多著作中，我以为，《批判哲学的批判：康德述评》与《论语今读》是最为重要的两部，并且展现了李泽厚的学术及思想历程。五十年代，写《批》的李泽厚是彻底的马克思主义者，其思想体系初为发端，对康德的研究构建起了李泽厚的哲学思想理论框架，此为“学”的阶段。在八十年代，李倡导“要康德，不要黑格尔”，而《批》无疑是他有力的理论支撑。而晚年的这部《论语今读》的性质和《康》颇为迥异，体例均是述评，但是本书却是其思想理论体系已经完善，从而结合古代文本进行“六经注我”式具体阐发。也因此，如果没有阅读李的其他著作，阅读生发惊异之余，便是不知所云。正如一高中同学，只读《美的历程》，便得出“写得不过如此”，实为谬误。即便像我这样的浅尝辄止之人，读后不免惶惑不安，所得者甚少。其思想密度之高实在难以把握，古今中西、针砭时弊，娓娓道来，俨然孔子之遗风。这两部著作跨度三十年，一为“学”，一为“著”，以《论语》为本融为一炉。“如有可能，我还想作些这种译、注、记的工作，例如对《老子》、《周易》、《中庸》。我以为，如果能使这些中华传统典籍真正成为今天和今后好读、好用的书，那比写我自己的文章、专著，便更有价值和意义”，可以看出，晚年的李泽厚更加切实，依旧在给青年人乃至中国人铺路，这难道不让我们想起鲁迅吗？其中的忧怀之心异域岂能阻隔？
甘阳说有朱熹的孔子，有康有为的孔子，有冯友兰的孔子，有李泽厚的孔子（可参阅《古今中西之争》），时至今日，甘阳不也提出新“通三统”、“文化保守主义”吗？儒学也恰恰是他现在的立足点。重要的不是谁的孔子，而是我们需要谁的孔子。
三
李泽厚提出“西体中用”的思想，“中用”一面就是“转换性创造”（可参阅李氏《中国现代思想史论》），而《今读》就是一典型范例。在本书中，可以细致去了解大思想家对文本解读的切入角度，并可窥探其思想理路。专著中谈及观点，论证只会截取明显的段落，但既然是整个文本，就可以看到作者对细节的注意以求探幽发微。
作者以为中国社会的发源乃是“巫史传统”——“中国从巫术中脱魅途径不是将宗教（情感、信仰）与科学（思辨、理性）分离，而是融礼于情，情理合一，从而既不是盲目的迷狂执著，也不是纯冷静的逻辑推理，终于形成了‘实用理性’‘乐感文化’的传统而构成‘一个世界’（人生）的宇宙观。”（《今读》，241页）在这种大框架下，作者对儒学的核心概念“仁”、“礼”、“德”等作出历史性阐释，进而指出孔子讲外在的“礼“引向内在的人性需求生出“仁”，而“仁”复归于“礼”（具体可参阅李氏《中国古代思想史论》），从而作者希望对其进行解构——区分出宗教性道德与社会性道德。“前者（宗教性道德）由孔、孟到宋儒发展为个体人生境界的儒道（释）互补的准宗教性追求，而为理学所大力倡导，津津乐道。后者（社会性道德）则由孔子而荀子而与道家、法家和阴阳家合流互补，而成为一整套儒法互用的伦理——政治的规范、法则，支配了中国历史两千年。前者是‘内圣’，后者是‘外王’。”（《今读》，6页）
作者主张“情本体”，因此对宋明理学（天理人性论）及牟宗三杜维明等新儒家持反对观点，同时也更重视“外王”一面。在谈及中国法律时指出“今后中国法律一方面应现代化，与建筑在现代经济（大工业、近代财产关系等）基础上的社会性道德相衔接吻合；另方面这种传统的宗教性道德能否起某种范导作用，即转换性地创造出前述中国式的‘商谈伦理’、‘人际和谐’，便是值得重视的重要课题。”（同上书，334页）这样的具有现代性的透辟之见，我想搞法律的那些专家穷极一生也无法表述出来。作者并非希冀全部转换，而是重视二者的分离化，“认为后者最多只起范导性（regulative）而非建构性（constitutive）作用”。
李泽厚更多的是融会了康德马克思于原典儒学之中，并自名为儒学第四期。作者也不无期许地提到海德格尔，借用“此在”、“烦”等海德格尔哲学中的核心概念解释儒学中的实用理性特征及“畏”、“敬”等概念。现代西方哲学中，语言哲学大行其道，于传统儒学并无裨益，反而需借助我国语言的含蓄模糊轻逻辑等理念（可参阅甘阳《从“理性的批判”到“文化的批判”》），而海德格尔或许是一新出路。想到这，心中不免兴奋，但绝非一时之力的牵强附会，以自勉自警也。
作者在行文中，还强调了乐感文化中的悲苦因素，更甚于西方的基督教原罪观念下的悲剧意识（可参阅李氏《实用理性与乐感文化》）。同样，对于中西诸多文化现象如思维逻辑习惯、语言文字的形成与演变等均由巫史传统这一点出发给出相应的解释。
综上，便是《今读》之大体内容，李氏思想体系中的各个环节在本书中均有涉及，对其梳理殊为不易，而有些地方只读此书不免片面误解，还应系统阅读其余专著。
四
20.3 “孔子曰：‘不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。’”此为《论语》最后一章，说到君子知命。《今读》中，作者也一再反复申说他对“命”的理解，即主体性哲学思想的体现。作者认为“命”并非必然性，而是偶然性诸如“贵贱寿夭”，“这种偶然性可以去适应之和改造之。这适应、改造的原则就是‘仁义礼智’等等人类的伦理范畴。这便是立命、造命和知命”，“从偶然中去建立必然，从机遇中去把握生活，从主动中去开辟未来，而不是等待、接受、认同种种偶然，这就是自己把握命运，战胜所谓‘宿命’”，“这才是‘知命’即认识偶然性的意义所在，这才是把握和体验自己的存在之所在”，“这才是真正的主体性。”作为对《论语》的解说应是准确的，也为今日大多数人们特别是学习唯物史观的人所理解接受。
而“知命”在冯友兰的哲学观里，恰恰成了必然性，“这是朝着一定目标前去的一股力量”、“宇宙间一切存在的条件和一切在运动的力量”，“要认识世界存在的必然性，这就是‘知命’，就是个人对外在的成败利钝在所不计。如果这样行事为人，在某种意义上说，我们就永不失败。这是说，如果我们做所当做的，遵行了自己的义务，这义务在道德上便已完成，而不在于从外表看，它是否得到了成功，或遭到了失败。”（冯友兰：《中国哲学简史》，天津社会科学院出版社，2005，41页）理解会较为困难，由“知其不可而为之”讲到“命”，又将“命”归于道德义务上完成。
我想两位哲学家对“命”的解说绝不是局限于《论语》之中，而是关系到其哲学体系中的本体论问题。李泽厚为历史本体论的主体实践哲学，而冯友兰则是“新理学”体系，“强调的是‘理世界’的主宰”（可参阅李氏《中国现代思想史论》）。由此看以看到，李泽厚将主体性作为命的主宰，冯友兰则将命复归于“理”的道德世界中。二者相异，一为偶然，一为必然，但就“知命”而言，却都是注重行动本身，顺应外界，主掌自我。
因此，对“命”这一概念的理解限定就颇为复杂，也许概念本身不同，但实质却是一样。而且由于“命”早已沦为日常用语，根据语境不同，用法也就常有变化。可以说中国的“命”倒更像海德格尔所讨论的西方哲学的“存在”一词，看似自明，其实只是庸人懒人们的自欺。
在这里，仅就自身谈及我对“命”的认识，以求系统清晰的表述。“命”包含了偶然性、必然性，这是无可置疑的。但无论是哪一种，都是将自己与命对立起来，承认命的全部或是部分主宰性。我以为，这样的角度根本无法理清命，终会陷入矛盾。认为是偶然性的，那必然性来自哪里？认为是必然性的，那偶然性来自哪里？一个人为什么会信命？又为什么不信？
我们经常可以听到两句话“知识改变命运”、“扼住命运的喉咙”，这是最大的荒谬，将命的主宰性一并取消。我还是要追问，为什么你能借助知识改变命运，但有人却不能？是什么力量使你能扼住命运的喉咙？我们还可以听到“性格决定命运”，但什么决定性格？
因此我以为，人生来并无“自己”，而有的是“命”。“命”的最初体现就是一个人所出生的环境，这种环境包括家庭（父母的遗传）、教育、社会、传统、时代。也可以说，命将你塑造成了自己，体现就是身体与大脑。主观，其实是大脑机能的客观运作，“我想”实则是大脑在想，是受到局限的，而知识的作用就是最大限度的降低局限，拥有更多的可能性。
命还有一种规定作用，也就是说你的大脑的客观性会使你这个所谓的自己去走一条本是规定好的路。祸福看似偶然，实则是一种必然。比如生来是残疾人，那是他的命；车祸身亡，那是他的命；与所谓的命运抗争，那是他的命。“我走在命运为我规定的路上，虽然我并不愿意走在这条路上，但是我除了满腔悲愤的走在这条路上，别无选择”，尼采道出了命的真实性与本质，而这也是他的命。
依我的观点，是不是会陷入绝对的宿命呢？讽刺的是，这也是命。比如我论命也是我的命。其实如果这样理解命，就是取消了命的概念，因为“命”实则变成了“自己”的同义词。但是自有其作用。一是悬置自己，一切均开化，不会陷入自我纠结，成功失败只是命中规定。一是对别人给予最大限度的尊重，人各有命。而我所理解的君子知命，就是到达一定年龄后对自我的认识。而《论语》16.8“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。’”李泽厚的注解更是到位——孔子的“畏”不是屈从，“天命”“并非特定外在超越对象，而可释作对自己存在及其有限性之深沉自觉（自意识），从而敬而畏，即在此有限性中更感生存之价值、意义与使命”（《今读》，461页）。实为妙矣。李泽厚或许是感到孔子的天命观并不像自己所说具有如此强的主体性色彩，因此并没有阐释自己之见，而是将其放到了其他如最后一章加以论说。而孔子的天命观恰恰是我所推崇的，是一种“畏”，无需过多的理性思辨，但一切可归其间，主体却依旧行动。我想这样解释海德格尔的“此在”也更为贴切。
命即我，我即命，二者归一，开而化之。
五
高二时朋友总会提及李泽厚，且给我讲过李泽厚与余秋雨的趣事，我却不以为然。有一次历史试卷上出现了李泽厚的名字，高老师说了一句“这是李泽厚写的”，当时并不知道这意味着什么。可现在想来，高老师也是读过并且推崇的，只是当时节制没有继续说。去年也是这时节，朋友买了《杂著集》，三联的精装本，第一节课我什么都没听，看了很多，我预感到我被某种力量吸附着，似乎有我想要的。接下来的一段时间，便是周末放学我会去图书城找到李泽厚的书在一个角落里读很久，觉得书中所写就是我等了好久的，尽管之前我不知道我等的是什么。由于高考，我也不敢买那些书，而且价格不菲，只是周末去读。到了暑假，就狠心买了下来，每天都会看，哪怕是摩挲，仿佛我认识李泽厚、那书是我写的一样。以致从天津到厦门，我都会装过来。
李泽厚在访谈中说，他希望现在的年轻人有读他的书的。看到这话，心里不免难受。我经常会向别人谈及李泽厚，不是炫耀，真是想让他们去读一读，知道中国有这样的一位思想家。现在的年轻人有个性，而在禁锢的七十年代末期，是李泽厚喊着“走我自己的路”。在思想渐为开放的八十年代，是李泽厚站在那里，用他的独立与才学为青年学者指着路、铺着路。
如今李泽厚已入耄耋之年，但在我心里，他似乎永远是那个当年在北大阁楼里抱病写书的青年，也更是那个散步于黄昏小路的敏感哲人。
刘再复称他为“二十世纪中国人文科学第一小提琴手”，“小提琴手”多美的称呼。如今他在美国落基山脚下“生活舒适”，“心境寂寥”，这或许是智者最为需要的。我想说的是，在中国的大陆，有许多年轻人站在那里，走在你的路上，而那路更是他自己的路。
从以往的读书经历看：读《论语》是件很吃力的事。古代文本和现代文本有很大距离，且涉及古代典章制度的细节也是今人所不易了解的。最大的问题是，这种语录体形式所表达的内容大多没有上下文的关联，让人不得其解。而《论语今读》很好的解决了这个问题，不但将原文解释清楚，且还原了每段文字的具体语境环境，使人茅塞顿开。且李先生又能根据个人对相关问题的理解进行广泛联系和深入阐发，使人读后受益良多。真是难得的好书！
“其实我的兴趣更在老庄玄禅，这本书都是提纲，其实我更想对其中一些问题，例如宋明理学的发展行程做些细致的分析。”
这是李泽厚本来的意图，但终究没有达成，只是翻炒了论语这盆冷饭，所以让我对这样的缘起充满了期待，明明很清楚自己的立场，很知晓现在的状况，但是为什么还要这么做呢？
“时日如驶，马齿徒增；岁月暮矣，能无撼然。”
能生出这种感觉的人想必都是不错的人了，如果不是在思考了人生，走过的这几十年的人生，面对过去的每一个自己，反思自己所做的每件事情，虽然我不知道究竟能记得多少，但是当走过一段或许是很长的一段路之后，我们才能更加深入的去反省。
说不后悔，那是假话吧。或许你能不去后悔，我会以为没有好好认清自己，否则，想让自己重新来过的人一定很多吧。没有完美的人生，谁不想要重新体验不同的人生呢？
我想我对与敢说真话的人该有多么的喜欢呢？真话不一定对，也不一定好听，但是总是能让事情明明白白得呈现。每次看美剧的时候就有强烈的感觉，米国人还是喜欢讲真话的，无论想怎么样掩盖的事实，最终都是包不住的。为何不生活的畅快点嘛。
既然说到的这一点，我还想插入一句，任何的white lies 所谓的善意的谎言我觉得也都是废话，或许极端了点吧，但能想明白这件事情的你应该知道的。都来说真话吧。
应该说让我们看看大圣人怎么为人处世治家治国。
《论语》是本很奇妙的书，它的奇妙更在于渗透，点点滴滴都渗透到每个中国人的言语里，思想里。还有一点不得不提，《论语》的存在已经不仅仅只是一本书了，不识字的，不读书的人，不自觉地也会像书里写的一样。
《圣经》就是这样了，我前几天去参加了一个基督教堂的礼拜，牧师在主持，我周围坐满了人，但年纪都是大我几倍的教徒了，虔诚的阿门不断从嘴里，不，是心里涌出来。他们说的很多理想很多为人之道都很有道理，都是与人为善的。我也是从了孔子的“敬鬼神而远之”了，我尊重他们的信仰和虔诚，但是我还是选择不相信。这些信仰都是一样，有了一个精神寄托之后可以去充分发泄自己的感情。那么为什么中国的儒不能成为宗教呢？难道孔子不是上帝的儿子，不能呼风唤雨救赎人类？还是统治者怕人类有了别的信仰就难以统治。中国没有统一的大型的宗教，民间的各种诸如妈祖，观音等就成了替代品。其实人类还是很容易就满足了的，尤其是心灵上的慰藉比物质上的要容易，当然这都不是绝对的。
中国的哲学也没有一个系统的构架，《论语》在这个时候又充当着什么样的角色呢？李泽厚先生说论语传递出的哲学不是柏拉图的理式追求，也不是黑格尔的逻辑建构。回答的问题是充满诗意的，需要细细体会，在生活中悟出真谛。所以是中国实用理性的哲学。
李泽厚先生就是要从半哲学半宗教的角度来读论语。
子曰：学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？
-------学而
这个应该是我最早知晓的论语了，本来我是想写点我们不常见的句子，其实最熟悉的就是我们最容易忽视的，我觉得我们应该有更加深入和崭新的观点了。
本来这本书是《论语》心得，我现在写的是心得的心得，我究竟能不能分析得比李泽厚先生更加深入些呢？我只能说用我的眼光和思维，很久之前看的《美的历程》让我一头雾水，对于美学我于是知道了一点，可以爱美欣赏美，但是读不懂美学。或许那时候太小，产生了恐惧感之后再也没有碰过美学的书籍，我现在修炼的差不多了么？该拿本来练练手了吧。
回归正题。学习要常常实践，其实这儿我就发现我们理解的“习”是不对的了，以前学的都是温习，然后还会引经据典地告诉我们回家要温书，其实要去实践啊。我似乎是刚刚才了解到原来这么简单地一句论语，我都错了，把学习到的东西拿来实践，这个是很具有时代意义的。以前上中的时候，课时满满的，完全没了做其他事情的时间。这个违反了孔老夫子教授我们的实践要和学习结合起来。
“不亦说乎”其实就是很快乐，我们没有时间去享受这个快乐，等我们安于背答案记公式抄论文后，我们原本的好奇心早已丢光了，现在让我感到很可悲的事情是大学中给的实践教学环节，我们都不愿意去花时间花精力来做好它。首先我觉得原因在我们，我们不愿意去承担这些任务的责任，没有标准答案，没有了参考，我们只能靠自己的摸索得出结论，没错了，我们畏惧了。其次这些实践环节都没有有机的和我们所学的理论结合在一起，就算我们想去实践，我们也无从下手。
由于我最近就在做课程设计，所以这方面的感触挺深。真正的“学而时习之”应该是教育的理想境界，完美的话就是每位同学都“不亦说乎”。
学习这件事情应该也是和自我意志相关。或者说天赋占了很大一部分，学习这件事情不是光自己主动就能成功的，当然自己的意志力也是可以改变很多东西的。真正去达到我们想要的境界就足够了。
作为开篇，论语强调了“说”“乐”，这个和西方的“罪感文化”日本的“耻感文化”相差很多，人人生而有罪，活着就是要净化内心。儒家思想是“乐感文化”。场景就设定在此世间，不想来世不想前生，人活着就是要“说”“乐”，如果单单理解成活着就是要追求快乐似乎把孔夫子说的又太简单了。它不离人世不离感性，却又超脱他们。
关于朋友相聚，这个无论在哪个年代，采用什么样的交通方式都不会有所改变。但是文中所提到的“朋”其实应该是大家一起谈论哲学切磋修养的士大夫学者，儒家思想关于这个还是界限挺分明的，和庶民能谈论什么呢？他们注重内心世界的交流，就算朋友是来反驳自己的观点，和自己争论的，那也应该感到开心。古代朋友来一趟不容易，肯定要住上数日，主人要招待好，还要相处融洽，或许在当时这一点还比较困难，柴米油盐都要多消耗很多，所以来了朋友还要和自己交流观点，不是一件看似简单快乐的事情。
然后紧跟着的是别人不了解自己，不用感到悲伤，这才是君子。当朋友来反驳了自己，不同意自己的观点，甚至贬低了自己的时候，我们可以淡然地说：你们都不懂我。这才是君子之道。朋友“骗吃骗喝”之后又不赞同你，本来想在思想上，心理上得到慰藉，却又遭受打击，这个时候应该听孔夫子的教诲，做一个君子。
别人不理解你，这没什么奇怪，毕竟每个人都有自己的观点这才好，但是读书人就是想要个思想上的认同感，没有人欣赏那表演了做什么？谁都不是圣人，不过圣人自然有无数无数追随者，所以做君子也是自我安慰了。
子谓子贡曰：女与回也孰愈？对曰：赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。子曰：弗如也，吾与女弗如也。
----------公治长
孔子对子贡说：你与颜回谁强？子贡回答说：我哪敢比颜回？他听到一件事便推知十件事，我听了一件才推知两件。孔子说：是不如他，我和你都不如他。
这儿出现了很奇怪的一个翻译，就是很多翻译《论语》的书籍中，都把最后一句翻译成“我允许你不如他”。这难道是为了维护孔子的权威？不能说他不如别人？
弟子不必不如师，师不必贤于弟子。孔子也有私心吧，圣人也会吃饭拉屎吧。这儿孔夫子怎么能摆这个态度，问完学生之后又说，恩，我允许你不如他。唉，如果真的有这样的翻译那简直烂透了。
孔子在这儿也是自谦，其实稍稍有点修养的中国人都是谦虚的吧。这个我觉得还是很厉害的，吹牛的人不少，谦虚的人才可贵了。不过话说回来，遇上谦虚的人其实还是很有压力的。对方的实力完全看不出来嘛。你做的任何事情都是丢砖头后，那种感觉只能是——无地自容啦。还是真实的存在着吧。
孔子问子贡这个问题，是不是要难为他考验他呢？在孔子身边的人都不是一般人了，他们可以很好的回答这个问题，谦虚的很真实。颜回闻一知十，自己只能知二，谦卑的姿态尽显无遗，能不教孔夫子欢喜么？
所以说孔子和弟子在一起相处能够有多快乐。
高中时候很喜欢一本书《追风筝的人The Kite Runner》因为从那个时候起我才知道，面对一个心灵无比纯净的人，就像通透的水面上看到自己，自己的内心世界确是那么的邪恶，那种感觉我虽然没有，但很神奇得可以完完全全得领悟了。我知道了为一个可以付出那么多那么多，可以完全不计成本，不报任何怨恨的。这件事情在我生活的环境里是遇不上的了，有时候我看一些公益活动的宣传照片，看见那么纯净的眼睛，不带任何犹豫的真诚，真的自愧不如，自己该是有多么腐朽？！
这儿我是觉得孔子面对自己那么多得意门生的时候，即便是心里有了稍稍邪恶，也会瞬间被学生的真诚羞愧的无法适从。
会不会呢？
我以小人之心度君子啦。
子曰：泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。
--------泰伯
孔子说：泰伯可以说是最高德行了啊。三次让出国君位置，百姓都不知怎么去称赞他了。
朱熹注：泰伯乃周大王之长子。
其实史书的记载还是很少的，为什么要三次让出国君的位置呢？我们见过太多杀父继位，兄弟残杀，谋权篡位，庶民造反的，王位这个诱惑哪怕是在今日也会让人无法抵御吧。泰伯是正常人么？有正常人的心智么？
这个我是不得而知的，但似乎这有点那个什么民主的意味。民主哈哈，刚看到走读大中华说留学的低龄化，是家长举脚不满中国的教育。这个问题我说不明白，也完全没有任何的话语权，但是作为一个经历了这个体制20年的青年，我看到太多弊端，事实结果也证明了这种体制是不行的，落后的，如何改变我想不是没有人尝试的，效果在哪里？逃避了又能解决什么问题，只能在另一片土地上看孩子们继续处在“水深火热”中。
三是一个虚数，感谢我的语文老师还能让我记住这个。泰伯这么做我不能理解，没有事实真相，我也想不出来他究竟为何这么做，猜想可以有，终究也仅仅是猜测罢了。百姓们的观点我觉得不可信，百姓有时候真的看不清状况，稍微有点风吹草动就鸡同鸭讲，是容易被利用的。唉，我自己就是百姓。
儒家把理想国，乌托邦放在“复三代之盛”讲，唉，理想这玩意儿还真阴魂不散。我们追求的终极目标吧。
子罕言利，与命，与仁。
------子罕
孔子很少讲利，许命，许仁。
《论语》中很少提到利，但是讲命，仁的却很多。
我们知道《论语》不是孔子出的书，而是后人总结孔夫子的话语言论集结的一本书。孔子究竟说不说利呢？还是社会上更加流行命和仁，流传的广，被后人记住的多，抑或是不受统治者喜爱就夭折了？还是不得而知，我们能知道的真的有限，这也是各种事情的魅力点。
“命”是“宿命”么？
它是非逻辑的，不能预测的。这个观点流行了该有几千年了，我现在更加倾向于我们可以掌握自己的人生，我不说命运，那个对于我而言传奇色彩太浓郁，化不开了。让现在的行动具有未来的意义，这个不是假话，我们自己的力量还是无限大的。
如果你是一个剑士，那么应该懂得怎么去控制刀刃的力量，它可以砍不断一张纸，但却可以斩断钢铁。物理学上，分子结构上说不通了，恰恰我还是学这个的，似乎有悖于科学啦。我没有感到丝毫矛盾，能用科学解释的事情又能有几样？
别怀疑自己啦，我是不会“认命”的。
李泽厚先生也说要排除这些主宰人们的异己的力量，你们凭什么来设定我？我是漫画中的角色么？
关于“仁”，儒家思想的核心了，我怎么也要谈谈这个。“命”是什么，很难知晓。而“仁”确实我们可以掌控的。老子所言“道可道，非常道”是说我们可以知道“道”就是一个存在的物，但是如果可以说出来，那就不是“道”了。这个很玄妙啊。“仁”也是如此，虽有理则，并无常规，能做到仁义的都是各有各的仁义，仁人志士也是纷繁多样。
其实要去定义“仁”也很简单，可以说是孝、弟（悌）、忠、恕、礼、知、勇、恭、宽、信、敏、惠。我们可以去复制么？答案是肯定的，NO。
儒家思想博大精深，我们注重思想境界，对比中西方的文学作品，绘画作品都不难得出这一点。
李泽厚先生在后记中说孔子乃“本质主义”的虚构。孔子是否存在？我去过曲阜，看孔子故居时候，是不带任何感情的，如果真的是孔子故里，那也不应该有很奇妙的穿越感吧，不过是生活过得地方，我们也只能臆想下，啊，孔圣人睡过这张床，孔圣人用过这个碗。那又如何，丝毫不能给我们的生活带来哪怕一毫克的改变。
人类是要思想寄托的，终究让我们活下去的还是意志，是思想，等到我丢掉了思想我宁愿选择死亡。《论语》中的很多言论都是自己理解的为妙，我们需要什么样的心理暗示，就去怎么解读，孔夫子当然是圣人，我只能活在最底层成天想着吃上饭等等庸俗的事情吧。
《论语》这本微言大义的书，从小就没有好好的利用好，小孩子会懂么？没有生活的磨练能理解到哪一层？作者写书就是“请读者思量”的，李泽厚先生的态度我真的很赞赏，和缘起毫无二致，希望我们都能从《论语》中找到自己，找到自己想要的东西吧。
大三时，无意中借阅了包装简约雅致的三联简装版《历史本体论》，“李泽厚”的名字虽从未听过，却让人顿生好感。
初读时，只觉得此书绝非俗作，也许远非我的修养所能读懂。强忍着倦意和惰性挺过了那一段“适应期”，渐入佳境。一日，读及“马克思、恩格斯以及鄙人……”，方知此书轻重。那段日子逢人便说，“哥们正在读一本大书！”感谢这只因包装看起来脱俗便借阅此书的缘分，是它让无所事事，无知混顿的我立志为学。之后又以《实用理性与乐感文化》加深了对李泽厚哲学思想的认识。读这两本书的日子，精神焕发，常感喜悦，沉浸在作者诗一般的文字和对生命偶然性、儒学精神的热情讴歌中。
《论语今读》中，作者常借译注《论语》阐述哲学、美学。由于反复读过前述两本书，对于“社会性道德与宗教性道德”、“文化心理积淀”、“情本体”等论，已不觉新鲜。当年的封禁致使如今我辈听说过李泽厚的人寥寥无几，这些关乎民族前路的金玉良言，有关人士大概是听不进去的，不多想了。
所以读此书时，我偏重于学习《论语》本身的要义。最喜欢之处，在于作者为每章精心挑选的前人注述，如“朱注”、“康注”等等。或许对于普通人，很难有雅兴去阅读宋明理学之词或者《大同书》，但是通过这些精选的片断，亦可窥见先哲思想的光辉，领略大师文字之美。在“记”的部分，作者也常提及名家宿儒的作品，至少让我学到些好书的名字。
至于儒学要义、儒学之美，除非原文摘抄，以小弟的功力，实难表述清楚，须亲自翻开《论语今读》。
说来也巧，6月中旬开始读这本书之后，南方人物周刊最新一期的封面人物刚好是李泽厚，标题是：八十李泽厚，寂寞的先知。
他也是一个传奇性的人物。二十几岁即因与美学名家朱光潜论战而成名，八十年代他的学术性的美学书籍居然在社会上风靡一时，影响了整整一代人。
读了整整一个月，终于将这本500多页的书读完，非常、相当有成就感，毕竟是第一次全部读完这本书（也为自己汗颜，毕竟这也是系里的必修啊！）
此前最接近孔子的一次，就是读钱穆的《孔子传》，比起他的《论语新解》，这本书相对简单易读，而且呈现出的孔子形象，也比较可爱。
对《论语》的解读，几千年来从未停止，最近的不是有于丹的“心灵鸡汤”式么？比较出名的几大学派，有汉代董仲舒，宋明理学，现代儒学等等。人家说，历史是任人打扮的小姑娘，《论语》也是吧？
<今读>的开头，就明确指出，这本书在于还原一个真实的孔子，一个在原始氏族制度瓦解的社会里奔走救赎礼崩乐坏的时代的孔子。
黑格尔曾经嘲笑论语就是一本人生箴言，根本没有哲学思辨的成分。当我们从前三三两两读着《论语》里的篇章时，得出的结论可能也正是如此。
而李泽厚则否定了这种看法。《论语》不是散漫的无体系的格言。相反，通篇读完，孔子的思想已经浮出水面。书中阐述了他的哲学、教育及政治思想。
但中国人确实不善于思辨哲学，《论语》所体现的哲学为“实用理性”，即一切思想均可应用于政治和生活。因此与西方的哲学体系分发为两种不同的体系，这种体系的分别也正是东西方文化的差别所在。
孔子思想的源头及最终的理想即是原始氏族社会时期的社会关系。氏族长不仅在政治上统领族人，而在在思想道德上，也是部落的典范，比如尧舜。因此，中国人对统治者向来要求“内圣外王”，及“社会性公德”与“宗教性私德”不分。同时，这些首领是由古代负责与上帝沟通的巫师发展而来。也造成了中国社会的政教统一。
孔子的贡献之一，在于对氏族社会形成的一些典礼，礼仪，重新进行解释，内化为中国人心中的情感，即“仁”。比如，守孝三年的制度，古已有之。而在孔子这里，就解释成了，婴儿从出生到脱离父母的怀抱有3年的时间，因此孝子要用3年的时间来报答父母，已寄哀思。"礼"经情感化而变成“仁”（所谓“情本体”），内化为中国人的文化积淀，团结了整个民族。
以上所述的“情本体”“两种道德”等等，只是《今读》所阐述的基本的理论基础。《论语》各章，从一些细节方面对这些理论进行解释、补充及说明。
当然，《今读》的目的之一是还原真实的孔子。如果在读《论语》之前，读者不去接触其他各家的阐释，则各章中所显现出来的孔子形象，也绝不是后世所看到的在神坛之上受人膜拜的圣人。
比如，孔子的“经”与“权”，即原则性与灵活性。理论上三年守孝，那如果守孝一年之后，你觉得自己可以接受锦衣玉食，孔子也认为可以，因为守孝是为了寄托哀思，时间只是一种表达方式。比如，如何报怨？以德么？不是，孔子说，要“以直报怨”，公正对待，这就是报答别人怨仇的方式，犯不着人家打你左脸，你右脸也伸过去给人家打......
孔子的弟子中，除了颜回最为人熟知之外，《论语》中所刻画的其他的人物，也各有特性，栩栩如生，如勇猛的子路，好辩的宰我，迟钝的樊迟，修身养性的曾子，一心从政的子张等等。对待不同的学生，孔子的教育方法也不同，可谓因材施教也......
松下幸之助创办的旨在培养青年政治力量的松下政经塾，将《论语》列为学员必读科目，且必须熟练背诵。《论语》的魅力，跨越时代与国家。如果有时间，还是可以多读几遍滴！
第一次写书评，以前都是在本上写读书札记， 多说无益就一句话 杨伯峻的《论语译注》 李泽厚的《论语今读》 南怀瑾的《论语别裁》要读，而且要精读，要用一辈子来读，因为这个社会需要这样的经典。人需要这样的养分。
七年前初版时即读过，当时印象很好，似乎两三天看完的，做了很多评注，可惜书不知搞哪里去了，前几天又买了一本，印象就不太好了，但暂时还说不出什么，因为还没有读多少。感觉就是作者视野虽广，但是，仅限于哲学，历史，等文科领域。
不过，无论如何，有李泽厚来注评论语，真是当代学人之幸，以大哲学家而注论语，以自己的一套哲学体系来解析论语，特别是在这个中西融合的时代，作者不但有自成一套的哲学，而且，还有西人的眼光，当代的视角，一切只是平视之，同时，又有理解之同情。这种中国哲学再造的功夫，以当今之世推之，还有几个人能做得了呢？作者说要把老子，庄子也做了，真是盼望有那么一天，不过，年龄毕竟是太大了，思想未免渐渐保守，要是早个十几年做就好了。
最近在看四书，用孔子他老人家的话说，叫温故知新。读书时代的好读书不求甚解，遗留了一大堆的历史问题。这次正好也可以挨个解决。
于是我 最近在想“语言环境”的问题。也就是通常所说的说话背景。提及这个问题，是因为《论语》里面的一句话。
《论语.为政篇》里，孔子有这么一句话：攻乎异端，斯害也已。从古到今，对这句话的解释一向有两个互相对立的理解。就现代而言，主要是以杨伯峻先生的“攻”派，和李泽厚先生的“不攻”派两种比较主流的解释方式。而其解释的着重点，我估摸着，大约就是说话背景的问题了。
先说李先生的“不攻”主义。按李先生的理解，孔子这句话意思大约是：不要去攻击和你不同的异端学说，那样的话，反而是有害的啊！ 假如这么解释，那么这个“害”字，就可以理解为有害，而最核心引起分歧的字义，基本上在于最后的那个“已”字。按李先生的理解的话，那么这个“已”就是无实意的语气助词了。
李先生的解释，基于的是中国传统文化最主要是“儒学”教义中的“宽容精神”。中国儒学，千百年来的延续，一直讲究一个“求同存异，兼容并蓄”。这可以具体体现在孟子吸收墨家兼爱思想、荀子吸收法家法治思想，日后董仲舒吸收阴阳家的“天人感应”思想，而最最主要代表性的，那自然是世界上绝无仅有的“道释儒”三教合一的思想了。中国儒家传统，重视“道理”，讲究的是实用理性。因此中国人也很少为了和尚去和道士打架。于是一座山上，经常有道观也有寺院，说不定还有书院。典型代表就是岳麓山以及嵩山。这种异常宽容的人文环境，是欧洲从中世纪以来都不可能存在的。
李泽厚先生认为孔子提倡“不攻”还有一个依据，就是《论语颜渊第十二》中说道，“攻己恶，无攻人之恶”，因此，李先生说“不攻”，是有其历史和学派的文化背景的，通。
再说杨先生的“攻”。杨先生的理论依据，我想，第一方面是西方式的思维方式，即非黑即白，和我不一样的，就是错的，就该消灭。直接表现为基督教的十字军东征，号称让全世界都沐浴在主的光辉之下。但，正如上文所说，这和中国文化的整体背景特征不符合，所以这一条应该不成立。
那么杨先生为什么会这么解释呢？我想应该和孔子自身的行为有关。《史记》和《智囊》曾经都记载过一个故事：孔子杀少正卯。
话说鲁国有个学者，叫少正卯，长的帅不帅我不知道，但是口才非常好，而且知识相当丰富，于是很是吸引了一些学生去求学。虽然孔子也算是能说会道的，但和少正卯一比就没什么魅力了，他的学生除颜回外都多次翘课去听少正卯的讲座，甚至干脆转学了，孔子看着空荡荡的教室，曾经很不爽的问颜回：我K，人都死到哪里去了？
颜回是个很低调并且内敛的人，面对这种情况，就和老师说，天太热了，大家去游泳啦。虽然颜回给同学们做了掩护，但是孔子还是知道了少正卯在挖自己墙角。当时孔子没有权势，又说不过人家，也不好开什么无遮大会来PK。但少正卯严重影响了孔子的生意，虽然学费低，但好歹还是有些腊肉可以吃嘛。这下好了，连腊肉都没得了，孔子那个怨恨啊。于是估计心里在想，你个异端邪说，看老子以后怎么收拾你。因此孔子极度讨厌雄辩之人，故而时常说“巧言乱德”，提倡“君子敏于行而讷于言”。老先生于是还迁怒了。。。话说子路要子羔做一个县的县长，孔子就说了，你小子这是误人子弟啊！子路说了，有老百姓，有庄稼给他们种，难道一定要读书才算是学问么？孔子于是说，所以我才讨厌狡辩的人。
这话没多长时间，鲁国的君主就任命孔子担任大司寇一职，相当于现在的国家最高法院院长兼任最高检察院院长。孔子一看，机会来了，就逮捕了少正卯，给少正卯安了一个罪名：以异端邪说荼毒鲁国年轻人的思想。然后把少正卯给杀了。
而且，孔子还专门说了少正卯五大恶，简直就是把自己的敌人死死踩在脚底下，死了还不放过人家的名声。因此，我认为，孔子说这句话时的背景，很可能是把少正卯杀了以后，在给自己的学生讲道理。很可能就是在回答问他为什么要杀少正卯的那个子贡的问题，顺带还下了总结性语言。假如杨先生是考虑这样的语言背景的话，那解释为“攻”，就相当准确了。
于是乎，语言环境何其重要，一句话，不过8个字，但假如考虑的语言背景不同，那意思可就完全反了啊。慎思，慎思。
李泽厚大师不愧是中国现当代文学不可傲过的“巨将”《论语》本身就是五千精神文明的“皇帝”但较深。不推荐精读。而李泽厚大师的这本《论语今读》就是东方维纳斯的一个美女形象。深入浅出。把这本书读完读懂了就搞懂了做人的基本道理。最后感谢盗版书商给了我们“廉价的”精神食粮。
刚读完李泽厚老先生的《论语今读》，之所以定这个题目，与自己的专业相联系，才有了心理模式这个角度。其实谈不上自己的看法，充其量也就是一片读后总结而已，练读后感都算不上。急于记下自己对夫子和老先生的认识，才有了这篇文章。
心理学的研究方法，往往是通过行为来推演心理状态或人格特征。虽然这一研究方法给我带来了很多的困惑，但是在读书的时候，不才还是潜意识的沿用了这一传统方法来思考老先生和老夫子的文字。
因此，首当其冲便是夫子的行为模式。夫子的行为模式，莫过于礼。在中国，礼是非常乃至极端重要的人际交往手段，斗胆运用《茶馆》里松二爷的经典语录：“怎么说，缺什么不能缺了礼儿不是？”，即使在道德基线日益下降的现代社会，中国人也是十分讲究礼仪规矩，人情往来的。然而子之礼，并非我们现在所说的人情往来，我们所谓的“请客送礼”，而是一套完整的制度规范，即周文王所定之周礼。什么是周礼?周礼是文王将从远古到殷商的原始礼仪加以大规模的整理、改造和规范化而形成的用来维系社会稳定的行为规范。上至天子诸侯，下至庶民百姓，都有一套特定的行为规范。这套行为规范，以孝为前提，以祭祀和尊敬祖先为核心，形式却是多种多样，至祭祀，至朝拜，至舞蹈音乐（如八侑），乃至天子门前几棵树，诸侯门前几颗树都有明确的规定。可谓等级森严，具有明确的等级性。然而，与之对立，有明确的等级性必然有明确民主性，所谓矛盾无处不在无时不有嘛。因此子常说“独乐乐不如众乐乐”，也曾说过“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”，这不禁让我想起了现在某某富豪声势浩大的母亲葬礼，某某权二代富二代的浩浩荡荡的婚礼车队，不仅让人不堪入目，更让人深深体会到当今中国贫富差异之大，等级差别之巨！莫谈国事，言归正传，再看周礼。正是因为周礼的等级性和民主性，因而周礼并不适合春秋战国那个资本积累的时代，李泽厚老先生也是讽刺的称那个时代为“礼坏乐崩”的时代，新兴的诸侯通过经营商业和资本积累逐渐强大起来（吕不韦便是典型代表），不再以周天子为尊，深深打破了周礼等级性。有名句“孔子谓季氏曰‘八侑舞于庭，是可忍，孰不可忍也？’”为证，也有“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”为证。考研的时候读过一些马克思主义，想来用这位先哲的话来诠释，也是周礼并不符合当时的生产力的需求吧？呵呵。不幸的是，历史总是在悲剧性的二律背反中进行的：强大的生产力发展必然以道德的落后为代价，社会资产的增加必然以绝大部分人的牺牲为代价。兴起的诸侯阶级在打破周礼等级性的同时，为了维护其阶级统治，也在破坏这周礼的民主性和社会性，因此夫子才有了“苛政猛于虎”的感叹！这是一个矛盾的历史现象，也是一个矛盾的客观存在。在这样一个矛盾的年代，夫子极力保留传统显得那么的不合事宜，那么的不知君心，后来也证明，中国的“祖宗之法不可变”到了何等迂腐的程度，迫害的仁人志士之多令人发指，我想，这也是儒学被人利用的悲剧所在吧？不过，诸侯的行为也不值得效仿，常年以来的相互侵伐，破坏礼法，钩心斗角，不仅破坏了社会的稳定，也使得黎民百姓生活在水深火热之中，这是赤裸裸的犯罪和极深的业力。因此我同意李老先生的说法：面对传统，改良大于保守，吸收强于推翻。这是一个哲学政治问题，也是我认为夫子的行为模式具有局限性的理论依据。
当然，夫子并不是没有改良，正如心理学家常说的一句正确的废话一样，行为与心理并不是一一对应的，夫子的改良，并没有确实的落到行为之处，而是创造性的提出了一个心理模式----仁。仁是一个复杂的概念，李老先生说，最初子提出仁，是为了释“礼”也是为了护“礼”，要求维护或恢复周礼是仁的根本目标。同样也正如心理学家常说的一句正确的不废话一样，人类对外界事物的认知才是支配人类行为的根本原因，仁这一心理模式大大超越了礼，成为儒学的本质与根本。李老先生认为，仁的结构，存在四种因素：（一）血缘基础（二）心理原则（三）人道主义（四）个体人格。这四个因素相互作用，构成了仁的整体，形成了仁的整体特征，即李老先生所讲的实用理性。所谓实用理性，首先指的是一种理性精神或理性态度。“不是用某种神秘的狂热而是用冷静的现实的合理的态度来解说和对待事物和传统；不是禁欲或纵欲式地扼杀或放任情感欲望（比如存天理，灭人欲），而是用理智来引导满足情欲；不是对人对己的虚无主义或利己主义，而是在人道和人格的追求中取得某种均衡”并且，仁的这种特点，极端重视现实实用，不去探求理论性的哲学课题，思辨的抽象难题，而是“用理性作为实践的引导，来规范塑造情感，意志和行为”，所谓，用之则行，舍之则藏，进则建工立业，退则立说著书，这可以说是我们常说的中庸（当然最先是夫子说的），也是仁最大的特点，更是我们中国人最大的特点。然而论语中有上百次提到仁，并不能给我们一个有关仁的清晰的定义。不过秉承李老先生所说的实用理性，单从心理学的角度来看，我这个烂大学的烂大学生（吾母之名言）斗胆提出了这么一个概念，所谓仁，就是在血缘关系的基础上，是在理性认知的指导下，以尊敬和爱人的情感为核心，辐射出的一种对外的行为模式和对内的理想人格，并且这种行为--心理模式具有极强的实用性。
值得尊敬的是，夫子和李泽厚老先生在阐述这种行为--心理模式时，并没有像我这样烂大学的烂大学生一样用这样抽象，朋友称之为装逼的语言，他们只是像一个个年事已高的长者一样，谆谆教诲，告诉我们对待人生，要用积极进取的精神，知道“君子以自强不息”；服从理性，不暴怒，“不怨天，不尤人”；善于协调群体，懂得“泛爱众”。在培养仁心的时候，不仅要追求知识、勤奋学习，而且要自我控制、锻炼意志。“朝闻道，夕死可已”和“约之以礼”要相辅相成，互为补充。因此，可以说，良好的心理状态、健康的人格特征乃至一个人的培养，不是所谓学习拿文凭可以培养出来的，不是所谓混社会可以培养出来的，也不是成天胡思乱想可以培养出来的，而是“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众”，“行有余力，则学以文”，并且懂得“吾日三省吾身”来克制约束自己，明白“岁寒，而知松柏之后调也”，来锻炼强大的意志，才是一个健康的人的培养之道。
夫子的行为与人格，令人尊敬；李老先生细心诠释，大胆解读，同样令人尊敬。
李泽厚先生是研究中国古代美学的大家，在哲学，美学，文学领域也颇有造诣。“南方周末”曾经对李泽厚先生做过一次专访，文章以鲁迅先生开头，及至李泽厚先生，笔者以为写得很好，完全符合“凤头”之意，故借用于此。
——据说，鲁迅曾经想写一部长篇小说，描摹包括自己这代人在内的4代知识分 子，可惜最后没有实现。而李泽厚曾经想写一部思想史论，记录中国近现代6代知识分子，研究这每一代人的时代使命、道德责任、现实功能和其间的传承、冲突 等。在他的构想中，康有为（第一代）、鲁迅（第二代）、毛泽东（第三代），可能是最为重要的3位。我们不得而知，他把自己归为第几代，对自己这代人的时代 使命、道德责任、现实功能，又如何认识和践行，因为这部思想史论最后并没有按预想的面目问世。
李泽厚先生的作品曾在上个世纪80年代隆盛于国内，甚至有人这样概括：80年代，邓丽君是爱情的启蒙老师，李泽厚是思想的启蒙老师。由此可见李泽厚先生的“流行”，这种事在一个真正的学者身上绝对是小概率事件。这也至少说明了李泽厚先生做学问高深但为人为文都是何等得平易近人。
这本《论语今读》是李泽厚先生于1989—1994年期间完成的， 为李泽厚先生的重要著作之一。先后对二十篇《论语》逐一读解。其书的体例分为译、注、记。译章尽可能最大程度地保持原貌，采用直译，对于专有词汇如“君 子”、“小人”则一律不译，而重要的词汇如“仁”“礼”“义”则有专章说明；注则参考朱熹的《论语集注》、刘宝楠的《论语正义》、陈树德的《论语集释》等 多家注，力求精简全面；记是作者的评论、札记和解说。或讲本文，或谈哲学、或发议论，无一定之规，明白透彻，文体活泼。
《今读》的内容有四部分：原文、译文、历代注释、作者自己的解读。言简意赅，清楚明白，有深度也有广度。
对儒学和孔子的研究现在几乎成为显学，电视台上娓娓善言的女教授，市面上名目繁多的解读分析，甚至端午节我去串亲戚的时候，家里叔叔辈的人都在向我们这些“孩子”推荐这样那样的心得... ...电视节目我看过了，书也拜读了，可确实没什么触动或者特别的感受，实在是不能理解这样的解读为什么这样红。也曾经和老师探讨过这个问题，老师的解释是：这是一个信仰稀缺的时代，人们太容易被这种古色古香，又闪烁的所谓思想光芒的东西所迷惑了。
现在再捧起李泽厚先生的《论语今读》，再一句一句地阅读下来，心灵仿佛也沉静也澄澈了。
儒学无疑是构成中国哲学的重要部分，《论语》于是自然而然成为了探究中国哲学或者中国人性格的一本最直观的材料。儒学在中国人的心中其实是有着一种类似宗教的作用的，但又不完全等同于基督教于西方文明的那种影响，笔者以为，儒学优于宗教的地方恰恰就在这里：它包含哲理，却又极富实用性，很多时候甚至可以直接用来指导现实生活。
譬如“学而”中的这一篇：
曾子曰：“吾日三省吾身——为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”
这是《论语》中颇为脍炙人口的一段。“今读”中译为：曾子说：“我每天多次反省自己。为别人谋划考虑，进了心没有？与朋友相交，有没有不信实的地方？所传授给别人的东西，自己实践过了没有？”
在其后的“记”中，李泽厚先生对这段话进行了解读。李泽厚先生的解读可以与马克思主义哲学关于普遍联系对应理解，李泽厚先生说人都是处在一个与他人共在的整体中的，也就是我们所说的社会，每个人都处在与他人或它物的联系之中，也正是因为如此，每个人的所作所为所产生的影响往往不止于行为者自身，或大或小，或既可或以后都会对其他人，对社会产生一定的影响。那么作为一个完整正直的人，尤其是儒家，强调人要修身养性，要持“君子”之道，要内圣之后外王，最终推动整个社会的一个良性发展。那么要实现这样的理想，首先就要从自身做起。即这段话所说到的“日三省吾身”。
而三省的内容置于今日，也丝毫没有过时。于笔者而言，这三省中的最后一省，——“传不习乎？”无疑是有着更为具体的指导意义，作为一名老师，传授给学生的知识，不经过反复的实践与验证是断然不可轻易出口的。师者，所以传道授业解惑也，倘若未加验证传授的是不实之识，恐怕也就是误人子弟，枉为人师了。
在“为政第二”中有两句也使笔者印象颇深。
子曰：温故而知新，可以为师矣。
这又是一句国人耳熟能详的“名言”，中学课本中就收录了这句，记得课本取的是本意，是讲学习态度，要温习学过的东西，从而更好的掌握新知识，能做到这样，就可以做老师了。当然这只是对这句话最表层意思的学习，李泽厚先生在本句的“记”中写道：中国极端重视历史经验，记录各种经验，教训，以为未来殷鉴，乃此文明一大特征。中国史书之多，举世无匹。当然中国也是四大文明古国之一，且纸张印刷之术又适于此处，这也为中国的史书传统奠定了坚实的物质基础。记录历史不是为了记录或者回忆，是为了从过去学习好指导将来，这一点也可以在前面写道的“吾日三省吾身”中得以体现：吾三省吾身，是对过去的一天中自己的言行思想进行回顾总结，其目的是梳理功过，今日过后的明日继续“功”而避免“过”。这句话也很生动地体现了儒学的一大特征， 那就是实用性。
记得曾看到一本书中有这样的说法，四大发明以及许许多多的实用技术皆发端于中国， 但这些技术之上的理论思想却发轫于西方。例如我国古代就有了地动仪指南针，但却没有发展出相应的地理学物理学。作者就认为这种现象就是由中国人的“实用理性”造成的。这样的观点也不无道理，但是实用自有实用的好处，譬如中国改革开放之后的飞速发展本身就验证了中国人性格中的这种“实用理性”的作用，正如邓小平曾说过的“白猫黑猫”理论，迅速地接受先进生产技术和应用科学，并迅速地于生产实践中加以应用，实现发展的目的，这一点上，我们无疑做得很好。但正如那位作者所发现的，这种实用理性也有它无法规避的副作用，那就是忽略思想上的同步更新。
现在资讯发达，我们通过各种各样的渠道主动或被动地接受各种各样信息的冲击（在此处，笔者所指的信息是广义的信息），如果缺乏良好的信息处理机制，一个人很容易在海量的信息中迷失，进而失去理智做出一些违背社会道德的事情。譬如前一阵子多起的小学，幼儿园里的恶意行凶事件，富士康的连跳事件，网络上的69圣战... ...其实都可以归结到这里，在这个加速发展的社会里，一部分人无法应对生活的巨大飞速变化，就会产生对这种发展的不适应反应，这种反应如果得不到及时地处理就会演变为抵触情绪，再进一步发展就变为不满与仇恨，当这种不满或仇恨积累到一定量的时候，必然导致过激的行为。
我们的社会生产力在朝着繁荣发达的方向一路狂奔，却把思想落在了后边。这使得我们看上去很美的发展显得危机重重。
显然，儒学的智慧并不局限于此，孔子似乎预料到了这种实用理性发展的副作用，于是《论语》中紧随其后，我们可以看到这样一句话。
——子曰：君子不器。
这句极简，君子不是器具。这就探讨到了人性以及人的社会属性的问题。李泽厚先生在“记”中解到，这句话今天可以读作非robot，即人不要被异化，不要成为某种特定的工具和机械。“异化”这个概念来源于西方，是西方学界在反复思考讨论的一个问题，经济学，传播学，社会学，人类学无一例外。原因很简单，毕竟，人才是所有学科服务的最终点。写到此处，就不难得出解决实用理性副作用的处方了。
毛主席说这个世界上最可宝贵的始终是人，温故也好，知新也罢，目的始终是服务人类，而不是服务利益。
这段时间在总部培训，最常听到的告诫是要读书学习充实强大自己，而不是为了上几节课做些表面的花活儿。自己最大的感触也在于此，从进入新东方的第一天起，首先明确的是如何进行自我定位，怎样去认识自己。在这个基础上，积累沉淀学识，在上课之前，在丰富物质之前务必先强大自己的精神。 人活着，不是作为任何机器或机器的部件，不是作为某种自己创造出来而压迫，占领，控制自己的“异己”力量的奴隶。人应使自己的潜在才能，个性获得全面发展和实现。这才叫做“活”。而在追求这样的“活”的过程当中，一个人也必然实现对他人对社会的价值实现。
这种win-win的智慧无疑才是儒学的精髓所在。
重读李泽厚
1980年代的李泽厚，以其《批判哲学的批判》、《中国古代思想史论》、《中国近代思想史论》、《中国现代思想史论》、《美的历程》等充满智慧而又令人耳目一新的论说，征服了中国思想界。那个时候，处于文化与知识双重饥渴之中的青年学子们，对于中华文化的再度辉煌心向往之却又将信将疑，对于借国门初开（其实是半掩半开式的）一股脑涌入中国的西洋学说深信不疑却又不知所云。李泽厚先生的学说恰如甘甜的乳汁，充饥又解渴，点燃了我们对于传统文化和现代文明的双重想像性期待。
在那个划时代的事件之后，年愈花甲的李先生，毅然决然地离开了那块由权力编织却又以科学命名的地界儿。这一次，他走得很远，不是从山上步入田野，而是远涉重洋，落户于异国他乡。此后，他也曾多次往来于陆、港等地。但来去匆忙，家已变成了客舍，客舍反更像是家了。此举的象征意义耐人寻味。或许，这是默然的言说？或许，这是在距离中略带寂寞的远眺？又或许，这是老先生的率性而行，宁愿在漂泊中回归永恒宁静的家？……或许有太多的或许，连老先生自己也说不清，道不明。
终于，《论语今读》问世了，在两岸三地相继发表。这使人们眼前一亮，尽管远不如1980年代的文字效应来得光芒四射。据老先生自己说：“我之选择做这项工作，着手于1989年秋冬，时断时续，于1994年春完成。这倒并非一时兴起，偶然为之；也非客观原因，借此躲避。实际恰恰相反。尽管我远非钟爱此书，但它偏偏是有关中国文化的某种‘心魂’所在。”1990年代以来的年轻的批评者们，往往以“知识者”的锐利目光自居，对老先生的“半宗教半哲学” 论、“情感本体”论、“文化积淀”说、“乐感文化”说等大加挞伐。但在我看来，应该关注的恰恰是“心魂”—一种把个体精神安顿于中华文化大化流行之中的岁暮心境。
这种安顿，是通过与孔夫子的对话完成的。李先生著述等身，晚年却执意述而不作。在前言中，他这样说：“《今读》之所以注明为‘初稿’，并非故作谦虚，而且是我确实很想以后再多几番修改，包括这个写得很不顺畅的‘前言’。这方面，我倒佩服古人。像朱熹，他不着意写自己的文章、大著，却以注好‘四书’为一生的任务，至死方休。这颇有些不现代化，但我现在宁肯更保守些。……如果能使这些中华传统典籍真正成为今天和今后好读、好用的书，那比写我自己的文章、专著，便更有价值和意义。”我敢说，老先生这里的所谓“顺畅”，不只是知识的，更是精神的，是情理合一的情当理当；不只是一己的精神，也是文化的精神，是通过今日之我的注和疏，打通重重阻隔，把一己的生命融入中华文化之中，又让文化之流浸入现代中国人的心田。这种疏通性的事业所以比横空出世、徒增纷扰的“个人专著”（更不消说那些假众人之手、摆满书架，内中却情与理皆相抵牾的煌煌“巨著”）等更有价值，原因即在于此。其实，真正的“述”确比急功近利的“作”更难：它需要述之者调动自己的全部人生经验，用整个生命去体帖古人；又需要述之者与立说之古人处于同一境界，在连续不断的对话中开启现代中国人的文化生命之旅。
那对话，又时时充满了自我反省和自我警悟。我注意到，《论语》首篇的“子曰：‘学而时习之，不亦说乎？……’”和“普子曰：‘吾日三省吾身……传不习乎？’”中的两个“习”字，先生皆以“实践”释之。论及前者，先生说：“学习‘为人’以及学习知识技能而且实践之，当有益于人、于世、于己，于是中心悦之，一种有所收获的成长快乐。”论及后者，先生说：“自己所讲授所写作的东西，认真思索过、研究过或实践过吗？很好的自警语，今日之‘谬种流传，误人子弟’，特别是言行不一，品学分离，盖亦多矣。”重视践履并将其纳入自我成长之中，体现的也是一种“顺畅”，一种打通知与行的阻碍隔而来的生命舒展。记得曾有论者指出：1980年代的李泽厚有着一种“欲为帝王师”的心态。这话虽有些过分，但若放到时代的大氛围（李先生就是开那时代风气的主要学者之一）之中加以检视，也不无几分道理。那个时候，在“回归五四”和“现代化”的宏大叙事笼罩之下，知识人大都关注大问题、喜用大字眼，自觉不自觉地会站在国家主体的立场上，欲熔古今中外为一炉，进而指点江山，开出一副副国家现代化的妙计良方。那方“希望的田野”，让人们壮怀激烈，而自我却被卷入到了集群的、有些迷狂的未来希望，自我的精神安顿似乎已被淡忘。进入1990年代，本欲把追求主义落实到具体问题研究中的学术化趋势，在学院中却渐渐演变成又一次的乾嘉考据之风。不仅淡忘了“主义”，也疏离了自我。于是,问题与主义，思想与学术，精神与制度，人文与科学从而人文主义与科学主义、人文学科与社会科学、人文学者与社会科学家等等的关系，都成了值得追问的问题。
在这种情形下，强调“实践”和“自我成长”，就是要重新认取儒者的“为己之学”。对于《论语"宪问》的“古之学者为己，今之学者为人”，李泽厚的今译是：“古时的学者是为了改进自己，今日的学者是为了教训别人。”在“记”中，他进一步引申道：“宋明儒对此扬高凿深，无非宣扬‘内圣’高于‘外王’等等，本文干脆结合今日实际，平易解之。君不见，好些风头正健、时髦十足的青年学人（其实也未必都年轻）专以践踏他人炫耀自己为学问志业乎？”作为对1980和1990两个年代学术偏向的双重解毒，如今重提“为己之学”，确乎无须再落入宋明儒“内圣”与“外王”之辨的历史窼臼（其实，宋明儒的那套话语原本也十分切己，因为它直接关联着他们作为“士大夫”的社会身份）。人的自然生命有生老病死，有少年、壮年、老年；人的自然伦理有儿、孙、父、祖，人的社会伦理有徒子、徒孙、师父、师爷……考虑到正常人大都要经历那些人生阶段和身份转换，且每个阶段、每种身份都有它特定的问题和需要学习的地方，那么，成长和自我教育就是贯穿整个人生的事业，不是一成为父亲、祖父，一当上师父、师爷就只有教训儿孙的份儿了。如果一个人以学问为自己的职业甚至志业，那么，学问就是其自我成长之地；如果他从事的是人文、社会之学，又希望那学问能有补世用，那他首先就得让学问发之于性情之真并能自我受用之。孔子的“君子三戒”似与此有关：“少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气已衰，戒之在得”。李先生所“记”也深得个中三昧：
朱注（指朱熹的注释）甚好。“血气”、“精力”包括身体和心理，特别是老人贪恋已有之名利禄位，患得患失，迎合当朝，丑态毕露，虽白发岸然的名学者亦不或免，今屡见之矣。
一位名噪一时的大学者，在夕阳西照之时，能清醒意识到这一点，身体力行，让自己的生命参与到大化流行之中，这是何等坦然、温馨与从容？
有两种态度，真的能使中华文化断子绝孙。一种是刘晓波的，他说，“孔子死了，李泽厚老了，中国传统文化早该后继无人”；一种属于鲁迅在《我们现在怎样做父亲中》所批评的“圣人之徒”，他们“以为父子关系，只须‘父兮生我’一件事，幼者的全部，便应为长者所有。尤其堕落的，是因此责望报偿，以为幼者的全部，理该做长者的牺牲”。只因有个“断”的欲念，生命便没了血脉贯通、生生不已的意思，如何能参与到大化流行之中？
孔子的确死了，李泽厚也确实老了，但透过《论语今读》，我们是否也能领略到两位鹤发童顔的思想者跨越时空、促膝畅谈的热烈场景？
自序
程子曰：“頤自十八歲讀《論語》，已曉大義，讀之愈久，但覺意味深長。”以往餘讀《論語》，只是為了在“義正言辭”中加些孔夫子的話混點重量，而今弱冠，重讀《論語》，竟是翻來覆去不知倦，而體會也不只是“騙小孩”那麼簡單。少讀紅樓，只覺女子甚是麻煩，一人開哭，大夥開哭。暑假重讀紅樓，只覺竟是小時候遺棄的月光寶盒，再見恨晚。
《論語》是語錄體，文辭簡約，前後內容並不連貫（竹簡和記錄緣故），而又缺乏詳細的背景鋪陳, 異解遂滋。予知古漢語尚淺，每每閱覽皆有阻礙，但其一問一答強烈的現場感，輔之諸多韻句駢言，琅琅上口，誦之有味，用yu的話說是“讀的很舒服”。
《漢書·藝文志》言：“《論語》者，孔子應答弟子時人及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當時弟子各有所記。夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》。”西漢安昌侯張禹，擇《魯論》、《齊論》、《古論》善者而輯《張侯論》，此為後世《論語》之藍本。
在體驗《論語》的過程中，我不將相關章節和觀念上綱上線，擇其善者而從，用己之人生去體悟它。所謂與時俱進，中國文字本來就彈性極大，拿來用在現在好的方面，就沒什麼了。當然不是說訓詁不重要，訓詁還是有它存在的價值，這樣可以有個比照，或許哪天不像現在這樣了，或許哪天回到以前那種情況了，便有了參照了。但是不在工夫上去驗證，事實上去說話，只從符號上去講求，終無頭緒（文院害人往往於斯）。最要緊的是要把符號用事實去驗證出來。我們通常的毛病，就是有許多觀念，也許本來並不欺人，在原來確實有這麼一回事，而後人偏不從事實說話，完全在無所依的觀念上大講形而上（並不是說形而上怎麼不好了，只是自知自己對其無力把握，故之好避開形而上學的推演辯證，而切近事實），那自然站不住腳。或有如名家之辯的狡黠，但終究是欺人欺己。
羅曼·羅蘭說“一個人生活在太古老的民族中間，是需要付出很大代價的。”在精神領域方面，先人曾比我們更有智慧，他們曾親身體悟到的事，我們今天只能盲目地當作信仰。
這篇讀書筆記寫的一直精神抖擻，但漸漸發現於心不安，我找不到合適的詞句來寫下這種感受（或許是感到褻瀆）。這種感覺有點像上回兩個基督徒向我佈道，我【似乎饒有興趣地】追問，但追問之後，我卻懊惱自己的作為。這份情緒與上帝無關，只是覺得剛剛不該如是，心裡不安。自身體驗尚淺，自己放不過自己，便覺得此次論語劄記，強為之耳。有了不再作此類筆記之想。
這是弱冠之年的認識體驗，以後的體驗與此書的思想當有消融增長會有新的觀點或是完全相反的觀點。
十年之後，一向對時間看得很緊的我，甚是驚異此番提及便是十年之久。
十年之後，而立論語該是一部劇本。
總而言之，我要正本清源！
李泽厚《论语今读》札记
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1.1 子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知，而不愠，不亦君子乎？”
霭霭停云，濛濛时雨，八表同昏，平陆依阻。静寄东窗，春醪独扶，良朋悠邈，搔首延贮。
停云蔼蔼，时雨濛濛，八表同昏，平陆成江。有酒有酒，闲饮东窗。愿言怀人，舟车靡从。
东园之树，枝条再荣，竞用新好，以招余情。人亦有言，日月于征，安得促席，说彼平生。
诗人通过写这首诗，读者通过读这首诗，岂不使自己情感更深沉？这就是说：人类的一些基本情感本是生物性的，动物也有友谊和友情，包括狗、马对主人的亲密依恋等等。但把情感保存，延续和提升到如此高级水平，触景生情，借景抒情，却正是文化的功绩。这首诗如同孔老夫子这句话一样，它们都在塑造人的情感心理。文化使情感人化。友谊、友情的快乐正是通过文化的积累，又特别是文学艺术作品的直接塑造，而在人的心理中培育成长。……这就是我说的“积淀”。“积淀”是一种“文化—心理结构”(Cultural-Psychological forming)，亦即所谓“自然的人化”，亦即人区别于动物的“人性”所在。
2005.10.8
1.16 子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”
《论语》中屡见此语，第一章即有“人不知而不愠”。中国知识分子从来就有这个“求名”的困扰。“老冉冉其将至兮，恐修名之不立。”因为“名”关系于“不朽”，是人生寄托所在。其实，亿万百姓勤劳一生，并无姓氏可传，虽无名焉，却并不与草木共朽。所以“群众创造历史”实为石破天惊之说，我至今信奉之，虽责我死守马克思主义，亦欣然接受也。为求名声而曲学阿世无所不用其极者，如注（按：《论语集释》：王夫之《四书训义》：患己知之不早，则屈学以阿世。）所言，固多见于今日也。
真正值得探讨的是今天和未来知识分子的社会功能和命运问题，是老扮演“天下兴亡，匹夫有责”的启蒙者“先知”或社会批判家的角色呢，还是作为市场经济的科技或科层的附庸？还是能够逃脱这现实的两难伦理？我期望历史的前行将有此逃脱之客观可能。也只有这样，知识者才并不“特殊”，也不再需要“人不知而不愠”的教导、锻炼或修养。这正是我强调“道在伦理日常之中”，并以“情本体”作为拙作“哲学探寻录”归宿的一个原因。
但“不患人之不己知”要义仍在把握个体的价值和尊严，即走自己的路，为自己当为，作自己所当作，“毁誉无动于中，荣辱在所不计”，自我实在存于自我认知中而不在“人知”也。
2005.10.13
2.4 子曰：吾十有五而至于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。
“知天命”，似可解释到五十岁，自己对这偶然性的一生，算是有了个来龙去脉的理解和认同，一方面明确了自己的有限性，另方面明确了自己的可能性。不再是青少年时代“独上高楼，望断天涯路”的前景茫茫，也不再是“天下事舍我其谁”那种不自量力的空洞抱负了。
……包括孔孟之内的儒学共同精神，即人生活在无可计量的偶然性中，却绝不是其主宰。这才叫“知天命”。“夭寿不二，修身以俟之，所以立命”，“知命者不立乎岩墙之下，尽其道而死者，正命也”，这种“立命”“知命”“正命”都指人对自己命运的决定权和主宰性，而绝非听命、任命、宿命，这也才是“知天”。从而“知天命”、“畏天命”便不释为外在的律令或主宰，而可理解为谨慎敬畏地承担起一切外在的偶然，不“怨天尤人”，在经历各种艰难险阻的生活行程中，建立起自己不失其主宰的必然，亦既认同一己的有限，却以此有限来抗阻，来承担，来建立，这就是“立命”“正命”和“知天命”。“五十而知天命”着意在这种承担和建立的完成，即一己对“命运”的彻底把握。……总之，认识并安定于一己存在之有限性，仍强自建立，并不悲观、焦虑，或作徒劳之无限追求，此种中国式的“知命”“顺命”的情感“超越”，似有异于西方。
2005.10.14
9.17 子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”
这大概是全书最重要的一句哲学话语。
“逝者如斯夫”正在于动。其中，特别涉及时间在情感中才能于本体相关涉。这是对时间的咏叹调，是人的内时间。以钟表为标志和标准的外在时间是一种客观社会性产物，为人的实践活动，人的群体生存所需要，它是人的活动的另一种空间，是一种工具性的，实用性的活动的外在形式，它产生于生产劳动的社会实践中，由使用工具的活动所造成，人类为了未来的谋划考虑，为了过去的经验总结，需要这种空间化的实践时间。康德(Kant)所谓“内感觉”的时间也仍从属和服务于此，它只是认识的感知形式。这种形式时理性的内化。而“真正”的时间则只存于个体的情感的体验中。这种“时间”时没有规定性的某种独特绵延，它的长度是心理感受的长度。有如席勒(Scheller)所云：“我们不再在时间中，而是时间以其无穷的连续在我们的心中。”（《审美书简》）
作为时间现象的历史，只有在情感体验中才能成为本体。这亦是情感本体不同于工具本体之所在：工具本体以历史进展的外在时间为尺度，因为工具本体是人类群体实践所创造，所规范，所制约。个体在此历史长河中，诚如黑格尔(Hegel)所言，常为理性狡诈的牺牲品，而无自由可言。
唯情感时间则不然，人能在这里找到“真实”，找到自由，找到永恒，找到家园，这即是人生本体所在，陶潜诗曰：“众鸟欣有托，吾亦爱吾庐。”
人在对象化的情感客体即大自然或艺术作品中，观照自己，体验存在，肯定人生，此即家园，此即本体——人生和宇宙的终极意义。在这里，过去、现在、未来才真正的融为一体而难以区别。在这里，情感即时间，时间即情感。人面临死亡所感到的虚无（人生意义）在此才变为“有”。废墟、古物、艺术作品均因此由“无”（它本身毫无实用价值或意义）而成为“有”。中国传统诗文中的“人生无常”感之所以是某种最高感受，正由于一切希望、忧愁、焦虑、恐怖、惊讶、失望、孤独、喜悦等等均在此“人生无常”感前自惭形秽。对照之下，实用时间（即空间化的“现实”时间）的无意义和价值，便昭然若揭，即所谓江山常在而人事全非。李白诗曰：“宫女如花春满殿，而今只有鹧鸪飞”是也。
可见实用时间在这意义上即无时间，即“无”。只有在情感体验中，才“有”，时间才获得它的本根性质。然而这“本真”的时间又必须以此“非本真”的实用时间为基石。否则它不能存在。人之所以是一种历史性的生物存在，也只有在情感时间中才能深深把握。“闲愁最苦”，“闲愁”即失去了实用时间。人完全失去生存的目的活动，也就等于什么都不存在。庄子以“无”诱导人们托尘俗求逍遥；佛家以“空”教人断俗尘绝生念；然而人还得活，还得吃饭穿衣，于是只有在此情感的时间中来获得避难所和依局地。叔本华(Schopenhouer)曾以观照艺术消解求生之欲，亦此意也。因为只有在艺术中，时间才可逆，从而因艺术而重温历史，使一己求生之欲望虽消释而人性情感却丰富。“丰富”一词的含义，正是指由于接触到人类本体的成长历程，而使理性不再主宰、控制而是深深浸入和渗透情感本身之中。
——未完待续
这本书是写论文时给我以启发最多的
尤以对“宰我问丧”段的解释
李泽厚此人才华横溢，数十年一见
这本《论语今读》我花上除吃饭睡觉外几乎所有的时间，用了整整半个月才把它读完。请不要误会它艰涩乏味，相反的，我常常读的兴致勃勃、津津有味，可惜时间实在有限，否则我想我更愿意再细致一点的去研读它。
之所以用了这许多时间来读这本书，主要有两个原因：
第一，惭愧的很，这竟是我有生以来第一次完整的通读《论语》——这部被奉为儒家经典和中华文化之“心魂”的著作，所以难免要对其中的字句反复推敲解读，甚至搬出小学的《新华字典》来查对里面古文生僻字的发音。这种如同回到少年时代读书时专注于古文的精神体验，让我仿佛跨越了时间和年龄的限制，再次变得充实而富有激情。我也似乎从困扰自己多年的裹足不前的困顿中苏醒过来。
我曾很关注过庄子，并对他超脱而自由的艺术人生精神着迷，可这却让我原本就避世独立的性格在面对和应对这个现实世界时显得雪上加霜。我想，对于我个人来说，读《论语》是一种精神上的制衡，它能够平衡我，使我不至于在一条道路上走到尽头。
第二，李泽厚先生学养深厚，治学严谨。他不哗众取宠、用艰涩特异的语言或偏颇的论点吸引人，相反的，他常常采用的方法是把一个问题的复杂性和多面性尽可能的展现出来，更多地还原给读者问题的本来面目，不轻易下结论，却让人产生更多的思考。李先生具有哲学学术背景，所以书中常常会涉及到一些哲学问题，而我对哲学领域实在毫无涉猎，所以读起来有些吃力，这也是我花费更多时间的原因。所幸这并不是一本哲学专注，而是在前人注疏基础上对《论语》进行当下时代的简要注评，每章一“记”，简明扼要。文笔流畅，启发人不断的思考，一旦有所领悟，欣喜之感伴随而来，仿佛寻到了现实人生中的导师和同伴。这恰好契合了李先生书中的观点，即强调儒家学说的“实用理性”特点。那么这本书也可算所李泽厚先生对于自己理论的一次具体的实践吧。
易读的书常不能带人思考，它不是你进步所需要的；而读起来有些困难，却又不至于十分艰涩的书，往往是你目前所需要的，因为它既不完全跨越你的知识结构和背景，又能推动你进步。虽然并不是所有不易读的都是好书，但好书却往往是不易读的。
这点文字不能算所书评，只是借此记录自己的一些读后感罢了。
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结束了漂泊的生活，完成了痛苦的装修，终于有了一个窗明几净的生活环境。虽然拥有自己的书房之愿望还没有实现，辗转迁徙留存下来的几百册书仍需呆在纸箱里，但我已不能等待。几个月没有读书，只觉得自己中气不足，面目可憎：整天在网上捣鼓翻弄，看一些有思想有知识的blog也还罢了，但发现自己越来越着迷于一些低级趣味的小玩意儿。是该也有条件重新继续开卷阅读的习惯了。在大大小小的纸箱里翻来拣去，找出了自己这段时间最想念的一本书，李泽厚的《论语今读》。
我不想被人说成是思想保守或故作高深，但我真的很喜欢论语、喜欢这本书。解释一下爱上这本书的原因。在以前那个美好纯真的年代，我是那么的幸福，党呀老师呀告诉我们的一切真理我都相信，以至于除了感情的失落和学业的迷茫，心中决不会有其它深刻的痛苦。但是internet的到来改变了这一切，虽然生活还是不紧不慢的继续，但一个感觉被骗了二十多年的心灵，很难再真诚的相信什么。一个失去了信仰的人，不再坚持什么原则。这个世界有很多荒谬，只需用游戏生活的态度麻木自己，那什么都可以接受，什么都可以诅咒。
但我快乐吗？
我需要有一种浑厚稳重的东西支撑自己。我拖着怂耷的肉身到处寻找。我找了一本论语今译，看到的是干巴巴的说教；我看了一本庄子，却只想阅读优美的散文，而不敢进入那灵动飘逸的虚空；我买了一本圣经，高兴的了解了希伯莱神话故事。但是我需要的东西还是没有找到。
有一天，在图书批发市场，一手提着满篇日文字符的游戏机实用技术，一手拿着到处处欧美动态的三联生活周刊，我看到了这本《论语今读》。翻开看学而第一，李泽厚说论语开篇讲悦讲乐，孔子的儒家塑造了中国人的“乐感文化”，有别于西方基督教传统的“罪感文化”和变态小日本的“耻感文化”……翻回去看序，李泽厚说 “儒学不重奇迹、神秘，却并不排斥宗教信仰……它本身远不止是‘出世格言’、‘普通常识’，而是具有‘终极关怀’的宗教品格。它执着地追求人生意义，有对超道德、伦理的‘天地境界’的体认、追求和启悟。从而在现实生活中，儒学的这种品德和功能，可以成为人们（个体）安身立命、精神皈依的归宿。它是没有人格神、没有魔法奇迹的‘半宗教’”。
我需要信仰，但我不需要神话；我需要理性的思想说服我，而不需要神秘的奇迹愚弄我；我追求信仰是为了坚强的生活在此生，而不是为了获得彼世的幸福；我受伤的心灵需要的是启发鼓励和快乐，而不是说教威慑和恐惧。这，不正是我需要的吗？
如获至宝，立马买下。
在李泽厚的讲解和引导下，枯燥的子曰化作了生动的画面，干涩的文字变成了智慧的思想，原以为道貌岸然的孔子原来是亲切的师友，谦恭温让的丛弟子也不乏性情中人。这种正本清源，抛弃了后世道学家对孔子的穿凿附会，也化解了我等被洗脑革命群众对孔子的误会。更重要的是，李泽厚的精辟评论，达到了其意图的两个目的（至少我觉得是到达了）：一是解构儒学发展中形成的中国式的政教合一，将宗教性私德和社会性公德分开，将伦理和政治分开。二是重建孔子学说对当前中国的现实意义。
读完了这本书，我觉得终于又坚强起来。并记住了儒家提倡的这两句话：
天行健，君子以自强不息
苟日新，日日新，又日新
还有一个体会，想了解和学习中国古代经典，不要去看现在市面上充斥的那些胡乱拼凑的白话今译等垃圾，而是要看名家大师的作品，宁缺勿滥。以前就是因为不明白这个道理，看了多少遍的论语都看不进去，还责怪无辜的孔子他老人家，真是不应该呀。
申明一点，我讨厌政府民间大张旗鼓的祭祀孔子，我永远不会加入现在那些所谓的新儒家鼓吹的孔教，就算它能够建立的话。
只希望这次重读论语，能有更深的体会，更加快乐。
子曰，君子喻于义，小人喻于利。似乎是两队对立，君子小人两不立，义气利益两不立。不过“现代人”程树德的注释有这么一说，“小人利而后义，君子以利天下为义”。李先生从这一说法，并言明义利并非没有关系。我的看法是，两者实际上存在着互生的可能。儒家讲究“差异”，君子和小人、义和利都不过是些差异，各有所依，各有所理， 并且互补互成。其实正如费先生所言，各美其美，然后美美与共。
李先生对论语的解读关键在于很“活泼”，这也是他想还原论语原貌的努力，祝贺他啊，想当成功。读着读着，孔子和他的弟子们的形象就跃然纸上，让人可以去用心感受他们的言谈举止，这不正儒家的境界之一——推己及人吗？读到了生动、形象、活泼，就会感受到乐趣。
几乎是一口气把这本书读完了，非常之好，一，非常平实，没有过度阐释之病，不象古代那些人，把孔子看作圣人，似乎他每一句话都是对的，所能作的只是对他的论证，李不同，他有现代之眼光，把孔去圣去魅，还原为人，又不失尊敬。二，作者本身是一流学问家，是思想家，吾谓之当代第一也，有思想，有学问，有见识，又关注现实，不是埋头学问，不问世事之人，这一点和孔很象，因此，他的注释虽然也参照数家，但多取政治学问两栖的人，比如他很多观点折中于康有为。三，本书实在有用，弃繁就简，没有在繁琐的考证上用力过多。四，由于作者本身是思想家，有自己自创的一套，所以，无论什么，他都能一语中的，深入骨髓。
顺便说一下，想有所作为的人，当代中国，看李一人就行了，除李之外，皆类垃圾，徒浪费时间而已。
花了两个月的时间才读完李泽厚评注的《论语今读》，小生第一次如此认真的看书，竟然读懂一段就老老实实的摘抄下来。倒不是因为李的学术水准有多高，（和黄仁宇君相比，他要做的功课还有很多）完全是冲着孔圣人的面子去的。还有一个原因是过去崇洋媚外，中华经典看的太少，多少有些愧疚之意。
之前看过傅佩荣对论语的讲解，没有什么独到的见解，对“民可使由之，不可使知之”的重新断句解释当时让人眼前一亮，但在读完此书后才发现是康有为的首创。《今读》一书逐段逐讲，也引用了不少康氏，朱熹，李光地的说法互为参考印证比较。小生以为，该书最大的特点是提出了宗教性私德与社会性公德的区别，而国人最易混淆的恰恰是这两点，举个最简单的例子就是克林顿。最可惜的是，我们对道德的要求宽泛严苛，但又最为虚伪，也许是因为文化延绵数千年沉淀太多，不能自新。总之，儒家文化给中国人打下的烙印太深，即是普罗大众进入士大夫阶层的唯一通道，也是传统社会维持其特定形态结构的粘粘剂。
受此文化的熏陶与影响培育出的“士”总是积极的参与政治，却往往在“明儒暗法”的官场生态中头破血流。当然，如果仅仅把论语当作一本增强自身修养的道德规范书，不啻为一种更好的选择，可是这样，又有多少人会有读它的动力呢？
所谓尽人事听天命
先生，“尽吾志也而不能至者，可以无悔矣”这一句是出自王安石的游褒禅山记。
好的，已修改，多谢
敬天愛人，是為仁。
慕善老师说的很好
謝謝古老師謬獎了！可惜我做不到
子曰：我欲仁，斯仁至矣
那是至聖先師孔老大人的境界，我做不到
此文得之，“任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”儒家对君子的学识人歌乃至心理素质都有非常高的期待和要求，不是一般宗教之信徒可比。