中国近代思想与学术的系谱
2001-11
河北教育出版社
王汎森
401
188
无
本收主要内容包括：传统思想与学术内部的危机、从传统到现代的转化、“建立一个学术社会以”：近代中国知识分子的志业与命运、傅斯年与陈寅恪
王汎森（1958- ），台湾云林人。1980年台湾大学历史系毕业。1983年台湾大学历史研究所毕业，旋即入伍服役。1985年任台湾“中研院”历史语言研究所助理研究员。1987年，入美国普林斯顿大学东亚系博士班。1993年，获普林斯顿大学博士，同时升任历史语言研究所副研究员，开始任教于台湾大学历史系及台湾清华大学历史研究所。1998年，升任历史语言研究所研究员。1999年，任香港中文大学历史系客座教授。主要著作有：《章太炎的思想》（1985）、《古史辨运动的兴起》（1987）、《Fu Ssu—A Life in Chinese History and Politics 》(2000)、《中国近代思想与学术的系谱》（2001）。
一、传统思想与学术内部的危机
1 方东树与汉学的衰退
2 清季的社会政治与经典诠释——邵懿辰与《礼经通论》
3 道咸年间民间性儒家学派——关于太谷学派的研究
……
二、从传统到现代的转化
1 从传统到反传统——两个思想脉络的分析
2 中国近代思想中的传统因素——兼论思想的本质与思想的功能
3 “思想资源”与“概念工具”——戊戌前后的几种日本因素
……
三、“建立一个学术社会”：近代中国知识分子的志业与命运
1 一个新学术观点的形成——从王国维的《殷周制度论》到傅斯年的《夷夏东西说》
2 傅斯年对胡适文史观点的影响
3 思想史与生活史有交集吗？——读“傅斯年档案”
……
附录：傅斯年与陈寅恪——介绍史语所收藏的一批书信
作者简历
著作目录
无
这本书的第三编“知识分子与学术社群”的建立，与前面两编不同，此编的主人公已经从士大夫转变成知识分子，传统社会士大夫扮演的角色，现代知识分子是否能够在现代社会中承担的起？王汎森并没有回答，而是试图回答知识分子是如何在现代社会建构学术社群。众所周知，王汎森是在余英时的指导下，完成的博士论文《傅斯年》，而这组文章也同样是围绕着傅斯年展开，可以说是那部专著的补编。
在《一个新学术观点的形成》中，王汎森着重探讨了在疑古思潮下，从王国维到傅斯年的古史重建的工作。在顾颉刚的疑古思潮之下，无论是传统的学者，还是现代学者都迸发出前所未有的热情。王国维利用地下材料与纸面材料进行对比的史学研究，极大刺激了现代史学的发展。在顾颉刚的激励下，在王国维的启发下，傅斯年根据传统史料和考古资料完成了古史上夷狄与华夏的假说。王汎森通过史学所保留的傅斯年对《观堂集林》中的一些眉批探讨了从王国维到傅斯年假说的思想线索。
《傅斯年对胡适文史观点的影响》与余英时关于顾颉刚的研究其实是有重合之处，不过王汎森着重探讨的是傅斯年对胡适从疑古到信古的过程转变。可以说，这篇文章的主人公并非是胡适、傅斯年两人，而是外加顾颉刚。对于这个问题，王汎森通过翻阅傅斯年档案进行了分析，大体上认为三十年代将出土材料与历史相互印证的研究，已经突破了顾颉刚二十年代主导的疑古思潮，胡适才有了放弃顾颉刚而支持傅斯年的举动。
《什么可以成为历史证据》中，王汎森则根据傅斯年史学观念，探讨了民国史学从传统史料向多元史料的发展过程。通过比对新旧史家对于史料的态度和看法，分析了傅斯年开创史学研究的特点。当然，他的师兄罗志田也曾经探讨过二十四史去史学化的过程。两者处理的是相同的问题，不过王汎森是以傅斯年为主轴。他选取殷商考古的例子分析新旧史学的差异，其实这则材料是可以用来分析中央与地方的关系问题。这个主题要远比傅斯年的史学观念更加有趣，但是似乎王汎森并没有意识。
《价值与事实的分离？》中，王汎森一方面回溯了从胡适、顾颉刚到傅斯年新史学发展的道路，另一方面也选取了学衡派、新儒家和钱穆等人对于新史学的批评。不过，这个题目很明显是来自于韦伯命题，但是感觉王汎森对于社会学并不是很熟悉，所以仅仅是借用这个命题，来探讨史学发展道路的争论。
《“主义崇拜”与近代中国学术社会的命运》中，王汎森以陈寅恪作为个案，探讨了近代政治与学术两条道路复杂的相互关系。当然，陈寅恪是余英时研究的重要对象，在罗志田和王汎森笔下，陈寅恪也成为了符号性的人物，虽然他们的结论大同小异。不过，这篇文章最大的亮点是采用了不少陆键东的观点，虽然余英时曾经大批陆键东是小骂大帮忙。
附录一《思想史与生活史有交集吗》是王汎森阅读傅斯年档案写下的札记，其实让我最感兴趣的是傅斯年与新史学批评者之间的互动，比如傅斯年为了抗战编写了《东北史纲》，结果被缪凤林挑出了不少错误。一个不为政治服务的学者，写了这样一部著作，本身就耐人寻味，而批评者正是站在傅斯年的新史学的角度来评价这部作品，很有些以子之矛攻子之盾的感觉。
附录二《傅斯年与陈寅恪》，并非是大陆同名的著作，而是王汎森考察傅斯年与陈寅恪交往的论文。这种论文，与其说是学术史，不如说是交往考。
苦茶案，第三编的五篇和两篇附录七篇论文，让我感觉到余英时和王汎森师徒，继承的并非是钱穆的史学传统，而更接近于胡适、顾颉刚和傅斯年开创的新史学道路。当然，除了他们与新史学一样，都有海外汉学的背景外，最重要的还在于他们对于现代性的单向性崇拜，而忽视了传统史学自身的传统。余英时毕竟是钱穆亲手教出来的学生，所以在古代思想史问题上还是有传承痕迹，但是在现代史学研究上，王汎森好像更加接近于胡适开创出的现代学术道路。如果与前两编中传统与现代暧昧的态度相比，第三编中王汎森显然更加认同现代史学，但我不知道他将钱穆放到什么位置了。
在第一编中，王汎森处理的问题是儒学与民间社会的关系问题，那么第二编则处理的是士大夫与现代政治关系的课题，与前一编不同，这部分他用的是大多数人熟悉的康有为、章太炎和刘师培等人与现代政治关系的讨论。虽然，他选择用传统与现代的辩证作为这编的主题，但是仔细考察这编的八篇文章就会发现，真正纠结于传统与现代问题的其实是王汎森自己，而不是他笔下的人物和思想。
《从传统到反传统》中，王汎森考察了廖平康有为的孔教派、章太炎邓实的国粹派和爱国主义中蕴含的反传统因素。可以说，这三派都是传统孕育出来的学术和风气，但是在晚清民国动荡的时代，却迸发出强烈的反传统激情。康有为、廖平通过尊孔来贬低传统文化，这是他们学说中蕴含的浅层含义。章太炎邓实等人区分国粹与国渣，这种取精去粗的方式，也产生了激进的传统批判。而为了改造旧国家，开创新世界，那么对于旧有传统进行扬弃也是必然。从上述三派的言论，我们不难看出理想与现实之间的冲突，必然导致学术对于政治的颠覆。
如果说《从传统到反传统》是分析传统中的颠覆因素，那么《中国近代思想的传统因素》则试图从现代政治思想中寻找传统文化的基因。王汎森处理这个问题，是将宋明理学的修身方法作为传统基因，然后考察从康有为到章太炎以及后继的革命者，身上所具备的那种修身齐家的思维方式。这种思维方式，被改革和革命者用来完成自身的政治目的，虽然形式还保持着传统的影子，但是修齐治平的目的已经取消，服务的不过是现代政治的目标。
在《近代中国私人领域的政治化》中，王汎森考察了从晚清以来私人领域的不断公共化的问题，他从晚清理学复兴，日记作为考察个人修身的文本，在士大夫阶层大肆流行，从而引发了私人领域公共化的问题。辛亥革命后，这股思潮并未就此消失，而是转化为更加政治化的行动，除了蒋介石个人撰写道德日记外，共产党也通过自我批评检查的方式，将个人私领域进行政治批判。
在《“思想资源”与“概念工具“》中，王汎森考察了晚清中日两国对于西方文化的引进，以及中日两国之间的文化交流，发现了中国接受西方思想启蒙的日本渠道。但是，这个渠道发展的过程中，中国士大夫从借鉴西方政治思想，到最后演化为沦为西方思想概念工具的注脚。这个过程，其实就是文化殖民的过程。某些时候，我觉得王汎森虽然考察的是晚清民国的学术史，但是放到当下也并不为过。而且，这种赤裸裸的文化殖民，却被披上了文化启蒙的外衣。
《晚清的政治概念与“新史学”》中，王汎森探讨了梁启超的“新史学”革命，围绕中国传统是有“史”还是无“史“展开的争论。在这场争论中，梁启超以及维新义士们出于民族主义和现代政治立场，强力否定中国传统的史学观念，将其斥为王朝家谱。而文化保守主义者则反唇相讥，认为中国史学自古就很发达。这个问题的讨论，引发了民国后胡适顾颉刚等人的疑古思潮，传统史学成为绝响。
《反西化的西方主义和反传统的传统主义》中，王汎森探讨的是刘师培身上的两种特质：第一师夷长技以制夷；第二追求乌托邦的理想。这两点构成了晚清士大夫群体独特的心态，既要学习西方文化，又要对于西方持批评态度。另一方面，认为不仅要追求富强，而且还要追求超越政治国家。这种混杂的心态，导致他们不断追逐西方现代政治思想，但又轻易抛弃追求更加激进的思想观念。通过分析刘师培的个案，王汎森向我们展示了这样一群士大夫向现代知识分子转变的心路历程。
在《思潮与社会条件》中，王汎森通过分析陈独秀与《新青年》和四川吴虞两个个案，探讨了去传统和道德化和民主、科学、平等等新价值观念的确立。在晚清到民国转变过程中，前一时期不道德的事情，在新的时期则反而成为新的价值标准，上述两个例证恰恰表明了思潮与社会转变的互动关系，并非仅仅是思想影响社会，政治社会的变化也影响倒是思想的传播。
在《近代知识分子自我形象的转变》中，王汎森就余英时提出近代士大夫知识分子的边缘化的议题，发表了自己的观察笔记。他通过分析晚清士大夫精英心态的改变，从传统以天下为己任，不断认同下层民众，并不断追问自己为何没有成为劳动人民。其实，我觉得这个主题还是用来讽刺大陆的知青上山下乡运动的。虽然，我们今天大学扩招，知识人不断增多，但是总有当年的知青知识分子站出来，认为大学生缺乏与民众交往的生活，却从来不问这些大学生本身很多就出身于民众家庭。当然，王汎森考察的是晚清民国以降的知识分子心态的转化，其实就是民主化浪潮下，去精英化的思潮。不过，这不是民粹主义形成的摇篮吗？
苦茶案，在这编八篇文章中，王汎森考察了晚清民国转变时期的诸种心态和思潮，并对于这些思潮进行了逐一的点评与分析。从这些文章中，我们不难看出王汎森对于传统与现代问题的思考，比如从传统中看到反传统，从现代中看到传统因素，甚至是传统道德与现代政治思潮的递变关系，都渗透了王汎森自身对于传统问题的思考。当然，我觉得他并不一定认同现代政治，而且对于传统思想还是抱有很大的敬意。但是，纠结之处就在于他并不能提出传统与现代辩证关系的结论，也就是说中国应该如何走下去，是调和古今还是厚今薄古？所以，我在前面提到，并不仅仅是历史的纠结，也是史学研究者自身的困扰，应该如何看待那段历史与我们当下。
王汎森作为学术史学家，自然承袭了余英时的写作风格，这部以晚清民国学术为中心的论文集，着重介绍了晚清汉宋之争、今古之争以及民国后史学转变等问题，他将这些文章分为三辑，通过一系列个案展开对于上述问题的讨论。
第一章《方东树与汉学的衰退》，主要通过论述方东树在《汉学商兑》中对于清代考据学的批评展开，论述了晚清士大夫受到政治社会的刺激，从文本文献中抬头，要求重新关注社会和政治生活。感觉这篇文章，王汎森应该受钱穆论述的影响，特别是站在宋学立场对于汉学的批判，让人想起钱穆对陈澧的论述。当然，朱维铮也曾经论述过晚清汉宋之争的历史，显然他是站在汉学一边，对于方东树进行反驳。不过，从经世的角度来分析方东树的批判，其实已经是进入到晚清民国的核心学术问题了，后来的学术争论一直绕不开这些话题。
第二章《清季的社会政治与经典诠释》，是围绕邵懿辰的《礼经通论》展开的，王汎森认为邵氏在这部书中体现了尊宋学和反考证的思想。这篇文章中，王汎森考察了仪礼与宋学的关系，并申述了晚清宋学回复礼学的努力，并将其与晚清今文经复兴联系起来。不过，邵懿辰对廖平和康有为的影响一节，还是令人耳目一新。不过，我看到他引书余英时《曾国藩与士大夫之学》，而不援引钱穆《近百年读书运动》中曾国藩的论述，就觉得这真是尊师而不重祖，亦或是史语所反钱的传统所致？
第三章《道咸年间民间性儒家学派》，则是以太谷学派在民间的传播为切入点，探讨了晚清时期儒学在民间的传播与发展的情况。由于缺乏一手资料，所以王汎森对已有的太谷学派的研究进行了综述，通过与晚明时期民间儒学发展和清中期白莲教起义下的民间儒学的进展，得出了太谷学派是由中下层士大夫发展，以改造的理学为主的社会运动。并由此进一步申发，儒学作为士大夫之学，缺乏对中下层社会的了解与同情，因此士大夫儒学无法主导民间社会。
第四章《汪悔翁与〈乙丙日记〉》，则试图探讨汪士铎在十九世纪五十年代的言论及其晚清历史潜流的问题。作为曾国藩幕府的四大弟子之一，汪士铎对于晚清问题的反思，王汎森在其遗稿中发现他有很多激进的言行，可以与龚自珍、魏源等人相对比。这些反传统的言论，已经隐藏在晚清思想史之中，由于材料公布的原因，所以对后世影响不大。但是，从中不难发现民国后激烈反传统的思想脉络。王汎森关注到汪士铎对于人口激增的忧虑，并提出了各种激进的解决办法，甚至称赞白起王翦等人的屠杀。对此，我倒想起孔飞力对于晚清人口激增的分析，这与晚清的政治危机有一条隐藏的线索。应对晚清的政治危机与国外的侵略，这是成为了晚清史中一明一暗的两条线索。不过，王汎森这篇文章主要是介绍汪士铎，而不是分析晚清政治与社会的关系问题，所以并没有继续深入探讨这个问题。
第五章《清末的历史记忆与国家构建》中，王汎森则着重探讨了晚明历史文献是如何唤起民族记忆，以及以章太炎为例，根据章太炎个人的经历，谈及晚清时期汉族恢复民族记忆以及将此与民族建国主义相结合。不过，我倒是觉得晚清政治的问题，恰恰被这种民族主义的思潮所掩盖，将社会危机变成了民族危机，反而延宕了政治问题的解决。
苦茶案，从王汎森的上述五篇论文看，他还是从传统的人物传记的角度出发，通过知人论世的写作风格，一方面展现学者个人经历，另方面将其纳入当时的学术风气之中。这种写作虽然是以现代论文的形式，但是从中不难看到传统史学的影子。而这种传统史学的影响，使得他恪守思想史写作的藩篱，对于思想与政治社会的关系，往往浅尝辄止，不能深入分析研究。与西方专题研究相似，但是问题意识和分析能力还稍显薄弱。
我朝
立國凡六十餘年，
文治噤聲，武功乏陳，
自誇特色，人不能堪，
前無來者，後或有繼，
泯滅無算，罄竹難書，
溯其淵源，前前朝始，
徽國朱氏，地下有知，
自歎弗如，必再薨矣。
史家考古，林林總總，
殷鑒未遠，挑戰仍存。
本书颇为具体的展现了近代思想史的复杂性。
颇具典范意义。
展现了学术思想间的微妙联系。
关注了上层与底层的关联，关注了时代先后的勾连。
材料丰富，能够展现一定的历史细节。
富有运动感的思想史著作。
从清代后期到抗战爆发这百年间的历史，过去无论是研究还是阅读都远远谈不上热门，而现在，由于有了一大批重要学者和许多高质量论著的出现——当然，我们立即会想到桑兵、罗志田、茅海建、杨奎松等学者的名字——近代史特别是近代思想与学术史已经成了显学。在这一显学日益扩张其疆域的推动力量中，王汎森及其著作无疑是值得特别关注的。
王汎森先生所著《中国近代思想与学术的系谱》简练明白、思考深刻、朴质有趣、资料扎实，是我读过的学术类书中非常吸引人的一本，捧着书反复阅读受益颇大。《中国近代思想与学术的系谱》一书目前有台湾联经版、河北教育版和吉林出版集团版，内地简体阅读最多的是后二者。河北教育出版社在2001年由陈平原主编一套《台湾学术丛书》，收录此书，计在列文章三部分十四篇兼附录一则。经作者增添修改后，吉林出版集团有限责任公司于2011年单独出版此书，计在列文章三编十八篇兼附录两则，增加文章六篇。对比阅读管中窥豹，可见十年间作者思想的增进改变。
本书主要探讨的是从道光到1930年代约100年间的思想学术变化中的几个问题。和梁钱二位先生的学术史相比，本书并不是一部近代思想学术的通论，而是有新意、有角度、有针对性的对这一段历史中比较容易为人所忽略的层面做的研究。王汎森认为中国思想界的不安定期不是从鸦片战争才开始，之前学术系统内已经产生不安定的因子，出现“旧典范的危机”。
方东树代表了道光年间一大批希望改弦易辙的士大夫共同的想法，他们不满于当时学问的性质以及学问与社会的关系，追求一种整合时事、文章与道德为一的整体观念，以期客服“知识与现实世界断裂”。方东树写《汉学商兑》，批评清儒之学愈走愈窄，愈窄愈小，愈来愈琐碎，也愈发脱离现实的趋势，对于宋学也愈来愈不能以公平的态度去对待，为宋学维护，同时攻击汉学的缺失。方东树的出现，不只是代表学术系统内理学的回潮，也代表了时代的动向。方东树是这个思想复兴运动的先驱，他带来了一种面向当世社会的学风，也带来了一种用心整顿社会风俗与道德秩序并积极塑造自我人格的风气。
在阅读本书之前，说来惭愧，但是事实，我不曾听过邵懿辰之名，更不知道邵懿辰一本小册《礼经通论》会在时代的催化下起到“千里之堤毁于蚁穴”的始料未及的作用。邵懿辰发展了李光地的思想，用《礼运》支持“四际八篇”之说，而他又以“四际八篇”为纲领去重组大戴本的《礼记》，发现可以按冠昏、丧祭、乡射、朝聘的次序严丝合缝的涵盖，由而认为《逸礼》卅九篇不可靠，秦焚而经书不曾亡佚，“正定讹残、互述传义”的考证工作属无的放矢。同治年间人们批评邵氏所言乃“武断不根之谈”，而廖平认为邵说乃“石破天惊，理至平易、超前绝后、为两千年未有之奇书”；《知圣篇》对康有为影响甚大，康氏在《新学伪经考》的第一篇《秦焚六经未尝亡缺考》中便言秦焚而六经亡是刘歆伪说，一步步掀开维新变法的帷幕。在内外巨变的情况下，学人都欲对传统学术进行新的诠释，而诠释一旦过于大胆急躁便会使学问脱离原有的脉络，逐步成为时代政治的工具。
太谷学派的研究，主要关注中下层士人计一般群众怎样回应时代的挑战，怎样在阅读和诠释他们接触到的经典，怎样在运用传统的资源，提供一种由下向上看的视角，进行一番纵向的还原，丰富立体的事实。
《汪悔翁<乙丙日记>》是新版增加的文章，通过探讨汪士铎在1850年代的言论清末历史潜流的问题，进而探讨构成每个时代思想的不同层次，历史文献的公开性问题及不同文体的流通渠道与士人写作身份态度的转换问题。层次不同的文献在历史一次又一次的重编重刊中逐渐泯除原来样状，使得后代的学者感觉他们是一个阶度上的熟悉，失去了对细微文献层次的敏感，而对一个时代层次的区分有助于我们了解一个时代的各种状况，将过往视为截然相对的矛盾转而从层次的不同去理解，更容易全面平和的去认知历史的发展过程。从私语性质的《乙丙日记》的言论更可以看出清季的“西方冲击”与“中国内变”是一种交叉式的因果关系。
章太炎与国粹派构建的《清末的历史记忆与国家建构》则通过说明晚清汉族历史记忆资源如何改变当时的政治文化，尤其是以深衣下葬的“吾家入清已七八世，殁皆用深衣殓”习俗的传承，以说明汉族本身生活传统的复活和再发现；同时也讨论了新的历史记忆资源如何颠覆了官方记忆，为晚清的历史变动伏下种子。借用韦伯的概念，王汎森认为当时内与外的关系是火车与转辙器的关系，中国内部的变化是一列急驶的火车，而西方的思想是转辙器。
第二编“传统与现代的辩证”中王汎森主要传达一个信息点：想要了解传统与每一个时代的关系，必须将那个时代主动的诠释与使用考虑进去，而不应局限于线性的因果关系。对于每一个时代的人来讲，经典是否还有活力，要看它是否有效地关联呼应当代的境况，这就要求它一方面要随时注意境况，用合乎当时当代的概念来宣传自己，另一方面又不能在再宣传的过程中失去自己的本质和独特性。因而，传统在一次又一次的诠释和使用中获得了它的活力，也在一次又一次的诠释中改变了自身的风貌。《从传统到反传统》和《中国近代思想中的传统因素》两篇文章主要就是以提纲式的文字概述性的阐释这一过程。
新版增加的《近代中国私人领域的政治化》通过举三种过去未曾注意的传统模式——彰善纠过的乡约、记录日记的书院计明代理学家发展出来的省过团体——来表示私人领域内的传统和现代的复杂纠缠，近代中国中的私人领域政治化问题。梁漱溟曾在乡村建设理论中准备大举复兴乡约，而公开日记和互评日记在五四青年中并不陌生。虽然新青年们排斥传统，但是却挪借传统的方式，继承和运用了过去这种修养锻炼的方式。王汎森还指出在1949年以前的延安和1949年之后的中共，在“将隐私公开化以供他人批评”的思想系谱中，有两个明显的变化：自愿的道德向上动机逐渐被政治上的控制所侵蚀，自发的组成逐渐变成政治组织中强迫性的活动。它们的共同特色是私人道德领域的逐步政治化。
王汎森还讨论了当时中国思想中的日本因素也说明如果不考虑“思想资源”和“概念工具”之间的变化，对当时思想界和时代面貌的变化就难以理解了。西方与日本的思想、知识资源大量涌入中国，尤其是大量的西方书本和思想透过日本的翻译转译为中文，逐步充填了中国的传统躯壳，或者是处处与传统的思想资源相争持。人们受益于思想资源，同时也受限于它们。如新名词和新概念的应用，当时的人便因为新的概念工具而反省传统，思考传统的史学究竟是不是“国家”、“国民”和“社会”的历史。
《反西化的西方主义与反传统的传统主义》则说明了西方的学说如何能以中国的面貌出现，而中国当时的社会困境又如何使人们能够接受这类的思想。以国粹派刘师培威力，我们可以看到反西化的西方主义，还可以看到反传统的传统主义。国粹运动既保持传统又激烈的批判传统，批判传统主要是为了重塑传统。国粹派将所有不要的东西都批判为“君学”或“伪学”，所有要保存的东西则被视为“国之粹”，认为中国之所以走上败亡之路，是被两千年来的“君学”所误，一方面否定大部分的思想传统，一方面又为现代的变革找寻一种更原始、更纯粹的根据。
《思潮与社会条件》中列举了两个变化，一是陈独秀和《新青年》的变化一是吴虞的变化，以讨论在新旧嬗变的过程中，社会政治条件所发生的类似于火车转辙器的作用，同时对比全国性舞台和地区型知识分子之间的互动。
新增加的《近代知识分子自我形象的转变》只主要讨论近代知识分子阶层转型变化中的一点：怎样从四民之首的“士以天下为己任”转变为时时质问自己“我为什么还不是一个工人”？当然，这个主要是沿着大陆知识分子的变化轨迹来叙写。
第三编“新知识分子与学术社群的建立”新增加的内容较多。一是通过民国的新史学和其相对应的批评者来解释价值与事实的分离，新史学的提倡者将文籍对象化，将对象历史化，历史的方法成为流行的方法论，要求以历史发展的态度去看待事物，认为所有文学、哲学、人物都是时代环境的产物。二是通过陈寅恪的研究来揭示“主义崇拜”与近代中国学术社会的命运，“独立之精神、自由之思想”是贯串一代学术精神的重要线索。
科举取消、传统的士转变为知识分子，使得这一批社会菁英找寻到一个新的任务——建立一个学术社会，而在这过程中，傅斯年是一个举足轻重的人物。王汎森恰好对“建立学术社会”的灵魂人物傅斯年做过比较集中的研究。《一个新学术观点的形成》、《傅斯年对胡适文史观点的影响》两篇文章都在讨论古史多元观的形成与传播，说明一个学术诠释典范的形成过程。《什么可以成为历史证据》以傅斯年、历史语言研究所和《历史语言研究所工作之旨趣》为例，探讨傅斯年在实际领导史语所展开工作时，是如何运用实践“史学即史料学”的，以及新学术的社会条件、新学术与“国家建构”、新学术与晚清民国政治社会问题的纠缠，说明现代知识分子建立一个新“学术社会”的努力。
河北版中的《生活史与思想史有交集吗》一文在此次版本中被收入附录，同时还有故在的《傅斯年与陈寅恪》。前者以明清内阁大库档案在新旧学者眼中的价值为个案，讨论了近代中国新旧史料观点的冲突，在傅斯年、陈寅恪等学者新史学观念的眼光下，六经只是史料，不是富有“微言大义”的治国平天下之道，而搞研究也不再是“学以致其道”，学者在潜意识中也传达了对自己身份的认同。后者表现了读书人要建立学术社会的困难，随着日本侵华战争和国共内战等政治变局的相继出现，又加上知识分子自身的依附性、目标的乌托邦性质，使得读书人建立学术社会的愿望成了遥不可及的梦想，根本就没有实现过。
在本书三编十六篇文章中，我们可以看到一个始终不曾消失的紧张性：近代学术与政治、社会的互动。自道光以来，面对社会形势的巨大转变，传统学术极力的挣扎改变自己，以求同步政治与社会。但实际上，直到民国新学术运动展开，学术的社会性与平民性依然是个未能解决的难题。一方面向步趋西学，建立以问题意识为取向的新学术，同时也需要“为学术而学术”，再加之学术“经世致用”的传统，在学术群体中经历“对象化”、“价值”与“事实”分离之后，也产生了严重的自我异化问题。王汎森先生自己认为“学问因内外的挑战而产生了分子结构的变化，进而催生了后来的一些范畴性转变”：方东树举宋学反汉学，邵懿辰的证实伪经由来，康有为集大成的否定了过去两千年的经学传统，将其定义为是围绕一批伪经而积累的学问；傅斯年指出在文化上儒家始终存在一个不安定层，宗教比学术探讨更具有号召力，更能动员下层群众；梁启超发现过去两千多年所有的道德教训十分之九都是关乎私德的，刘师培认为过去两千多年都是无治状态，国其实不成为国。这些思想与理念层次上的断裂跳跃，未必对中国的社会政治起到多少实质的转变，但极为深刻改变了近代的学术论述。
史料的运用，不仅在于发现新史料，还在于对已知材料的运用。如在《汪悔翁与<乙丙日记>》中对对材料性质的区分出发，以抽丝剥茧的工夫清理了其间的矛盾，指出传统文人在写文章时候的身份是“公”的，是作为一个儒生的身份，而在写诗时候就不一定了，诗中则常常容易透露出较多“私”的身份，在“私”的身份中，比较自由的表达自己的感情。从汪士铎的个案中，我们可以看到当时读书人的内心分裂，汪士铎虽然说“凡是学者，学至于圣贤而已，圣贤至众，而以孔子为集大成”，但心中怀着最极端最反儒家的想法，一方面在捍卫传统，一方面又在以最不传统的手段去应付现实的挑战。而这，也是中国近代知识分子的矛盾根源所在。并且，在《乙丙日记》王汎森提出深具启发性的思想“层次”概念。他说“《乙丙日记》也说明了历史发展的两个层次，一层是人们公开表现出来的，一层是隐在情绪或私密的层次”。
王汎森先生2011年在复旦大学“光华杰出人文学者”讲座上曾借用日本学者丸山真男的词组告诉大家聆听历史《执拗的低音》。其中，这个“低音”分好几个层次：一是要讨论百年来因为新思潮而顺便被扫到的那些传统的学术论述是不是有重访的价值；二是在看一个时代的思想的时候，是否能发掘那些在下层或边缘的思想层次；三是关于老百姓的包括历史上的被征服者的历史。王汎森说：“一个时代的思想样貌是由很多互相竞争的思潮所构成的，可是我们都只注意到主流的思潮，而忽略边缘或压抑的‘低音’。史学家的工作就是把它们找出来，这样才能重建当时思想竞流的样貌”。《汪悔翁与<乙丙日记>》一文就是先把文本进行公与私的区分。
在中研院的网站上，王汎森先生也说在他的研究学习过程中，“我总是尽可能结合思想史、生活史、文化史来处理 特定问题，而且始终保持一种方法论上的警觉：过去有一些史学家处理历史问题时，往往以‘后见之明’倒溯回去，从‘已知’的结果倒溯回未知的过去，所以有时候会出现不恰当的因果配搭、错误的解读，或忽略了多元竞逐的声音。”这一点我也很是赞同，将学术史的研究与生活史结合，不仅看学术系统内部自身的演变，还有与社会的牵连、学人自己的经历，力求展现一个立体的图像。
据查，吉林出版集团版2011年的这本《系谱》和台湾联经版2003版收录的文章一致，因而在有了新版之后，旧本的购买便不值得。但是，通过对比新旧版本，可以发现每一篇原有文章都进行了增删修改，从中也可以看到王汎森先生的细致与追求完美。以《方东树与汉学的衰退》一文为例，在第7页讲方东树批评考据派时，在两段材料前明确加上指责对象：“他鄙薄考据学大师钱大昕”、“他痛斥考据大家阎若璩”，更加具体；第20页评判《汉学商兑》一书时，原版用“我们可以说它打破了汉学一元垄断之局，此后汉学并非马上衰微，而是开启学术多元之途”，新版则说“此后汉学并非马上衰微，但是它的独占性渐成过去”，更加准确。同时，还有可要可不要文字的删减，点睛概括段落的增添。全文开头也以“近代思想变化的起点究竟是什么时候？是鸦片战争吗？讨论近代思潮时，可以直接从汉学谈到新学吗？在两者之间是不是有第三种思想力量，也就是宋学的复兴？而宋学的复兴究竟只是一种古代学说的单纯回潮，还是代表一个新时代的动向？”的一系列循序渐进的问题发问，引人入胜，也暗含本文的顺序问题，将原文中的主观判定性质特别强烈的句子删除。王汎森先生治学严谨精神可见一斑。
总之，是一本阅读的很开心的书！强烈推荐。
刊于《经济观察报-书评增刊》2011-05 文/陈嫣婧
光绪二十一年，康有为与梁启超率同数千名举人联名上书清光绪皇帝，要求革新体制，后“百日维新”失败，康梁逃亡海外。时隔16年，孙中山以“三民主义”结束了两千多年的封建主义统治。大概连康梁都想不到，君主立宪的梦想尚未实现，皇帝就被赶下了台。中国近代史的革新速度快得让人难以置信，这个封建主义大国竟然如此疯狂。改革的面目朝夕可变，可是内在的肌理骨骼是否也在跟着频繁地新陈代谢？王汎森教授的《中国近代思想与学术的系谱》试图通过梳理变革时期知识分子的思想意识变化，来探究变革内部肌理的隐秘活动。
纵观这个中国近代思想的系谱，我们会发现无论是传统的士大夫还是新文化运动之后出现的现代知识分子，他们总是在做同样一件事，就是在一种思想体系中寻求政治上的出路，寻求国家民族的强盛。他们对于统治中国数千年文化思想的儒家学说宿命般的依赖，在西方全面侵华背景下对于西方意识形态的错杂情感，以及面对国家命途时所表现出的对思想和学术问题的惶惑心理，无不蕴藉了一代代学人对知识、思想和世界的不懈追问。王汎森教授以近代历史语境为基础，将这个“系谱”切分三个阶段，起于清朝道光年，贯穿整个新文化运动和现代中国的三十年。
人们普遍认为，是两次鸦片战争敲醒了沉睡的中国人，完全暴露了腐朽的封建主义统治下衰微的国力。其实，如果以当时中国思想界的状况来审视这个问题的话，我们可能会对这种“腐朽”和“衰微”有更深一些的认识。可以说，最先隐约意识到统治阶层意识形态式微的就是当时那些不认同大为兴盛的考证学的士大夫们。王汎森教授在书的第一部分《旧典范的危机》中例举了从方东树的《汉学商兑》到汪士铎的《乙丙日记》等一系列文人著作，用来阐明在当时仅从训诂角度来理解儒家思想的治学方法已经完全不能满足“经世”之用，清儒之学的路子越走越窄，所做的研究越来越琐碎，也越来越脱离现实的趋势。一种思想无论在哪一朝哪一世，都必须具备它的时代性，当世的学人们应不断给它注入新鲜的血液才能保证其对于时代的价值。于是，以方东树为首的士大夫纷纷提出恢复“宋学”的主张，认为朱熹的治学理念最能起到为当世服务的作用，也最能体现儒学精神对于从修身到治国的阐释。从考证学回溯到宋朝理学，很难简单地说这就是一个进步，儒学作为一种哲学思想，后世对它的“运用”可以涉及到方方面面，但无非是把它工具化，这在宋儒的身上体现得尤为强烈。程朱理学“存天理，灭人欲”，天理成为治世治国的根本准则，这不是没有偏颇的，但总好过于将儒学本身边缘化，让它在字词句读之间失掉生命力。清人亲近宋儒，批判考证学之于现实世界的无力，可能是拯救儒学，也是拯救现世最后的挣扎了吧。
宋学的回归在汪士铎等人来看已足够困难，何奈西方列强的长驱直入又让还没有做好准备的中国人不得不更急迫地重新整理自己的救国思路。历史的记忆与现世的危机交织在一起的结果是什么？王汎森教授提出的关于记忆与反叛的悖论让人深思。清末民初的一代学人，他们的身份从士大夫转变为新式知识分子，随着清政府和封建制度的消亡，这些留洋归国穿着西服的学者们似乎更是从里到外翻了一遍新。可是，无论是最初的“康梁”还是后来的章太炎、蔡元培、胡适，他们的思想始终还是在传统与反传统中摇摆不定。章太炎领导的“国粹运动”，视图以恢复先秦百家争鸣的自由开放来反对汉以后独尊儒术的思想霸权。在这里，传统不再是一个简单的时间概念，而是对儒家思想的特指。当我们把儒学的桂冠摘除，仍将它放到“诸子百家”中去，让其成为众多思想流派中的一员而非统帅时，那么儒学几千年来对于政权统治者和士大夫们的意义是否就一笔勾销了？其实章太炎的“国粹运动”是存在广泛现实基础的，彼时的封建统治已不复存在，而新政权的建立又伴随着错综复杂的各种矛盾争斗，孙中山的“三民主义”根基不稳，袁世凯称帝，张勋复辟，军阀割据连年混战的局面和两千多年前礼崩乐坏的春秋战国时期有什么区别？同样是新旧体制青黄不接的交替时段，同样是各种思想碰撞交融的思想活跃期，章太炎提倡“国粹”，是新瓶装旧酒，看似复古，实则却是彻底的反古（儒学）。
在当时的政治背景下，国粹就是反古，就意味着激烈的斗争，也就预示着革命。对于中国学者而言，学术的意义在于经世，当革命的激情与学术的激情碰撞时，我们就不难理解为什么章太炎既是国学大师又是一名革命者的双重身份了。但是，当思想的革命进一步推进，当学人们已不满足于从古典中寻找新思想的源头活水，当新文化运动不遗余力地引进德赛两位先生的思想时，当时著名的学者如蔡元培、胡适等，却在发起了一系列激进的学术争辩之后，迅速地回到了传统的理学规范中去。当然，这并不意味着他们否定了新文化运动的成果，否定了思想改革的意义，他们认为：个人主义的发扬与理学式的自我修身并不矛盾，对于国民，当然需要大力提倡民主与自由，因为这是开启明智、唤醒国民精神活力的唯一途径；但于己，却要严格按照传统的理学要求修养锻炼。这种内在的挣扎在刘师培身上体现得尤为强烈，他对待传统与西方的矛盾心态，体现了当时知识分子对于思想的“中西合璧”所做的努力以及这种融合失败后纠结挣扎的内心。
可以说，传统与反传统的内在紧张又相互帮衬，是王汎森教授论及中国近代思想脉络的一个核心概念，也是处于体制与思想双重变革之下的中国学者最惯常、最本能的思考方式。于家于国，思想的实践性，高效性是第一位的，而于己，治学的连贯性，严谨性又不能完全丢掉，历史与现实加诸在他们意识中潜移默化的影响，时时迫使他们得出自我相悖的结论。但是随着知识分子群体的自我边缘化，学人们参与政治的热情和意识逐渐消退，这也许要归结于他们无法从彷徨中找出一条可行的路，导致了思想与现实距离的不断疏远。其实，某种思想的“政治意义”对于学术界而言真的如此重要吗？也许是时代所迫，也许是知识分子们心中仍存有治国平天下的理学传统，反而使他们陷入了思考的惶惑中。任何一种学术理念都不可能产生一种绝对的价值，就如设计一个产品并不意味着它就可以马上被投入生产使用。那个时代退而做学问的知识分子，都曾多多少少亲自投身到革命中，但是无论是革命还是学问，都无法让人以一己之力看清这个时代，并且力挽狂澜。事实上，无论是当时还是现今，我们都不需要学术“超人”，从实用价值层面上说，学术是无用的，思想是无力的，知识分子就是一群手无缚鸡之力的文人，鲁迅“用文字拯救灵魂” 的理念只是他年轻时美好的愿望。也许，唯有彻底破除知识分子们心中学术救国，学术强国，学术造英雄的美梦，才能真正让学问回归它的纯粹性吧。
一
全书分为三编。第一编“旧典范的危机”收入五篇文章，论述了晚清思想界的内部变化（“典范危机”），及不同思想家或派别从不同角度对传统思想资源加以利用、改造，以图因应这些变化的尝试。
一般认为，有清学术的主流是“汉学”。民国以来，不少学人如胡适、傅斯年、刘文典、任鸿隽等，都注意到这一流派中的“科学”意味。那是在一种新的思想情势下对既往学术的再估价，而晚清思想“典范危机”的一个重要表现却是学术界对汉学不满的日益激化：人们越来越发现汉学所承诺的那种经由“通经”而“致用”的学术道路无法兑现，各种“新”的思路从而被激发出来。其中，“宋学”及与其相关的“今文经学”一经复兴，便成为激荡晚清思想学术史的主潮。作者对这两大思潮并未泛论，而是选取了两个人和两本书做具体分析：《方东树与汉学的衰退》讨论的是方东树的《汉学商兑》一书在“反汉学”思想中的地位，《清季的社会政治与经典诠释——邵懿辰与〈礼经通论〉》讨论了邵氏的《礼经通论》这一“深受理学传统影响的考证之作”是怎样为晚清今文经学的产生起到了关键作用的。
宋学、今文经学和“汉宋融合”之学，都属于“精英”文化的范围。但一个时代的危机之所以成为“范畴性”的，其影响所及自然并不限于“精英”人物。因此，《道咸年间民间性儒家学派——太谷学派的研究》（以下简称“《太谷学派》”）将目光转向“中下层士人与民众”对“时代挑战”的回应。作者明言，该文只是对于“二手论述的综合与观察”。但与此前研究不同的是，作者并不把问题放在“民间宗教史”的角度，而是将其放入“十九世纪一般思想史”的角度去考察。简言之，“太谷学派”力图将儒家文化“宗教化”（包括典籍和组织两方面），从而使与一般人不加关涉的“儒家文献”变为激动庶人的信仰资源。这一努力的结果姑置不论，在一部关注变化时代的思想史中为“中下层”留下一个位置，展示出世人应对困境努力的多元色彩，使得作者对晚清思想变局的讨论更为丰满。
汪士铎和邵懿辰一样，属于咸同时代围绕着曾国藩集结起来的文人圈子中的一个，且均为“礼学家”，也都对当时的主流思想典范表示了怀疑。不同的是，邵懿辰的基本思想仍然笼罩在“理学”光彩下，汪士铎则因个人所经世变，对于包括汉学、宋学在内的整个儒家传统提出了颠覆性的看法，并在自我反思中萌发出不少“近代”式的见解，如种族之别等（《汪悔翁与〈乙丙日记〉——兼论清季历史的潜流》，以下简称“《汪悔翁》”）。
不过，无论是宋学、今文经学，还是儒家之“宗教化”，都是在中国传统的思想格局中寻找出路的；相对于前几篇中讨论的几位人物，汪士铎的言论最为“激进”。但也正因他把传统撕得最为“彻底”，时人思想中缺乏“新的出路”的特征也在他身上揭示得最为鲜明。《系谱》指出：问题和改革都可以是“内发的”，“但在‘思想资源’大变之前，人们还是盘旋在老路上”。（第93页）与传统主流价值观的“破裂”同时，旧文化中的一些因素也被“重新”发现，如汪士铎对申、韩等“法家”的褒扬。然而，由于缺乏“新的出路”，这些因素只能是零零碎碎地漂浮在思想家的言论中，而难以整合成为一个新的系统。
如果说从方东树到汪士铎多多少少为前此主流的思想史所忽视的话，章太炎则一直是近代思想史关注的对象，而作者在《清末的历史记忆与国家建构——以章太炎为例》一文中开掘出一个新问题：在清季革命进程中，被压抑已久的“汉族记忆”如何重新浮现，“并被赋予政治意义”，进而参与到“现实行动”中。
“历史记忆”是近年学术界关注较多的一个问题，而王汎森教授正是汉语史学界讨论这一问题的开创者。此前，人们一般认为，历史对于现实的作用，主要体现为后人对历史经验的借鉴。但“历史记忆”的概念表明，历史不仅仅是现实的参照系，更参与了现实的“建构”。后人通过“有意无意”（在深层意识中，“无意”实也是“有意”）地“记住”或“忘掉”，以及在特定情形下重新“忆起”某些历史事实，来界定现实，确立自我与现实的关系。[②]
《系谱》发现，晚清的民族主义者们表彰的“国粹”，“既是一个identification 的过程，也是一个disidentification的过程，是一个历史记忆复返的过程，也是选择性遗忘的过程”（第108页）。历史记忆的复活，必须借助于一个新的时代方向和思想资源。这一状况是在十九世纪末二十世纪初发生的。此时，新的“思想资源”已经足够丰富，旧有的那些埋藏在人们心中、似乎并不具备深刻意义的观念在新思路的照耀下，焕发出新的光彩。以章太炎而论，有清一代，其家族中一直存在着“以深衣殓”的传统，但直到章太炎，其不与清朝合作的意义才被彰显出来，经与民族主义的“西方学理”相结合，产生出非常现实的冲击力。
如果说第一编讨论的主要是近代中国如何“在传统中变”的话，第二编“传统与现代的辨证”则从更为复杂的层次讨论了中国近代思想中的两种“对立”倾向“你中有我，我中有你”的辨证关系。这一单元包括八篇文章。其中，《从传统到反传统——两个思想脉络的分析》、《中国近代思想中的传统因素》两文，具有“通论”性质，可以视为此一单元的提纲。前文本是作者前此两本专著《章太炎的思想》和《古史辨运动的兴起》中部分内容的综合，反映出作者思考的“一以贯之”之处。其强调的“传统”思想的“反传统”因素和“反传统”思想的“传统”因素、爱国主义与“反传统”的内在关联等，经过不少学人的努力，已为学界广泛接受。其他几篇，虽就具体问题展开，也仍清晰地体现出这一“时代特征”。
二十世纪不断革命使人以为中国在很大程度上已与传统相去甚远。但是，《系谱》指出，不少所谓“近代”的东西，均可在明清或更早的历史中找到其渊源。例如，历次思想改造运动中“将隐私公开化以供他人批评”的思路，早已蕴涵在明清的乡约、书院、省过会之类的组织中。这就带来了一个值得注意的现象：在“高举反理学大旗”的“新知识分子”其实有着浓厚的“理学的空气”（《近代中国私人领域的政治化》，以下简称《私人领域》）。
《反西化的西方主义与反传统的传统主义——刘师培与“社会主义讲习会”》一文，则讨论了近代中国最“善变”的思想家之一刘师培最“激烈”时期（1907－1908年）的思想与心态的两难处境：既批判传统，又向往“更纯粹的传统”；既“痛恨‘西化’”，“又想从‘西方’取万灵丹”（第221页）。晚清国粹学派一个重要特征是：与名义上强调“保存国粹”的思路不同[③]，他们实际上是按照“西方”的标准重新建构中国“国粹”，从而达到既与“西方”相区别又实现民族近代提升的作用。同时，《系谱》通过对刘师培这一心态特征的剖析，也为刘氏从“激烈之第一人”突然转离革命阵营的令人费解的行为提供了一个解说。
本单元的另一组论文对“思想资源”和“概念工具”在中国近代思想史上的作用做了分析。《“思想资源”与“概念工具”——戊戌前后的几种日本因素》评估了中国近代思想界从日本引进的一批词汇对人们思想和政治变革方式的影响；《晚清的政治概念与“新史学”》则具体考察了“国家”、“国民”、“群”、“社会”这四个新概念对于中国“史学革命”的塑造。《思潮与社会条件——新文化运动中的两个例子》也是一篇讨论思想“条件”的文章，但它讨论的是思想的“外部条件”。该文讨论了两个例子，一是陈独秀和《新青年》的言论和影响力是怎样随着民元政治、社会状况的变化而变的，二是四川的吴虞怎样随着国内政治文化气候的变化从一个地方性人物成为全国性人物。
作者虽然强调这些或内在或外在于思想的“条件”对思想的推动和制约，但决非一个简单的“社会”或“工具”决定论者。在《近代中国知识分子自我形象的转变》一文中，他指出，“中国知识分子的边缘化”不仅是中国近代政治或社会史影响的结果，也关涉到“知识分子如何想像自己，如何定位理想中的自己”的问题（第276页），换言之，知识分子的“边缘化”也有部分知识分子的主动力。就此而言，社会状况亦是思想型塑的结果。
贯穿本书的一个若隐若现的主题是，近代学术与政治、社会的互动。带有“科学”意味的汉学被批判，源自其对现实世界回应的乏力，这一批判也成为近代思想变革的推动力之一。但这一变动多姿多彩，“与时俱进”。随着1905年科举制的崩溃，传统“仕学合一”的社会上升之途被打断，现代知识分子出现，并向多元的方向发展：一方面是希望成为“一个工人”的自觉努力，另一方面也出现了“建立学术社会”的宏愿。在“近代”早期被人批判的“知识与现实断裂”的倾向某种程度上得到了正面的肯定。本书的第三编《新知识分子与学术社群的建立》便主要讨论这一问题。
本编的五篇文章，基本属于学术史，主要是史学史的领域。其中，《一个新学术观点的形成——从王国维的〈殷周制度论〉》和《傅斯年对胡适文史观点的影响》讨论的是中国古史研究中“多元史观”的形成。《什么可以成为历史的证据——近代中国新旧史料观的冲突》（以下简称“《历史证据》”）、《价值与事实的分离？——民国的新史学及其批评者》（以下简称“《分离》”）讨论了近代中国史学研究中的新旧冲突。以傅斯年、陈寅恪等人为领袖的中国近代“新史学”的特征之一，就是强调知识相对于“实用”的独立性。但其发展的结果也遇到了两个问题：一是，如何纾解纯学术立场与“民族主义”的紧张，尤其是在外患日甚的情形下；二是，如何面对学术的“意义”。而也是“传统派史家”对“新史学”批评最多的两个问题。
事实上，近代中国的多灾多难恰是刺激新知识分子建设“学术社会”的动力之一。他们认为，中国改革之不成功，多由于过讲“实用”，尤其是过多地注重学术的“政治”意义所致。[④]
对于二者间的紧张，他们提出了“无用之用”的说法来解决。另一威胁到“学术社会”的是“主义崇拜”。和“学术社会”的理想一样，各种“主义”的兴盛及国人对“主义”的崇拜也是中国思想的“近代性”表现之一，即使傅斯年也曾说有主义总比无主义好。但是，事态的发展表明，这两个“近代性”的趋向之间却存在着相当复杂的关系，“主义崇拜”最终妨害到“学术社会”的理想（《“主义崇拜”与近代中国学术社会的命运——以陈寅恪为中心的考察》，以下简称《主义崇拜》）。
二
《系谱》所述，主要集中在较为传统的思想文化史领域，相对于目前方兴未艾的各类“新史学”、尤其是“新文化史”的取向，显得不大“新潮”。[⑤]
不过，王汎森教授是一个有着明确理论自觉的学者。《中国近代思想与学术的系谱》既是一部讨论中国近代思想史、学术史具体问题的著作，也体现出作者对于中国近代思想史乃至更为广泛的思想史研究的新思考。这些思考并不“托诸空言”，而与具体问题的分析融为一体。
史学始于史料。就一般的标准而言，《系谱》对“新材料”的运用并不算多，有些文章且是对于一些二手材料的综合。然而，寻找新材料固然重要，对已知材料的运用更为根本。蒙文通先生晚年曾自述治学心得，云：“近几年所写的《庄蹻王滇辨》、《山海经产生的时间和地域》、《巴蜀史的问题》各篇，和《宋代的工商税》等，都不是我六十岁以前所能写的，六十岁以后心思更深细曲折。一些二三十年前所知道而不敢用的材料，现在能理解能使用了”。[⑥]
“知道”的材料未必能“用”。盖材料的运用能力实视学者的综合学力而定。另一方面，一份史料的价值，也有赖于学者的实际应用才得以展开。正如李济等从已被大量破坏、甲骨遗存无几的殷墟中重构历史（参考《历史证据》）的事例表明的，材料处处皆是，有待别具慧心的学者加以发掘利用。
《系谱》在使用材料方面给人的深刻印象之一是对史料性质的进一步区分。诚然，这一工作是史学的基本功。而早在二十年代，傅斯年就已将史料分为八个大类。[⑦]
但这不等于史料的进一步区分就不再有意义。事实上，如仅就大陆学界而言，区分史料的工作仍有其针对性。[⑧]
更重要的是，经过了晚近半个世纪西方人文学术思潮的荡涤和启发，不少曾被视若无睹的“区分”开始渐渐浮现在学人面前。
《汪悔翁》是一篇极为精彩的文章，也较集中地体现出王先生在这方面的思考。该文依据的主要材料是汪士铎的《乙丙日记》（由邓之诚在1930年代整理发表），另外也利用了中研院历史语言研究所收藏的《汪士铎笔记》稿本。汪在这部生前未经刊行的著作里呈现的激烈反传统面目，和他在其生前公开的著作里给人留下的“一位礼学大家”的印象大不相同。王先生没有急于断言这两副面目孰是孰非，而是从对材料性质的区分出发，以抽丝剥茧的工夫清理了其间的“矛盾”，并提出深具启发性的思想“层次”概念。
对私人领域及其与公共领域关系的关注是《系谱》中一个重要主题，[⑨]
也是《系谱》利用材料的一条思路。《汪悔翁》一文首先对文本的“公”性和“私”性做了区分。每个人均有不同的身份，绝大部分经过“社会化”的人会随着场合的转换（如公开场所和私密场所）说不同的话（第509－510页）。聚而观之不免参差乃至矛盾，分而置之则无不“恰得其所”。虽有时在说者心中确有真伪之辨，但也常常“并育而不相悖”。不过，思想史上留下的大多数材料均属于“‘公’的文字”，“‘私’的部分，本来就不设想着对大众公开，所以非常难以捕捉”。这或是此前很少有人注意到“‘私’的文字”的原因，且后人“无法起古人于地下进行田野调查”，故其难度极大，“只能在现有文献中去仔细分疏”（第64页）。[⑩]
这一情况的产生，也与作者心中对读者的“预定”有关。著书立说之人，落笔之时，心中多少有一“读者”在。预设对象不同，表达方式也各有出入。这在思想史上固是屡见不鲜的事实，并不意味着作者的立场有何矛盾或转换之处。史家的职责，就在于将作者立论的语境，包括其“设想的读者”在内，与思想文本的关系做一综合性的辨析，庶乎可能得其真际。
近半个世纪，西方人文学界的一个重要特征是立说重心的转变：由中心转向边缘、由权威转向群众、由作者转向读者，至有“作者已死”的宣言。这些变化也影响了历史研究的面貌。不过，对一个史家来说，这一立场虽有启示，却未免极端，且全面转向的结果，有时不过就是旧结构的倒置。有时候，一些陈腐的“结构”，其实反比新说更具历史的启发力。[11]
值得指出的是，《系谱》并没有将全部目光投向“读者”。事实上，“设想读者”的概念本身就表明，它描绘的是读者和作者的交互影响。《系谱》指出，不仅作者设想的读者有异，在不同文章中，作者自我设定的身份也有所不同（参考第62－63页）。因此，他将精英思想文本放在“作者”与“读者”的互动关系中加以解读，开出了一条既不轻视“中心”又能够顾及“边缘”的为学路径。
同时，不同文体的区分也具有思想史的意义。同一个文人，在诗和文中表达的内容大不相同，其流通管道也各异。进一步，每一种文体承担何种功能，不同的作者也可能有私人的见解，好比章太炎自认为水平最高的是“医术”一样，实未必与“公意”相同。[12]
因此，史家还要进一步区分出研究对象的“个性”，才能对不同文体承载的意义做出进一步的界定。比如，对于汪士铎来说，其文字的价值就随“笔记”（语录）、“诗”、“词”、“文”而“每况愈下”（第69页）。
不过，在事实上，这些区分常常难以觉察，不仅因学者缺乏分层的自觉，也因不少文献在后来的编辑过程中被打散。以汪士铎的著作而言，《汪梅村先生集》、《悔翁别集》、《梅村剩稿》、《乙丙日记》等实是不同时期经过不同人手编辑而成的，这些整理工作在某种程度上掩盖了作者私下里的区分，如同考古学遗迹中被打乱的地层。但是，若研究者心中存着此一自觉，至少也就不会把不同层次混为一谈了。因此，史家的职责之一就是使这些被打乱了的“思想地层”各归其位，并注意到它们之间的互动关联。而《系谱》在这方面的分疏也表明，文献学和版本目录学的考察本身就可成为思想史研究的一部分。[13]
另一方面，《系谱》也使用了一些过去不大为学者利用的材料，进而开拓了思想史研究的新空间——“近代中国感觉世界”。作者曾经注意到，晚清南社的一群诗人，以行为而言，除了对民族革命的向往外，所做与旧式文人并无太大差异。但是，“他们的诗词展现一种不安于现在、不满于现状，一种激情、悲愤与豪兴，鼓吹活泼淋漓的少壮风气”，展现了革命派在“时论”以外的一个新世界。如果说，“时论”是一个人思想的“有意识”表述的话，诗词更表现出当时“一种感觉世界的变化”。[14]
对于中国学者来说，“以诗证史”算不上什么“新”方法。但由于对知识结构和学术功力的要求都很高，且“诗无达诂”，索解为难，对于这一方法，实际敢于下手为之的并不多，大部分学者仍把主要精力放在非韵文作品的解读上。然而这样一来，中国历史上留下的大量诗词类文献也就在实际上被从史料的范围中排除掉了。需要说明的是，对“感觉世界”的关注，其实已在某种程度上突破了旧的“以诗证史”范畴。它不再仅仅着眼于“古典”、“今典”的史事解说，更进一步直探心源，重建了作为一种历史事实的人们的“情绪”状态。但这并不是说要放弃“说文解字”的工作，而是要更上层楼，故其对学力的要求不是降低，而是更高了。[15]
当然，不一定只在诗中才可看到“情绪”，人们的感觉世界会通过多种渠道展示出来。章太炎家族中流传的丧葬传统、傅斯年收集的一小袋与郑成功有关的文物、蒋介石与傅斯年在文天祥祠内的合影（506页）等，均是以实物形态呈现的历史人物情绪的表达。一般说来，这些“非理性”的因素，常常被认为是“虚”的而为学者所忽略。但是，即使是一时性的“情绪”，在积淀下来以后，也可蔚为巨流，对历史“产生实质性的影响”（第277页）。或是反映出其深层次的“集体无意识”，而在适当的机缘下被“理性”地理解（如章太炎）；或是在“非理性”中宣泄出时代的压抑，并预示出下一个时代的到来（如汪士铎）。历史并不只有“理性”，“非理性”也是无法“忽略不计”的一部分。二者的互相促发和转换，尤应是学者着意之处。
这也引申出另一问题。《系谱》在论述“近代中国私人领域的政治化”时，引用了张紫葛的《心香泪酒祭吴宓》一书。显然，作者很清楚学界对于这本书内容真伪的争论，但他出之以审慎态度，避开了争议最多的张氏与吴宓关系一部分，仅取其有关“批评与自我批评”的事例。实际上，凡回忆必存在大量的“不实”之处，史家的任务之一便是从这些不纯净的史料中清理出更近历史真相的叙述。口述史家保尔·汤普逊曾经引用过一段话，不失为经验之论：“记忆作为有关具体事件的裁判是非常容易出错的。但是在特征和气氛上，在文献资料不充分的事务上是非常具有启发性的”。[16]
因此，倘能有效地利用回忆材料在“特征和气氛”上的“启发性”，对于研究者重构一个时代“情绪”性的史实，当颇有助益。不过，目前研究公开的1949年后“批评和自我批评”运动的文献并不珍稀，作者引用争议甚大的张书，恐怕不能不算一个小小的失误。
在研究“方法”上，《系谱》中一个相当引人注意的特征是注意从社会的视角着手，探讨思想史变化的轨迹。首先，该书对于“思想资源”，尤其是“概念工具”极为重视，可以视为理解本书的关键词。这本是中国近代“新史学”的起点之一。早在二十年代，傅斯年就提出了“以语言学的观点解决一个思想史的问题”的方法。[17]
这一思路既是清代汉学由“识字”而“通经”的办法之延续，同时也受到现代欧洲人文学术“语言学转向”的影响。当然，在现代中国学术史上，真正走这条路子的思想史研究著作并不多（近几年来已有变化，尤其在中国近代政治思想史领域）。
“语言学转向”改变了人们对于思想和语言之间关系的看法。语言不仅是思想的表达工具，它也规定了一个时代思想的边疆。没有适当的词汇，人们难以找到恰当说明自己感受的工具，要求“变”的冲动也很难寻到突破口。所谓“欲先工其事，必先利其器”，一场大规模的思想革命，多以概念的变化为先驱。[18]
王国维是较早意识到这一点的人之一，如他所说，“新学语之输入”，实即“新思想之输入”。[19]
而《系谱》对于近代中国新出现的几个概念与“新史学”关系的研究，也以具体的实例印证了这一点。
新概念不但塑造着公众的思想世界，也塑造着人们的自我感知。[20]
这方面的研究更为薄弱。如，“国民”一词的出现在现代民族国家建构的过程中“启发”了人们的认同，使那些原本零碎的救世情怀寻到了一个新目标，并进而牵动了二十世纪上半期的政治、社会、文化变动。但是，其具体过程如何，至今尚未得到应有的重视。[21]
当然，“思想资源”的内涵，比“概念工具”丰富得多，其有无、多少及具体内涵，决定了一个时代思想变与不变的可能、变向何处的方向。中国思想内部的危机，至少在道光年间就已出现，但是，由于人们用以思考的资源还是传统的，故走来走去仍在旧的框架内打转转，主要表现为对原本边缘性思想的重新发掘。这一情况直到十九世纪末随着大量外来观念的传入才被打破。
“思想资源”的概念有助于说明中国“近代性”的出现。大致说来，二十世纪九十年代以后，中国近代史研究经过了一个“典范”变化。随着柯文《在中国发现历史》一书中译本的出版，强调从中国内部解释近代变化（“内变”）的思路压倒了前此受到“冲击——回应模式”影响的各类思路，越来越多的人强调早在“近代”以前，中国社会就已经出现了“变”的迹象，西来的挑战对中国社会的近代走向并不是决定性的因素。这一思路对于具体研究的影响未必是根本性的，然其声势之大，至少在言说的层面取得了强势地位。
“在中国发现历史”的思路，是晚近整个西方学术界对于“欧洲中心论”批判的一部分，在取向上与人类学家所注重的“地方性知识”有相似之处。然而，近二三十年人类学反思的结果之一，便是强调不能把作为研究对象的“社区”孤立、静止起来，从而引入了“世界历史”的视角。[22]
相较而言，“在中国发现历史”的思路却不免使向来关注“世界性”的中国近代史研究产生了“内缩”的倾向。但是，正如《系谱》一书所述，早在嘉、道年间，中国思想内部确实出现了“变”的要求。龚自珍、洪亮吉等，均体现出这种要求。但是，由于缺乏新的“思想资源”，各种替代方案都只是“传统内”的变化，而没有出现新的方向。这一考察表明，中国的“近代性”是外来冲击和内在变化相互作用的结果（第93页）。“华洋共处”是近代中国的客观存在，因此，为了更好地阐明“地方性知识”，就必须“发现在中国的历史”。[23]
否则，也就很难理解近代中国思想家的“自我造反”，而陷入一味用“文化霸权”与“东方主义”强迫历史事实“就范”的“新名词运动”中。（390页）。
仅就思想而言，一般认为，在“鸦片战争”之后将近半个世纪内，除了一些通商口岸外，中国广大内地的思想界对于西来的挑战似乎都还没有做出什么反应。而“甲午战争”败于一个“蕞尔小国”，却对于国人的民族自尊心产生了强烈的刺激，从而引发了大规模的思想变革。这一解释立足于心理学的基础上，固然不错，但全国上下突然爆发的“觉醒”也有赖于“思想资源”的变化。时局的突变使得过去已经输入然尚未被广泛接受的新观念展现出前所未有的说服力，不少人心中蕴蓄已久但过去只是从传统的思路加以调解的不满找到了更为“深刻”的解释方向，进而引发了“洪水猛兽”般的新思潮。
可是，另一方面，如果没有“甲午战争”这样的大刺激，我们也很难理解新思想被迅速、广泛地接受成为一种新“资源”的事实。最近的研究表明，有不少过去被人们认为由日本引进的“新名词”，事实上是中国翻译西籍时首先采用，而被日本转借过去的。[24]
这些词汇在中国出现后，并没有大规模地“流通”，但从日本再输入以后，其社会能量立刻被释放出来。显然，离开“甲午战争”所造成的中国社会变化，这一现象也是难以理解的。
这一点在“思想资源”的滥用上表现得尤为突出。辛亥革命后，“共和”观念成为新的时代风气，也成为各种“欲望”的“合法化”渠道。其时刚刚从英国归来的章士钊便敏锐地注意到这一点：1912年2月27日，他在《民立报》上说：“今之最时髦之名词，莫若共和，而最滥污者亦莫共和若。军队之放纵者曰此共和也，学生之放纵者亦曰此共和也”，但求诸政治学理论，“共和者乃政府之一种形式也”，故军队和学校均“无共和”。[25]
他注意到，这和人们突然摆脱帝制之后的心理状态有关：“吾人素生息于**政体下，每过于重视共和”。[26]
故在那一段时间，为“共和”等一系列政治概念“正名”成为他的立论重心。显然，如果说词汇的变化是“思想”内的事变，社会条件则是“思想”外的事变，它们互为依存，缺一不可。
对思想外部条件的重视，也是《系谱》的一个突出之处。任何一种思想要具备说服力，并不一定需要理论上的完善和逻辑上的严密，却要在很大程度上依赖于其所处的“意见气候”。以方东树为例。他的《汉学商兑》一书实谈不上多少学术贡献，却产生了远远超出其内在价值的社会影响。这种说服力便要在其时代背景中寻找解释：“事实上，许多人是因为拿它与时局相对照，才逐渐明白书中对汉学的反省与攻击有其现实性”。（第21页）这种将思想置于其“得势”与“失势”条件中的思路，启示出“思想史的社会取向”。[27]
同时，思想之社会条件的变化，还决定了持某一思想的人在一特定社会环境中的沉浮。以吴虞而论，在清末的成都，他因为“非孝”而差点丢掉性命。及辛亥革命成功，特别是新文化运动开展之后，他不但稳住了脚跟，还从一个地区性的人物上升为全国性的文化先锋。思想和社会是互动的。思想的得势与否由社会条件决定，反过来，思想的变化也为社会提供了一个“新的‘成功的阶梯’”（268页）。[28]
而能否迅速适应变化了的社会思想，也常常决定包括工作机会在内的“现实利益”的得失（第510－512页）。
思想史的社会取向使思想史进一步摆脱旧的哲学史、观念史形态。王先生曾引用马克斯·韦伯的一句话：“人是搭挂在自己所编织的意义网络之上的动物”，并引申说：“人也同时是搭挂在其生活网络与社会网络之上的动物”。[29]
世界上大多数人的意义网络、生活网络和社会网络是由许许多多具体而微的“细物”构成的。这就是《系谱》讨论“思想史”与“生活史”之“交集”（附录：《思想史与生活史有交集吗？——读“傅斯年档案”》）乃至“融合为一”（第269页）的意义。简言之，思想不仅仅是一个独立于人类其他实践活动之外的“形而上”领域，它还需要外在世界的支援，并改变着外在世界的面貌：物品、制度、行动……思想的触角无所不在，思想史也因而是多元的、动态的。
思想与社会发生联系的另一种方式在于其“形形色色的运用”。这个概念是从英国哲学家和语言学家奥斯汀的名著《如何以词行事》（How to Do Things with Words?）一书中发展过来的（第133页）。[30]
思想不仅仅被用作自身“再生产”的资料，如同哲学史或观念史展示的那种“巨大的链条”一般，它也常常以特殊的方式被“别有用心”地使用，做出思想的原创者始料未及之事。
就《系谱》一书而言，思想的“运用”至少有如下几种形式：（一）对旧思想加以“创造性”的诠释。如太谷学派对于儒家经典的新解释（第52—53页）。（二）混合不同的思想传统。如太谷学派对儒、释、道乃至白莲教等民间信仰的杂糅（第49页）。值得注意的是，白莲教本身就是这类“杂糅”的产物，又继续成为新的“杂糅”的资源。如是，则民间信仰的创生能力实堪惊人。（三）扩大旧资源的使用范围，或将其转移到另一领域。如新的政治概念被移用反思历史学，以及新思想对多元史观形成的影响（305页）。（四）思想的维持与扩散带来社会结构的改变（当然，思想变化的本身也是社会变化的结果）。如新文学运动带来白话报刊业的兴盛、学生成为新兴政治力量等（第270－272页）。[31]
但是，强调思想“动”的一面，并不意味着把思想化约为其实际运用和社会影响，更不等于以社会作为思想发生的全部或最终根源。其实，思想有时和行动完全可以有很大的距离。比如说，清末民初，无政府主义“在思想层面上影响很大”，但“在现实行动上影响甚小”（第237页）。胡适在“五卅运动”时期就发现，有一批民族主义者的“排外纲领”实不如其排外口号来得“暴烈”。[32]
也正因为如此，《系谱》一书才强调学术史不但要考察学术“意识的发展”，也要注意学者们“在实际上如何做研究”，因为这有可能是两个不同的层次。“把过多的注意力放在里程碑式的宣言，而忽略了在实际研究工作中眼光及方法的转变，其实有所缺憾”（第343页）。“重言不重行”确实是目前不少思想史、学术史研究的弱点，而只有“听其言观其行”才能使旧有的研究深化。[33]
值得附带一提的，还有《系谱》对于“比喻”的运用。一般说来，严肃的历史学研究中很少有比喻的位置，因那多少有着文学的意味。不过，在有些情况下，能够准确地运用恰当的比喻，也有助于简洁生动地说明历史现象。《系谱》一书中最重要的比喻是“火车”和“转辙器”。这两个借自韦伯的比喻出现了多次：或用来说明中国社会的内部变化（“火车”）和西来思想（“转辙器”）的交叉关系（第93页），或用来说明外在的社会政治条件（“转辙器”）对思想新旧嬗替的影响（第241、243页），或用来说明时代思潮的急剧变化对思想界分化的推动（“《新青年》像一部急驶的列车，不断地有人上车，不断地有乘客下车，能共乘前一段路的，不一定能共乘后一段路”。第244页）。不过，王先生似有些担心这一比喻过于突出思想外在因素的决定作用了，故在近期强调，“更深入地看，思想与政治、社会、教育、出版、风俗、制度之间”，是“互为因缘”或“交互依存”的关系。[34]
窃以为这一修正更能准确地描述《系谱》一书的内容。
三
《系谱》不但在思路、方法上有所创新，也提出了一系列重要问题。作者或已有深研，或指示端绪，对于中国思想史、学术史和中国近代史的研究均不无启发。此处结合个人心得，略论几点浅见。
首先，《系谱》对于非精英思想状况变化的关注，并将其作为整个近代变动的一部分来考察，揭示出目前为止研究还很薄弱的一个领域。尽管社会史和下层民众史的研究近年来似已呈现欣欣向荣之相，但是，晚清的思想史研究者关注较多的仍是精英阶层，对于“中下层士人与民众”在此时期乱局中的作为少有注目，或径直将其放入“民间宗教”发展变化的线索中，对其与时代大思潮的关合处重视不足。事实上，由于资料遗存未被深入发掘，加之“所传闻异辞”，许多近代民间信仰的“本相”如何，目前尚说不清楚，遑论其余。
1907年，俄国年轻的汉学家阿列克谢耶夫在游历华北地区时注意到，人们日常生活中几乎处处可见的年画的创作者通常是在科举体制中被淘汰的人，他们构成了“中国社会中难以被人理解的一类人”。在画坊中，“他们既不是工人，也不是文人”。这种中间性的地位也决定了他们的作品既有正统的儒家观念，也要迎合民间信仰；“既是民间传说的载体，同时也是儒家传统的保护者”。[35]
作为一个外国人，阿列克谢耶夫的观察触及为国人司空见惯因而忽视了的一个重要问题。他们并非精英，又非下层民众，故常常被各类史家（包括注意“英雄”的和强调“下层人民”的）遗忘。然而，他们人数众多，真正成为“大传统”和“小传统”的沟通者，对于塑造中国文化的面貌具有不可忽视的影响。另外，如近代四川的社会和政治（包括“保路运动”这样的大事），如果离开对“袍哥”的了解，必然是肤浅的，然而这又恰是目前四川地方史研究中的一个“弱点”。
进一步，与民间“新兴地方宗教”（傅斯年语，引在第41页）的振起同时，更为精英化的“宗教”也成为晚清社会与思想生活中的一个重要内容。中国传统所谓的“教”具有比今语“宗教”更为宽泛的内涵，但是，十九世纪晚期开始，不但佛教再度“复兴”，思想界中也一直存在着将作为广义之“教”的儒家“宗教化”的努力。其部分原因大概与今文经学家对欧洲史上“宗教改革”的注重有关。“儒教”、“佛教”、“耶教”几有成为新“三教”的趋势，而较近基层的“道教”则在不少精英读书人心目中进一步“垮掉”。其间的轩轾浮沉，值得研究。
另一方面也应看到，近年来，有关“下层民众文化”的研究已在兴起过程中。但王先生发现，这类研究存在着“一种错觉，认为真正值得注意的只有通俗宗教，通俗化的儒家是不值得注意的”。[36]
显然，“儒家”属于“正统”思想，对于承继了道咸以来“务为前人所不为”的“新学”倾向的学者来说，似已属“陈言”；加之新文化运动反传统取向的影响，特别是近年来西学东渐，对于“异端”的研究在国人中乃更具说服力。
但是，这也多少反映出历史学研究日益重视边缘而不免忽略中心的危险。事实上，“中心”（广义而言）之所以成为“中心”，正因其对历史具有更广泛的辐射力。正视“边缘”，恢复“失语”者应有的历史地位，固然是今日史学的要务，然不能因此而轻视了“中心”。如王先生指出的，无论如何，“对于重要的思想家的著作进行缜密的阅读，仍然是思考思想史未来发展时最优先、最严肃的工作”。[37]
罗志田先生也曾提示：不管是思想史还是学术史，“自当以经典文献为基本素材”。思想史和学术史的“社会取向”当然都“非常重要”，但思想和学术“本身仍是不可须臾疏离的主体。”[38]
海峡两岸的这两位学者都是思想史和学术史的社会取向的提倡者和实践者，却不约而同地提出类似的忠告，显然不是否定这一取向本身，恐更多的表示出对可能出现的“矫枉过正”情况的担忧。
其次，《系谱》一书对于过去不为人重视的“非理性”言论和一些被冷落了的“理性”话题的注意，启示我们再思历史学研究对象的问题。“历史”是什么？历史哲学家或别有形而上的界定，但对于实践性的历史学家来说，大致可说是人类过往生活的全体。不过，在实际的历史研究中，研究者多多少少会依据自己的问题、兴味、自觉不自觉的预设，将某些实际参与了历史过程的因素排除出去。如《分离》一文表明的，近代中国史学的主流以“科学化”为特征（尽管不同的人对于“科学”又有不同的界定），为此，中国“新史学”的参与者们会特意“选择那些不涉及心性、不涉及形上，或是不涉及神秘的、不涉及带有人类学意味的问题”，或“自然而然地朝向理性、科学的、去形上、去神秘的方面解释”（第384页）。在这种情况下，一些“非理性”的因素被排除在历史研究者的视野之外，似乎它们从未对历史发生过实质性的影响。
同时，传统的历史学关注的一些“理性”面相也受到了新史家的“冷遇”。傅斯年说：“史的观念之进步，在于由主观的哲学及伦理价值论变作客观的史料学”。[39]
但学者因要求得中立的学术态度和客观的历史解释，有时也不免把作为历史内容的“伦理价值论”抛在了一边，有意无意地降低了道德、修身等带有人文色彩的因素在历史上起到的作用。但是，倘若忽视了近代中国一批关心时局的读书人那浓烈的道德热情，我们实无法理解贯穿了整个二十世纪中国历史的追求完美社会的实践及其带来的正面和负面的诸多影响（第172－180、225、239页）；在具体的层面上，也对近代革命中一些带有浓厚“理学”特征的思想和行动视而不见。[40]
与此相关的一个问题是：近代中国在何种程度上和传统发生了“断裂”？最省事也最正确的答案当然是，其既有延续性，又有断裂性。但关键在于，近代和传统的“延续”与“断裂”，或者是“藕断丝连”，具体表现在什么地方？又是以何种方式发生的？举例来说，中国革命进程中的诸多“新发明”，包括思想性的、制度性的（如“游街”）和物质性的（如晋冀鲁豫解放区在土改中使用的“望蒋竿”），其中固有真正的“创作”，也有不少东西可以在历史上找到其“原型”。但由于缺乏这方面的研究，我们很难判断哪些东西是“发明”，哪些东西是“加工”，哪些东西又是“复兴”。同时，《系谱》一书告诉我们，近代思想发端的表现之一是对汉学的批评；但是，经过批判之后的汉学并没有消亡，一度式微之后，它又在某种程度上“复兴”了（“新考据学”），且其复兴的依据正是“近代”的（具有“科学”性）。而其“对手”——“宋学”一方面在被批评（反“理学”），另一方面又在支配着其批评者的作为。[41]
二者孰是近代？孰是传统？孰是真身？孰是变形？确难判断。
问题的复杂，不仅在于历史事实的“难解难分”（故学者事实上只能一方面继续笼统地使用“近代”和“传统”的区分——尽管它们各自都“不是”字面上的自己；另一方面继续在具体的时、地、人、事的互动语境中重建局部的历史现象），也在于学者自身的知识储备。盖不知古无以知今，不知通无以知变。《系谱》能够兼具近代史上的变与不变，与作者把近代（晚清与民国）与前近代（明、清）拉通而治之的学术修养分不开。今日学科分工太细，所谓治“近代史”者，常常不看“鸦片战争”以前的书；治“古代史”者，又多提前“收工”，使得嘉道之间一段史事成为双方皆不管的“学术真空”。因此不少以“近代史”为“专业”的学者，恐实不甚知所谓“数千年来之大变局”何谓。而《系谱》的优长之一，就在于对这段“学术真空”的填补，从而为所谓的“近代”变局提供了一条理解线索。
在养成纵贯眼光的同时，近代史学者尚需具备横通的视野。近代欧洲和十九世纪末以来的日本思想，都在中国近代史上打下了它们的烙印。其中尤其值得提醒的是日本因素。周作人说，清末不少人到日本去，总认为它的最大本事在于“速成学会了西方文明”，而中国人留日的目的就是要“偷他这记拳法，以便如法炮制”。[42]
部分受到这一思路的影响，过去中国学界常把日本作为“西方”的附庸，因此没有给它一个相对“独立”的位置。然而，事实是，中国人固然可以通过日本来学习西方，但其所学的东西中也有不少实是“倭学”。[43]
进一步，日本国内的局势也对中国思想界的起伏产生着直接影响（如无政府主义，第224—228、235页）。显然，对于中国的近代史学者来说，不“知彼”便很难“知己”。
就世界范围而言，传统的思想史似已为各式各样的“新文化史”所取代。这些新的史学取向，极大地拓展了思想史的研究空间，尤其着眼于此前未得到历史学家重视的“虚”的层面，特别是“表象史”的取向，几成显学。但是，任何一种“新史学”都应着意于对与其相对的“旧史学”的扩充与建设，而不能置过往的研究于不顾，人为地造成学术断层。因此，“新文化史”的研究在令人耳目一新的同时，也不能回避“旧”史学的问题：历史的实相是什么？“虚”的研究的意义在于进一步增进人们对“实”的问题之深入探讨，与“实”因缘相生；倘不顾“实”的问题，也就不免一味地“虚”下去。王汎森教授在2004年秋天的一次演讲中，对于这一现象做了反思性的总结，提出了一种“虚”“实”结合而“相生”的“思想史”的可能。[44]
除了少数几处地方的明确标示，《系谱》一书几看不出多少西方理论，但作者却以立基于“近代中国思想学术史”这一独特领域的实证研究回应了近年西方学界受到后现代主义激荡的诸多问题，指示了一条走向多元性、动态化的思想史研究途径。至其未竟之处，尚待学界共同努力。
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[①] 联经出版事业公司，2003年。此书有河北教育出版社2001年的版本，较“联经版”少四篇文章：《汪悔翁与〈乙丙日记〉——兼论清季历史的潜流》、《近代中国私人领域的政治化》、民国的新史学及其批评者》、《“主义崇拜”与近代中国学术社会的命运——以陈寅恪为中心的考察》。本文所评为“联经版”，读者可自行参看“河北教育版”。
[②] 王明珂是近年汉语学界对“历史记忆”问题讨论尤为着力的学者。有关这一概念，见他的《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，允晨文化实业公司，第45－51、413－421页。
[③] 但不等于说“保存”二字仅是虚设。事实上，中国历史上一直存在着如“道不行”则“存道”以使待其时的思路。
[④] 任鸿隽在1914年提出，“吾中国之无学界也”，因而“其行事不豫定，其为猷不远大，唐突呼号，茫昧以求前进”。他发现，“改革以还，吾国士夫，竞言建设矣。顾其目光所及，唯在政治；于学界前途，未尝措意；岂唯未尝措意而已，方且毁弃黉舍，放锢哲人……是犹却行而求前也”，故大声疾呼在中国“建立学界”。《建立学界论》，樊洪业、张久春编：《科学救国之梦——任鸿隽文存》，上海科技教育出版社、上海科学技术出版社，2002年，第3、7页。
[⑤] 关于二十世纪“新史学”与以兰克学派为代表的“旧史学”的差异，参看Peter Burke, “Overture: the New History, in Past and its Future”, Peter Burke (ed.), New Perspectives on Historical Writing, The Pennsylvania State University Press, 1995, pp. 3-6.
此一学风，尤其是二十世纪70年代以后兴起的“新文化史”，对于台湾地区的学者影响甚大。王汎森在《中国近代思想文化史研究的若干思考》一文中对近年台湾史学界研究几个特点的总结（《新史学》第14卷第4期，2003年12月，第178页），均可在Peter Burke的论述中见到。
[⑥] 蒙文通：《治学杂语》，蒙默编：《蒙文通学记》，三联书店，1993年，第27页。
[⑦] 傅斯年：《史学方法导论》，《傅斯年全集》第2卷，湖南教育出版社，2003年，第309—351页。
[⑧] “史学概论”一类课程是今日每一个由本科开始进入历史系的学生必学的课程，但多数通行的教材对于史料的区分，尚不如傅斯年细密。
[⑨] 本书直接论述这一问题的论文只有《私人领域》，但从作者发表的一系列有关文章，如《明末清初的人谱与省过会》、《日谱与明末清初思想家》等来看，明末以来私人领域的情况，当为作者近年来工作的一个重心。事实上，私人领域的政治化，确以极端的形式地展示了“国家”在近代思想史上扮演的核心角色。在建立现代民族国家的主题下，从公共领域到私人领域，从学术到生活，从家庭养育到个人志向，无一不和“国家”发生密切的联系。这一主题的展开，尚有待于学界的进一步讨论。
[⑩] 作者对“私密性文件”的重视，见《中国近代思想文化史研究的若干思考》，第178—179页。
[11] 如，妇女史研究确实揭示了不少被“男性话语”掩盖的历史面相，从而刷新了历史图景。但是，无论如何，在很长时期里，男权文化（及其对妇女之自我感知的塑造）都是历史的一个“主题”。在这个意义上说，妇女史的研究仍必须放在男权社会的背景下，作为这一“主题”的有机然而却是补充性的叙事存在。这不是要维持旧的“中心”与“边缘”的划分，而是强调这一“结构”在历史上的客观影响。举例来说，“牝鸡司晨”或较之女性“自觉”更能描绘武则天在其文化处境中的“意义”。
[12] 钱钟书对此多有注意。如，“元人之画，最重遗貌求神，以简逸为主；元人之诗，却多描头画角，惟细润是归，转类画中之工笔”；“孙子潇诗声淫词冶，……而为文好作道学家性理语”。见其《谈艺录》（补订本），中华书局，1990年，第95、234页。按，一般说来，词不妨冶艳，诗则须“言志”，然孙氏则否，可知其另有一套区别。
[13] 至少在中国近代史领域，今日的多数研究已与文献学、版本目录学相距甚远。史家或只以相关考证为“工具”，对“文献”形态作为“历史”一部分（既是历史的产物，也对历史产生着影响）的性质缺乏深入思考。
[14] 《中国近代思想文化史研究的若干思考》，第189页。
[15] 清人魏禧说，文章“有法可学”。“日夕揣摩，大奸能为大忠之文，至拙能袭至巧之语”，故有时人并不“如”其文。钱钟书进而指出，一个人“所言之物，可以饰伪……其言之格调，则往往流露本相。”故“文如其人，在此不在彼也”。但是因为“言之语气，虚而难捉。世人遂多顾此而忽彼耳”。《谈艺录》（补订本）第161、163页。“以诗证史”，其实也有“虚”的这层，惟更难，然用好，转可达到“虚实相生”的效果。
[16] 保尔·汤普逊：《过去的声音——口述史》，覃方明等译，辽宁教育出版社、牛津大学出版社，2000年，第166页。具体展现回忆在“特征和气氛”方面之“启发性”的事例，参考王东杰《国家与大学互动中的“学术自由”：民国时期四川大学史的启示》，《四川大学学报》2005年，未刊。
[17] 傅斯年：《中国古代文学史讲义》、《战国子家叙论》、《性命古训辨证》，《傅斯年全集》第2卷，第12－13、251、505－506页。
[18] 同理，一个时代的词汇库中缺乏某一概念，恐怕也很难说此时期的人们有此明确的自觉。法国年鉴学派的吕西安·费弗尔曾对拉伯雷的“不信教”问题做过开拓性的研究。有关讨论参考Peter Burke, The French Historical Revolution: The Annales School, 1929-89, Stanford University Press, 1990, pp. 27-30.
[19] 王国维：《论新学语之输入》，收《静庵文集》，辽宁教育出版社，1997年，第117页。当然，中国近代思想史也表明，有时候，所谓的思想运动也如胡适所说，不过是一场“新名词运动”（胡适：《提高和普及》，《胡适学术文集·教育》，中华书局，1998年，第58页）。但这一事实本身就证明思想与语言的密切联系。
[20] 参考《中国近代思想文化史研究的若干思考》，第189—190页。
[21] 此就大处言。在一些纯粹个人问题上，新的语言也“规划”着人们的生活取向。如，30年代初成都一位带有同性恋倾向的女中师学生吴成芳便在日记中用“婚姻是爱情的坟墓”这样的话（不准确地）解释一位好友的婚姻生活。吴的日记由四川大学历史文化学院孙锦泉教授收藏，承孙教授惠允使用，谨致谢忱。
[22] 乔治·E·马尔库斯、米开尔·M·J·费彻尔：《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》，王铭铭、蓝达居译，三联书店，1998年，第113－156页。
[23] 罗志田：《发现在中国的历史——关于中国近代史研究的一点反思》，《北京大学学报》，2004年第5期。
[24] 可参考马西尼《现代汉语词汇的形成：十九世纪汉语外来词研究》，黄河清译，汉语大词典出版社，1997年，及王健《沟通两个世界的法律意义》，中国政法大学出版社，2001年。
[25] 章士钊：《共和》，《章士钊全集》第2卷，文汇出版社，2000年，第48页。
[26] 章士钊：《论反对清帝逊位条件事》，《章士钊全集》第2卷，第15页。
[27] 蒙文通先生指出，要考察一种思想，就要考察它的“得势”与否及其原因何在。这一思路提示出一种“思想史的社会史取向”，参考罗志田《思想史的社会视角：蒙文通先生提倡的一个研究取向》，“蒙文通先生诞辰110年纪念及学术讨论会”，2004年10月23—24日，四川大学。
[28] 《系谱》只谈到吴虞在新文化运动期间的情况。20年代吴曾一度在北大任教，1926年被张澜聘请为成都大学教授。清末曾经领导过批吴的“旧派”人物徐炯再次以同样方式发表反吴意见，不料不但没有起到作用，反而遭到大多数舆论的谴责。其时吴虞已在国内思想界被边缘化了，但此前获得的全国性声望显然有助于他在地方上立足。参考王东杰《国家与学术的地方互动：四川大学国立化进程（1925－1939）》，三联书店，2004年，第60－61页。
[29] 《中国近代思想文化史研究的若干思考》，第183页。
[30] 美国左派文化批评家詹明信也以“知道文本的意谓”和“了解其怎样起作用”分别分疏旧的和新的文本诠释方法。参考罗志田《自序》，《近代中国史学十论》，复旦大学出版社，2003年，第5—6页。
[31] 此仅就《系谱》一书大体而言。事实上，思想的运用并非仅止于此。比如，在不少情况下，思想还被用来维护或争取小集团乃至个人的利益。“国家”一词被近代不同的人们利用的情形，参考王东杰《民国高等教育中的“国家”：四川大学国立化进程（1925－1939）》，《中国社会科学》2004年第3期；《“国家”的地方意义：二十世纪20年代成都两所大学对“国立”名分与实力的竞争》，《社会科学研究》2004年第5期。
[32] 胡适：《今日教会教育的难关》，《胡适学术文集·教育》，第247页。
[33] 如，中国法律史、教育史等学科，就把更多的目光集中在观念变化、制度演生等问题上，对于“落实”情况的关注不足。参考王东杰《“回到听讼现场”》，《中国图书商报·书评周刊》2002年7月4日第14版。不过，言与行的问题具体到特定的个人身上，有时极为复杂。钱钟书发现，“人之言行不符，未必即为‘心声失真’”，盖“见于文者，往往为与我周旋之我；见于行事者，往往为随众俯仰之我”。因此，单看言和行，均不足以论定，毋宁抱定“阙疑”的原则：“就事论事，断其行之利害善恶，不必关合言行，追索意向，于是非之外，别求真伪，反多诛心、原心等种种葛藤也”。《谈艺录》（补订本），第163－164页。
[34] 《中国近代思想文化史研究的若干思考》，第184页。
[35] 米·瓦·阿列克谢耶夫：《1907年中国纪行》，云南人民出版社，2001年，第160－161页。
[36] 参考《中国近代思想文化史研究的若干思考》，第181页，注释第16。
[37] 《中国思想文化史研究的若干思考》，第191页。
[38] 罗志田：《自序》，《近代中国史学十论》，第13页。
[39] 傅斯年：《史学方法导论》，《傅斯年全集》第2卷，湖南教育出版社2003年，第308页。
[40] 国外学者身在“山外”，反而对此注意较多，但有时又难免大而化之。
[41] 事实上，道咸以降的“新宋学”也是对民国考据史学的一个重要支撑。参考罗志田《“新宋学”与民初考据史学》，收《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》，湖北人民出版社，1999年，第342－375页。按照傅斯年的说法，则考据学实为“宋学”，而非“汉学”。前揭《中国古代文学史讲义》，第118页。
[42] 周作人：《苦茶——周作人回想录》，敦煌文艺出版社，1995年，第137页。
[43] 罗厚立：《通过日本认识西方的梁启超》，《南方周末》2002年11月28日，C22版。
[44] 王汎森：“思想史研究的反思”，“四川大学喜马拉雅讲座”，2004年9月15日。王先生的演讲并未形成文稿。若有理解不准确的地方，当由笔者负责。
在近年有关近代思想史与学术史的研究中，有几个人的研究是需要特别注意的，台湾学人王汎森先生的著作就是其中之一。收在《中国近代思想与学术的系谱》一书里的论文不仅给很难读到王先生大作的大陆读者提供了管中窥豹的机会，更有其作为研究“典范”的意义。
事实上，如果说中国近代史上真有所谓“近三千年未有之大变局”的话，那我们就不得不承认这个“变局”其实早在十九世纪初就开始了，而不是始于1840年的“鸦片战争”（笔者这里并不是否认西方冲击的巨大作用，另文有详论），表征之一该是当时学界所透露出来的长期占据学界主流话语地位的汉学的分化和衰落——今文经学的异军渐起和汉宋调和说的勃兴，尤其是姚鼐门生方东树《汉学商兑》的出版，在晚清思想史上具有见微知著的意义，它敢于明目张胆地向汉学叫板，这样的举动在汉学极盛时期是不可想象的，这种行为无疑从反面昭示了汉学的衰落，以今日的“后见之明”来看，其意义绝不仅限于汉宋学术对立的门户之见，实际上也代表了当时“新时代的动向”，王汎森先生对中国近代思想与学术“系谱”的讨论就开始于此。
作为江藩《汉学师承记》、《宋学渊源记》二书的对立物，方东树《汉学商兑》的学术价值历来就有争议，因为其中包含有太多对汉学家上纲上线的指责和借题发挥，颇有把学术政治化的嫌疑，但毫无疑问的是，有感而发的方东树看出了汉学自身发展中所存在的问题以及汉学家们的工作对被奉为官方意识形态的程朱理学的“解构”，后来时局的发展也好像“证明”了方东树的“先见之明”，当然这个证明是双重的，一是汉学的确不能“经世致用”——去挽救当时清帝国的危机?二是汉学的确对正统意识形态程朱理学造成了极大的伤害，特别是戴震批评宋儒的“以理杀人”和扬州学者阮元、凌廷堪的“以礼代理”的思想。从这两方面说，宋学卫道者方东树对汉学的攻击是没有错的，但方东树所极力维护的宋学是否就比汉学更有用，更能挽救当时“知识与道德、知识与社会断裂的危机”呢（24页，文中所注页码均为原书页码）？后来的历史证明也并非如此，王汎森先生未收入本书的另一篇文章《汪悔翁与乙丙日记——兼论清季历史的潜流》就回答了这个问题。程朱理学出身的南京名士汪士铎（悔翁）直截了当地把太平军起义原因之一归为“士太胶泥朱氏理学”，并有“宋儒所谓道，道起所道，非孔子之道也”、“故败孔子之道者，宋儒也”、“周程朱张罪浮百倍”于“桀纣” 这样严厉的说法；并认为宋学者攻击汉学，应为近世风俗大坏负责。即使如此，《汉学商兑》的出版也毕竟表明了一种对汉学的“最激烈的反动”（胡适语），它实际上“代表道光年间一大批希望转弦易辙的士大夫共同的想法”（5页），“这一个将文明发展之注意力由汉转向宋的方向，是清代后期思想史中一个关键性的变化”（6页）。
在《清季的社会政治与经典诠释》一文中，王先生讨论了邵懿辰及其《礼经通论》一书，指出邵懿辰及其该书在近代思想史上有重要意义，原因就是邵懿辰在该书中的观点三十多年后被康有为在《新学伪经考》里重新阐发。在该文最后，王汎森先生又指出了近代思想史、学术史上一个很重要的现象：包括邵懿辰等人在内，对儒家传统所作的再诠释多是为应付内外乱局，但“一旦再诠释的工作因现实的逼迫而进行得太过急躁大胆，则学问便脱离了它原来的脉络，并逐渐失去其自主性，而一步一步‘工具化’”（45页），这实在是见道之论。
包括其他两篇在内的上述四篇文章，王先生都比较侧重于从思想史发展的“内在理路”出发来谈论问题，主要研究了上层知识精英与中下层民众运用传统思想资源对时代挑战的回应和对传统经典的诠释情况，并把这些情况归为近代中国“传统学术与思想内部的危机”，作为以后诸篇文字的“背景”。接下来，王先生在此基础上讨论了“从传统到现代的转化”问题。
近代中国的反传统运动和思想激进化运动实际从十九世纪末就已经开始了，那开端就是由廖平和康有为开始的疑古运动，虽然这个运动在解释经典与历史的方式上大有可商榷之处，但仍旧得到了大量追随者，其解释历史的方式更是被后来的古史辨派所承受，这里，王先生延续了他在《章太炎的思想》、《古史辨运动的兴起》二书中已有的研究。在书中收录的《从传统到反传统》一文中，王先生主要讨论了反传统的成因问题，在第一部分“传统的非传统性”中，“主要是想探讨尊孔与复古这两种精神动力为何可能开导出一开始完全意想不到的反传统结局来”。廖平、康有为那样“全盘性”的疑古的主要动力恰在于他们强烈尊孔卫道的企图，然而，造成的最终结果却是反传统的健将们搞的古史辨运动，这样“本意尊圣”到以后导致“乃至疑经”的悖论，的确非廖康等人始料所及。到最终，“其尊孔意图被全部舍弃，发展成一个纯粹性的反传统运动”（103页），虽然是作为不成功的经典解释者的廖平、康有为的悲剧，但这种现象可能也反映了许多中国知识分子的某些共性特质，“在解释经典时，常为了经世的要求，刻意与时代寻求关联，最后竟至严重扭曲历史的客观性”，这样“强古人以就我的结果，是使经典成为个人的思想服务之工具”（102页），最终可能给文化和思想造成极大的伤害。疑古可能导致反传统，王先生认为复古也一样能导致反传统，“复古主义也可能蕴蓄着巨大的改革动能”；“复古是针对当前的传统的一种改变”（104页），因为“世俗之人多尊古而贱今”，在风气未开情况下，援古证今自有其必要；同样，爱国也一样能导致反传统，在第二部分“爱国与反传统”中，王先生“主要是想探讨爱国思想为何也可能导出反传统的结果来”（91页），在有“中国之必亡，黄种之必灭”（孙宝瑄语）这样的忧虑感下，为了保种救国这个大目标，会出现“以激烈破坏、激烈个人主义来达成爱国救国，以致把大规模的毁弃传统作为正面价值来信奉”（108页）的行为——谭嗣同的“冲决罗网”、经学大师刘师培以“激烈派第一人”为署名写有《论激烈的好处》一文即是例子，所谓“爱国保种之热情愈为深切，则打破传统的决心亦更为炽盛”，要研究“许多传统型知识分子之所以决然转向西化，也必须在这一个脉络下来理解”（108页）。
人必须被他依赖的思想资源所限定，即使他对此不满，也逃避和遮挡不了，如王汎森先生所说，“每一个时代所凭借的思想资源都有或多或少的不同，人们靠着这些资源来思考、整理、构筑他们的生活世界，同时也用它们来诠释过去、设计现在、想象未来。人们受益于思想资源，同时也受限于它们。但无论如何，人们是透过它们在想事情”（150页）。收入本书中的《“思想资源”与“概念工具”》一文，主要是讨论影响近代中国思想资源的日本因素，并借此来理解近代中国思想界的“概念工具”发生的剧烈变动，反作用于社会，引发了近代中国的大变革。《晚清的政治概念与“新史学”》一文则是讨论了晚清社会“概念工具”的变化如何塑造史学革命以及外缘因素对史学革命的影响等情况；而《思潮与社会条件》一文则讨论了在新旧交替过程中，社会条件对其中的人物和思想的作用。其实，正是由于以上新思想资源的介入和社会条件的改变，才促成了二十世纪二十年代以后近代中国学人们建立“学术社会”的要求，这就为下面要讨论的主题作了铺垫。
随着西方思想与科技等新的思想资源大量进入，中国的知识人在不知不觉中被日渐拥入的西潮改变了思维方式，开始了对自己的新定位?如顾颉刚所说，“我们这班人受了西方传来的科学教育，激起我们对于学问的认识，再也耐不住不用了求真的精神，在中国建设一个学术社会了。”以胡适之、傅斯年和顾颉刚等人为代表的新知识人决心要“为学问而学问”，要使“科学的东方学正统在中国”，要把“建立一个学术社会”作为自己的职志，明确地不同于昔日要“致君尧舜上”的“士”。这种角色的位移反映了1905年科举制度废除后中国知识人心态的重大变化，但这种变化是被迫的，实际上表明了“士”逐渐的由中心到边缘的过程（参看罗志田的有关研究）。其实，胡适等人身上还明显存留着“士”的尾巴，其心态在无意识中“仍传承了士对国是的当下关怀”（罗志田语），他们的“新生”并不彻底，虽然他们在西学镜照下，认识到了“为学问而学问”的意义，不再提倡传统的士“吾道一以贯之”的“经世致用”，但其建立一个学术社会的关怀何尝不是别样的“弘毅、任重而道远”、“治国平天下”的“士大夫情怀”？只是这个情怀不再落实到“出仕”一途之上罢了，与顾炎武所谓的“君子之为学也，以明道也，以救世也”的主张并无二致。这里王汎森先生把“建立一个学术社会”的志业作为现代知识分子与以前的“士”的主要区别，笔者以为是可以商榷的，如余英时先生所说，就是连“‘五四’时代知识人追求‘民主’与‘科学’，若从行为模式上做深入的观察，仍不脱‘士以天下为己任’的流风余韵”，何况以“建立学术社会”这样一个乌托邦来做区别！
作为范例，王先生在这里集中讨论了要“建立学术社会”代表的傅斯年，傅斯年的《夷夏东西说》等古史论文以及他和胡适的关系，他所创立的中央研究院历史语言研究所以及在历史语言研究所主导下的殷墟的发掘等，都可说是现代中国学术史上的“关键词”，王汎森先生的对傅斯年的讨论也就集中在这几个方面。《一个新学术观点的形成——从王国维的〈殷周制度论〉到傅斯年的〈夷夏东西说〉》分析了傅斯年对王国维古史观点的继承和发展，两文中透露出来的歧异也反映出两代学人的差异和学术研究中的传承与进展；而《傅斯年对胡适文史观点的影响》一文则利用了大量第一手的档案资料，注意到了以往学者们没有注意到的傅斯年对胡适的巨大影响，这种影响对作为中国现代学术史上的关键人物胡适的学术思想之转变起了重要作用。在《什么可以成为历史证据》一文中，王先生以明清内阁大库档案在新旧学者眼中的价值为个案，讨论了“近代中国新旧史料观点的冲突”，这个冲突不仅反映了学者眼光的高下，实际上也反映了学者潜意识中对自己身份的认同。在傅斯年、陈寅恪等学者新史学观念“平等的眼光”下，六经只是史料，不是富有“微言大义”的治国平天下之道；搞研究也不再是“学以致其道”。实际上这时候，“传统‘读书人’那种治学方式不再占支配性地位”了（373页），新方法的引进使“治史的问题及史料的范围”已经“前所未有地扩大了”（348页），新材料已经不再在旧式读书人视野所及之范围。然而，“学术社会”在中国的建立不是一帆风顺的，它实在脱离不了政治及时代大气候的干扰，书中收录的《民初中央、地方与新旧学术观点之纠缠》以及《傅斯年与陈寅恪》两文正显示了读书人要建立“学术社会”的困难，而随着以后日本侵华战争和国共内战等“变局”的相继出现，加上知识分子自身的依附性，更由于目标的乌托邦性质，读书人建立“学术社会”的愿望也就成了遥不可及的梦想，根本就没有实现。
鉴于收在本书中的王汎森先生的许多文章都足以“示来者以规则”，值得我们认真阅读和揣摩，尤值得后来者的学习和效法，所以本文这里并不是对王著做全面的批评，只是做简单的介绍和推荐，如果能把此书和王先生的另两部研究思想史的名著《章太炎的思想》和《古史辨运动的兴起》合读，读者当会对王先生的研究有更深刻的体认。
您是专业研究历史的么？
有这么明显吗，不过还是正面回答，我是比较喜欢历史的人。
这本我还没读。读完了来看。
我也比较喜欢历史，因为历史里藏着打开未来的钥匙。
看了你的按语，觉得恰好适合我这初接触的人看。
这篇书评写的真好！
看看学习下，，刚入手这本书，还没来得及看，正在看史语所七十年文集
第三自然段有误：“……王汎森先生未收入本书的另一篇文章《汪悔翁与乙丙日记——兼论清季历史的潜流》就回答了这个问题。”
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这篇文章也收入了本书中呀。
版本问题吧