心灵种种
2010/1
上海科学技术出版社
丹尼尔·丹尼特
149
罗军
无
心灵是什么？本书从这个最常见的问题出发，综合哲学、人工智能与神经科学的思想，带领读者走过一段扣人心弦的探询之旅，思索一些引人入胜的问题：我们有谁真能知道他人的心思？人的心灵与动物的心灵有何区别？假如这些动物神奇地获得了语言能力，它们会进化出像我们那样能够明察秋毫的智力吗？ 本书语言流畅，文笔优美，既通俗易懂，又富含哲理，实为一本不可多得的科普佳作。
丹尼尔·丹尼特，哲学家、认知科学家，1942年生于美国波士顿，1963年哈佛大学学士，师从W.V.Qtline，1965年牛津大学哲学博士，师从G11bert Ryle。1971年开始任教于Tufts大学，创立认知科学研究中心并任主任一职。首部著作《内容与意识》出版于1969年，随后出版《大脑风暴》(1978)，《行动余地》(1984)，《意向立场》(1987)，《意识的解释》(1991，中译本，北京理工大学出版社，2008)，《达尔文的危险观念》(1995，中译本，上海科技出版社，即出)，《心智种种》(1996，中译本，《心灵种种》，上海科技出版社，1998)，《大脑儿童：1984—1996论文集》，《自由之演化》(2003)和《打破魔咒：宗教作为自然现象》(2006)。另与Douglas Hofstadter共同编辑《心智之我》(1981，部分内容中译为《心我论》，上海译文出版社，1988)。
第一章 心灵的种类 了解你自己的心灵 我们有心者，我们用心者 话与心 无言之心的问题第二章 意向性：意向系统方法 质朴的开端：能动性的诞生 采取意向姿态 目标迷失的命题精确性 原初的和衍生的意向性第三章 身体及其心灵 从敏感性到感知 媒体与讯息 “我这身体有它自己的心思了！”第四章 意向性如何进入焦点 生成检验之塔 寻找感知：一份进度报告 从向光性到形而上第五章 思想的创生 不思想的自然心理学家 制造用于思维之物 自言自语第六章 我们之心与他者之心 我们的意识，它们的心灵 疼痛与受苦：要紧的是什么
要思考非人类动物是否具有心灵的问题，我们首先需要追问它们是否具有在某些方面类似于我们的心灵，因为我们真正有所了解的只有我们的心灵。（你可以问问自己非人类动物有没有“忽兮”。如果你不知道忽兮应该是啥的话，你甚至不知道这是在问些什么。不管心灵在别的方面还会昨样，它应该类似于我们的心灵才行，否则我们就不能把它叫做心灵。）因此，我们的心灵，我们最初所唯一知道的心灵，是我们必须由之开始的标准。如果没有这一共识，我们就只是在愚弄自己，在不知不觉中说着废话。 当我对你讲话时，我把咱们俩都算做了“有心者”那一类。这一必然的起点就创造出或者说确认了一个“圈子”，有别于宇宙中其他一切的一类特殊角色。这一点在我们的思想与言谈中是如此的天经地义，以至于有点明了得让我们常常对它视而不见。所以我必须得唠叨点儿。当有个我们在的时候，你就不是独自一人，唯我论是错误的，我们是有人做伴儿的。这一点在一些乖僻的例句上表现得特别清楚： 我们在黎明时候离开休斯敦上路了——只是我和我的卡车。 奇怪。如果这个家伙认为他的车是如此难得的一个伙伴，甚至该享受“我们”这一称谓的荫庇，那他一定是太孤单了。要不就是他的车造得能让全世界所有的机器人专家都嫉妒不已。反之，“我们——只是我和我的狗”听起来就一点也不让人吃惊，而“我们——只是我和我的牡蛎”就有些不像话了。换句话说，我们相当肯定狗是有心灵的，却非常怀疑牡蛎也有。 作为有心灵者的一员意味着一种极端重要的保障：特定道德地位的保障。唯独有心灵者才会操心；唯独有心灵者才会在乎所发生的事情。如果我对你做了一些你不想让我做的事，这就事关道德了。它有关系，是因为它关系到你。或许它的关系不是太大，或许你的权益为各种理由所压倒，或许你很在乎这样一个事实正说明我做得对(比如我是在因为你做了坏事而公正地惩罚你)。不管是哪种情况，你对它的在乎都会影响到道德天平的平衡。如果花儿有心，那么我们对它们的所作所为对它们来说就很有关系，而不是只关乎那些在乎花儿遭遇的人。如果根本没有谁在乎，那么花儿的遭遇也就无所谓了。 有些人会不同意这样的说法。他们会坚持认为花儿也有某种道德名分，哪怕没有任何有心灵的东西知道或在乎它们的存在。比如，不管其是否被欣赏，它们的美丽自身就是好的，所以当其他情况相同时，就不该被毁坏。这并不是说花儿之美对于神是重要的，或者对某种我们不可能检测到的存在物很重要，而是说美是重要的，即使它对谁都无关紧要——对花儿自身，对神或对于任何别人都无关紧要。这种说法并不让我信服，不过我只想指出它有很大争议，不被广泛认同，而不是要彻底摒弃这种观点。相比之下，并不需要专门去说服，绝大多数人就会同意有心灵者的权益事关重大。这就是为什么在道德上人们非常关注何物有心灵这个问题：对具有心灵者这一类别的边界提出任何调整，都有着重大的伦理意义。 我们可能会犯错误，我们可能会误把无心灵者当作有心灵者，或者忽视我们中间的有心灵者。这些错误的严重性似乎是不同的。把无心灵者当作有心灵者，与你家里养的花草“称兄道弟”，或者夜里忧心桌上酣睡的计算机的康乐而辗转难眠，最坏也不过是由于轻信而犯傻。但把有心灵者作为无心灵者来对待，漠视或者贬低乃至否认本来具有心灵的人或动物的体验、痛苦与欢欣、受挫的雄心与落空的欲望，则是可怕的罪过。毕竟，如果把你当作没有生命的东西，你会感觉如何呢？(请注意：这一反问借重于我们都是有心灵者这一点。) 而事实上，两种错误都可能有严重的道德后果。如果我们错误地扩大有心灵者的范围(比如说假定我们真是觉得既然细菌有心灵，我们就不应该杀死它们)，就会使我们为了一些在伦理上根本不重要的东西而牺牲许多合法权益享有者——我们的朋友、我们的宠物、我们自己——的权益。关于堕胎的争论正是面临这样的难题：有的人认为十周的胎儿显然有心灵，而另一些人认为显然没有。认为没有的一方可能会说，十周的胎儿不应比一条坏疽的腿或者一颗脓肿的牙享有更多的权益，因此为了保住有心灵者整体的性命(或者只是为了其权益)就可以将它除掉。反之，如果胎儿确实已经有了心灵，那么不管我们怎样决定，我们都必须在考虑其临时宿主的权益时也考虑胎儿的权益。而在这两个极端之间，才是真正的难题所在：如果不受干扰，胎儿将很快发展出一颗心灵，那么，我们该在什么时候开始考虑其预期的权益呢？在这些情况下，有没有心灵这一点对于道德名分问题的重要性就表现得特别清楚，因为假定所讨论的胎儿是无脑畸形的，对于绝大多数人来讲就完全是另外一个问题了。(我并不打算在这里解决这些伦理问题，而只是想说明，伦理上一些常见的主张如何将我们对心灵问题的兴趣放大到远远超出一般性的好奇心之外。) 这里，道德与科学方法所追求的方向是相反的。伦理的路数是宁滥毋缺。而科学的路数则强调举证责任。比方说，作为科学家你不能只是宣称说哪里有谷氨酸分子(一种参与神经细胞间信号传递的神经递质)哪里就有心灵。你必须证明这一点，而且你的证明要以所谓“零假设”为背景：如果证明不了有心灵，就意味着没有心灵。关于哪些物种有什么样的心灵这一问题，科学家们有着严重分歧。但是，即使那些极力主张动物有意识的科学家也接受这一举证责任，并认为自己能够构造并证实表明动物有意识的理论来满足这个要求。不过，目前还没有任何这样的理论得到证实。与此同时，我们却能够感到另一些人的不安。因为他们觉得这种不可知论的、等着瞧的做法威胁着那些他们确信有意识的造物的道德名分。 假设我们面对的问题不是关于鸽子或者蝙蝠的心灵，而是关于人们中那些左撇子或者红头发者的心灵。如果有人对我们说，这些生灵是否够格被划人有心者这一特殊类别尚待证明，我们恐怕会被深深地触怒。类似地，许多人会由于被要求提供证据证明非人类物种具有心灵而被激怒。但是，如果他们对自己还诚实的话，也会承认海蜇、变形虫或者雏菊这类生物是否有心灵还是有证明的必要的。所以，大家在证明的必要性这一原则上其实是一致的，他们只是因为与我们如此相似的造物也被要求证明而愤懑。我们可以同意在得到确凿的事实之前，宁可多宽容些，以减轻他们的焦虑。不过，要想科学地证实你喜欢的关于动物意识的假说，你必须要付出代价，那就是你所喜欢的假说可能刚好被证明是错的。P3-7
无
作者就不说了，喜欢心灵哲学的应该都知道。喜欢就买吧。
好深奥
well..我们的心灵仿佛由千丝万缕交织而成，融入了五花八门的设计。其中有些成分与生命一样古老，另一些却与今天的技术一样年轻。这就是感受。