人生之体验续编
2005-9
广西师范大学出版社
唐君毅
165
无
本书是唐君毅先生名作《人生之体验》的续编。不同于前书着眼于对人生向上性理想之肯定，该续编则反观人生历程中那些妨碍理想实现的各种艰难、罪恶与悲剧，要求众从应随时警惕、反省，以斩断那些人生途程上的荆棘，使人从烦恼、痛苦、罪恶的深渊中超拔出来，以归于人生的正道。文中不只显示了理想主义之精神，更体现了作者深邃之人文底蕴。
唐君毅（一九○九——一九七八），四川宜宾人，现代著名哲学家、新儒家代表人物。一九四九年与钱穆等创办香港新亚书院兼任教务长，一九六三年任香港中文大学首任文学院院长和哲学讲座教授，一九六七年任新亚研究所所长。唐氏一生著书立说以阐释儒家学说之思想价值为己任，尤重中国文化中人文主义道德自我之建立，其著述在海内外影响深远。
自序第一篇：俗情世间中之毁誉及形上世间 （一）作为日常生活中之经验事实的毁誉 （二）作为社会政治现象之毁誉 （三）作为主观心理现象之毁誉 （四）在精神现象中之毁誉 （五）求名心之形而上的根原，与超流俗毁誊之自信心 （六）为俗情世间立毁誉标准所在之重要第二篇：心灵之凝聚与开发 （一）心灵之凝聚与开发之轮转相 （二）自然世界中之凝聚与开发 （三）心灵与自然世界之关系 （四）人文世界中之凝聚与开发 （五）人性人格与人文之关系 （六）心灵之闭塞相与流荡相之因与缘 （七）心灵之开发与凝聚之易与难 （八）吾人今日在社会文化上之处境 （九）心灵之凝聚与开发之道路 （十）真理为心灵之凝聚与开发之所依，及师友之义第三篇：人生之艰难与哀乐相生 （一）人生之寂寞苍茫的氛围 （二）生存之严肃感，与人为乞丐之可能 （三）在自然生命之流中与岸上之两面难 （四）社会的精神生命之树，及飘零之果，与名位世间 （五）价值世界与人间天路 （六）天路历程与现实世界之裂痕 （七）「我在这里」与学圣贤者之泥泞路 （八）人生路滑与哀乐相生之情怀第四篇：立志之道及我与世界 （一）志之意义 （二）志之种类，与志之诚伪，及其转化历程 （三）青年之向上心与其堕落之关键 （四）宗教、艺术、文学，与志之兴发 （五）人与其所有物，及大公之志愿所由立 （六）拔乎流俗之心量 （七）把我放在世界内看之涵义 （八）把世界放在我以内看之意义 （九）逃避与承担，及公的志业所自生起之根原第五篇：死生之说与幽明之际……第六篇：人生之虚妄与真实第七篇：人生之颠倒与复位
书摘毁誉现象，一般的说，直接属于形下的俗情世间，而不属于形上的真实世间。但它又是二者间交界的现象，同时亦是人生之内界——即己界——与外界中之人界之交界的现象。这现象，是人生中随处会遇见，而内蕴则甚深远，然常人恒不能知之，哲人恒不屑论之。实则人如能参透毁誉现象的内蕴，即可了解由形下的俗情世间，至形上的真实世间之通路，亦渐能超俗情世间之毁誉，而能回头来在形下的俗情世间，求树立是非毁誉之真正标准。这些话要完全明白，须逐渐由俗说到真，由浅说到深。此下分六段说明。此六段又分两部：前三段是说“俗”，其文字本身亦是俗套的；后三段则希望逐渐转俗成真。 (一)作为日常生活中之 经验事实的毁誉 我所谓作为日常生活中之经验事实的毁誉，每人都可以从他的日常生活中去体会。在一般人相聚谈话的时候，通常总是谈学问谈事业的时间少，而批评人议论人的时间多。批评人议论人，便非毁则誉。西方有一文学家说，人最有兴趣的是人。此应再下一转语，即人最有兴趣的，是对人作毁誉。毁誉本于是非之判断。人有是非之判断，则不能对人无毁誉。我们可暂不对此人间有是非毁誉之事实本身，先作一是非毁誉之判断。我们可暂不誉“世间之有毁誉”，亦可暂不毁“世间之有毁誉”，而只将其纯当作为一事实看。中国过去民间普遍流传一讲世故的书，名《增广贤文》。其中有二句话：“谁人背后无人说?哪个人前不说人。”此二句话之语气中，包含一讽刺与感叹。但这是一个事实。人通常是依他自己的是非标准，而撒下他的毁誉之网，去囊括他人；而每一人，又为无数他人之毁誉之网所囊括。一人在台上演讲，台下有一百听众，即可有一百个毁誉之网，将套在此讲演者之头上。一本书出版，有一千读者，即可有一千个毁誉之网，套在此书作者之头上。一人名满天下，他即存在于天下一切人之是非毁誉之中。而一个历史上的人物，他即永远存在于后代无限的人之是非毁誉之中。这些都是此俗情世间中不容否认的事实。 这个事实，有其极端的复杂性。其所以复杂，主要是由人之任何的言行，都有被毁与被誉的可能。这亦不是从当然上说，而是从实然上说。其所以总有此二可能，大概有四种原因。一是人之实际表出的言行，只能是一决定的言行。每一决定的言行，必有所是。人们在发一言行时，亦总可暂自以为是，他人便可是其所是而誉之。但是人之言行，是此则非彼。故每一决定的言行，又只能实现某一种特定的价值。因而在想实现其他特定价值的人，便可觉此特定言行之无可誉，而复可转而以其他特定价值之未被实现，为毁谤之根据。最能表达此种毁誉现象的，即《伊索寓言》中之一老人与小孩赶驴子的寓言。小孩在驴背，则人要说为什么让衰老的人步行?老人在驴背，人要说为什么让稚弱的小孩步行?老人小孩都在驴背，人要说何以如此虐待驴子?老人小孩都步行，人要说何以如此优待畜牲?此寓言是把老人小孩与驴之四种可能的关系，全都尽举，但无一能逃他人之毁。因为人采取四种中之任何一种可能，都不能实现其他可能中所实现之价值。这是人之任一决定的言行，都不能免于毁谤之一原因。二是人之实际表出的言行，依于人之内心的动机。但是人之内心的动机，是不可见的。因其不可见，故人总可作任意的揣测，人亦总有对之作任意揣测之绝对的自由，即人总有孔子所谓“逆诈亿不信”之自由。故孔子、耶稣之言行，他人亦可不信。在此，孔子、耶稣要作任何辩白，皆可是无用的。因辩白是言，言一说出，则他人仍可疑此言所以说之动机。苟子说：“君子能为可信，而不能使人必信己。”这句话加重说，是君子必不能使人必信己。第三是任何表出的言行，必有其社会的影响，而此影响可好亦可坏。这好坏之影响，恒系于此言行与其他因素之配合，本不当只归功或归罪于此言行本身。但是人通常是依结果之价值，以判断原因之价值。因而总可依于对一言行之影响结果之好坏，以判断此言行本身之好坏，而生一不适切的毁誉；因而好者皆有被毁之可能，而坏者亦有被誉之可能。第四是人作毁誉，总可兼采取公私二种标准。此即在贤者亦有所不免。公的标准依于良心上之是非判断，私的标准是以他人对自己好与不好或利害为标准。武三思说，吾不知天下何者为善，何者为恶，对我好者即谓之善，不好者即谓之恶耳。此亦是人作毁誉时之常情。中国民问有一笑话，说一老太婆夸她女儿好，因其将其夫家物带回娘家，真孝顺；但媳妇不好，因将其家之物，亦带回娘家去了。这种将公私二标准，互相轮用以兴毁誉，亦是人之常情。此外人实际上是依私的标准兴毁誉，却以公的标准作理由，而将公私二标准互相夹杂起来，更是人之常情。此不再举证。人之毁誉，兼有公私二标准，世间一切是非毁誉，便无不可颠倒。 此上四者，皆使人之言行无不兼有被誉及被毁之可能。读者可以随处去勘验一番，便见一切人皆可受求全之毁，一切人皆可有不虞之誉；由此而使人间之毁誉，与人之言行之自身价值，永无一定的互相对应的关系，而有各种可能的配合。总而言之，人间世界一切毁誉，在本性上实为无定。这是日常生活中所经验的毁誉现象之复杂性所系之第一点。 日常生活中所经验之毁誉现象之复杂性所系之第二点，是缘于上述之毁誉之无定性，与人之心灵之交互反映，而使人间世界，对某一人言行之毁誉之流行，可成一永无止息而无穷的漩流。对某一人同一之言行，人可依此原因而施誉，亦可依彼原因而兴毁。谤誉不同，而有谤谤者、谤誉者。如谤誉相同，则又有誉谤者、誉誉者。复有谤谤谤者、谤谤誉者、誉誉谤者、誉誉誉者。此谤誉之相加减乘除，以环绕于一人之言行而流行，原则上遂可为一永无止息之漩流。此漩流之存在，更使人间毁誉现象，显一无尽之复杂性，虽有巧历，亦不能穷其变。但这亦是我们在日常生活中，随时随处可以勘验的事实。P1-5
书评本书七篇，乃余七年来之所作，为廿余年前拙著人生之体验之续篇。其与前书所陈者，在思想之核心上，并无改变。其不同之处，要在如本书第七篇引言所说，即人生之体验一书，唯基于对人生之向上性之肯定，以求超拔于吾之现实烦恼之外。而十余年来则吾对人生之艰难罪恶悲剧方面之体验较深，故相较而论，前书乃偏在说人生之正面，而思想较单纯，多意在自勉，而无心于说教，行文之情趣，亦较清新活泼。虽时露人生之感叹，亦如诗人之怀感于暮春，仍与人之青年心境互相应合。此书则更能正视人生之反面之艰难罪恶悲剧等方面，而凡所为言，皆意在转化此诸为人生之上达之阻碍之反面事物，以归于人生之正道，而思想亦皆曲折盘桓而出，既以自励，亦兼励人，而说教之意味较重。行文之情趣，亦不免于纡郁沉重，如秋来风雨，其气固不同于暮春。然此书能面对彼反面之事物，更无躲闪逃避，困心衡虑，以斩伐彼人生前路之葛藤。荆榛既辟，而山川如画。是春秋佳日之得失，固未易论也。然人必历春而至秋，此书与人之青年之心境，多不相应，而唯与历人生之忧患，而不失其向上之志者相应；人之读此书者，亦宜以前书为先，此书遂只能居于续篇之列矣。 ? 此上所言，乃以前後之拙著，其写作时所依之心境，相较而言。至于置此书于著作之林，其价值何在，即甚难言。而予之写此书，亦如写前书，于写时初实无与任何古今中外之人生思想，比较异同，计较胜劣之见，而事先亦无一系统之计划。初固未尝见有所谓著述之林，亦未尝期必成一著述；而唯直就吾之生此时代，住此人间之所实感实见者而为言，即次第成此七篇。乃依写作先後，编为一集。唯今既编之为一集，重加反省，见此诸文之宗趣，虽未尝有异，然亦各有一论题，而其先後写成，亦约有一秩序行乎其间。又就此七篇之主要义理而观，各篇之所陈，亦有进于昔贤之所言，而可为开拓一思想之新境界之所资者。兹分别述之于下。唯皆凌空而述，亦不必与此七篇之文句，皆相贴切。盖须读者遍观诸文之後，泯其文句，以会其实义，方能与此所述者相契也。 二 关于此七篇之宗趣，不外如上所谓转化为人生之上达之阻碍之反面事物，以归于人生正道。此所谓人生之上达，要在对已成之现实人生，不断求超升一步。而此超升，对外而言，亦即将自己之人生，由平日所周旋应对之流俗中拔出。此拔出，乃一与流俗之隔离。此隔离非人生之上达之终点，然为其必不可少之始点。此亦为贯注本书七篇之宗趣，而随处加以提澌者。而人之不能拔乎流俗，则首在不能拔乎流俗之毁誉，故吾人亦当于毁誉之现象，有一如实知，方能转俗以成真，由流俗之世间以上达于真实世界，而成就吾个人主体人格之上升，此即本书第一篇之论题。至于第二篇，则转而论此个人之心灵之凝聚与开发，及其与世间相接之道。此则意在使此心灵既不随世间而流荡，亦不闭塞于其自己，而得与师友相共切磋于通达而贞定之真理之途。第三篇论人生之艰难与哀乐相生，则既无世间，亦无师友，唯见一孤独之个人为求其人生之向上，而遍历其人生之艰难，以上达于“哀乐相生之情怀”。此中之言及世间者，皆融入个人所遭遇之艰难与哀乐相生之情怀而论，而真理即在此情怀中，故与前二文之旨趣又略异。在本书诸文中，此文亦为较能相应于一悱恻之情怀而写成者。第四篇论立志之道及我与世界，则以志愿摄情怀。而此志之立，则要在既拔乎流俗之世间，而又置自己于世间，兼摄世间于自己。第五篇死生之说与幽明之际，则由生说死，由明说幽，而意在由彻通死生与幽明，而以此一心，贯天下古今之人心者。此乃本书各篇中义蕴最为弘深，亦最难为当世所深信不疑者。此盖必人先信真理之万古长存，兼明哀乐相生之情怀，与通天下古今人心之志愿者，乃能真实契入。第六篇人生之虚妄与真实，则为尅就人生之如何去除其存在中之虚妄成份——此诸虚妄成份，盖皆由人之所以为人之尊严处之误用而生者——以论必有个人之知行情志之对己对人，应世接物，及其所以善生而善死者，皆全幅真实化；人之整个人格之存在，乃得成一真实存在。此为遥契于中庸之立诚之教者。第七篇人生之颠倒与复位，则广说人生之一切堕落、偏执、染污、罪恶之颠倒相，皆缘于人之超越无限量之心灵生命之自体之颠倒性而生，而此性又非其本性。此乃意在由对此颠倒性相之体悟，以反显人生之正位居体之直道者。依此，而观人生之堕落而下降，亦所以助其超升而上达，而宗教家之穷人生之染污与罪恶之相者，亦与儒言相资而不二矣。 循上所说，是见此七篇，虽同一宗趣，而各篇亦各有一论题，然其前後相连，亦略有一秩序，要不外拔乎流俗之世间，以成就个人之心灵情怀志愿之超升，而通于天下古今之人心，以使人生之存在成为居正位之真实存在而已。而此秩序，则唯是吾将此诸文编为一集之後，无意中所发现。夫我以七年之期，成此七文，平均相隔一载，乃成一篇；而一文之成，例不过三数日，一年之中，三百六十余日，皆有他事间之。 据生理学家言，人生七年，形骸更易，而细胞换尽。然此七文之间，乃似竟有一秩序，存乎其中，是见人心底层，自有潜流，虽重岩叠石，未尝阻其自循其道，以默移而前运，此皆不可思议，使我喟然兴叹者吁。 三 至于尅就此七篇之文之主要义理而观，吾今日加以反省，亦可试总括而言之。即此诸文，皆唯是意在指明：一般之求人生之向上者，其所向往之理想环境，及其向上之行程，与其向上所依之心性，皆处处与一向下而沉坠之机，相与伴随，亦常不免于似是而非者之相幻惑；因而人真欲求人生之向上者，必当求对此沉坠之机与似是而非者，有一如实知与真正之警觉；人亦恒须经历之，以沉重之心情负担之，而後能透过之，以成就人生之向上而超升。此则吾写人生之体验时，所未能真知灼见及者，而昔之儒者与西方之理想主义者，及当世之贤者，亦未必能于此殷勤加意者也。自昔儒者言仁，言人我心之感通，由此仁与感通以见天心；西方理想主义者，言人心之形而上的统一，由此以见上帝之心。此乃中西思想之究竟义，吾所夙信受奉持，并乐为之引申发挥者。此七篇之究竟义，亦在乎是。然世罕能知：人之求名求誉以及好权好位之心，亦原于人与我之心之求相感通，其根源亦在人之欲成就人我之心之统一。唯依仁以行，乃希贤希圣之道，而徇逐名位，则沉沦流俗之途。一念而上下易位，其危微之机，似是而非之际，人亦罕能察及。此即本书随处谆谆致意之一端，而其要旨，则陈于本书之第一篇者也。 自昔儒者，言天地阴阳翕辟及人心开阖动静之义，此皆属于宇宙人生之大理，所以彰彼太极而立此人极之所资。西方理想主义者，亦言正反及消极积极之相互为用，合以显宇宙之绝对真理，顾又不知于人心之开阖动静之际，自用工夫，以立人极之义，遂与中国圣学之传之切切于此者异。然中国圣学之传，虽切切于此，而言多简要，对今日世态之日繁，复难资针砭之用。昔贤之偏在正面立言，于此开阖动静之机，可被阻滞而旁行歧出以导人生入于陷阱与漩流之义，亦引而未申。此亦吾于写人生之体验等书时之所忽。E.Z 本书第二篇，论心灵之凝聚与开发，而处处以心灵之闭塞于陷阱，及流荡为漩流，以为照应；实即所以彰昔贤所言之人心之开阖动静，皆各有其旁行歧出，而成人心之病痛之原者在。夫人心之开阖动静，皆昔贤所谓生生化化，天理之流行之所摄，乌知人欲之根亦即在此流行中乎。而人欲之流行于陷阱，成漩流，亦似天理流行之一动一静，而实天渊迥隔。此即本书第二篇之微旨所存，而惜所论犹有末尽意者也。"f]S: 再如于人生之行程，吾昔于人生之体验中，尝以由求生存、求爱情、求名、求成就事业，以上达于真美善神圣之途说之；其所以必须有此步步之上达，乃由其每一步皆不能自足，此吾昔之所见及，亦西方之理想主义者，以及一切求人生之向上者所同见及者也。然先儒之论人生上达之道，则不喜分为斩截之项别、阶段、与步骤或层级而说之，恒直下通真美善神圣为一体，以主宰吾人之此生。孔子所谓志道、据德、依仁而游艺，固无斩截之层级之可言也。依孔子此言以观，西方所谓求真之科学哲学，求美之文学艺术，以及宗教中之礼仪、教育、政治、经济之术，及一切实用之技，皆艺也；人之修为之方，其要唯在自省其一一游艺之事是否依于仁，而其发于外，是否有据于己之内部之德，其志是否通于人生之大道而已。此修为之方，其工夫乃在人之时时处处之如此如此自省，以对一一之事，切问而近思，固亦不必分人生之事为项别，而系统的讨论人之修道之历程也。然当今之世，各种社会文化学术事业，皆已明显化为分门别类之领域，人心之次第着于此诸领域以历世务，即成一历程；而人应世接物时，其所依之仁、所据之德，亦原有高下之辨，则吾人亦未尝不可就其历世而历事之历程，以言其心境之转易升进之迹相，及所经之道路上之层级。此即吾人今日立言之方式，如吾昔之所为，未尝不可大异于往昔者也。Jq1Ic 然吾人今之分人生之事为项别而言人生之历程中之心境之转易升进之迹相与层级，其用意虽是，然徒将此诸层级，由下以次第及于高，加以论述，则可使人产生一幻觉，即以人生之历程，如能自然向上以转易而升进者。吾于人生之体验之第二三篇所论，及黑格尔于其精神现象学所论，同可使人发生此幻觉。此则皆由吾人之忽略：人生之行程与步履，实亦步步皆可停滞而不进。其每一步之上达，皆可再归于滑下沉落；即不停滞而前进，亦步步皆有其艰难。自此而观，则人生亦如永无进步之可言，其心境之高下不同者，实亦毕竟平等；而人生一世，乃永无可恃，而时时皆当自栗其将殒于深渊。此即徒就人生之历程，视如向上转易而升进之历程而论之者，其所不足之处，亦即本书第三篇论人生艰难之所以作。此篇于每一人生之行程与步履之升进，皆并举其艰难，亦即于其升进之中，见退降之机，而所以使人悟及一切升进之事，皆有其似是而实非者在也。_, 复次，人生之道以立志为先。盖人生之本在心，而志则为心之所向，亦心之存主之所在。先儒固重立志，而佛教之发心，与耶教之归主，皆同为立志之事中一种。然昔圣贤之言立志，亦皆重在自正面说话。志之所在，即道之所存；志而能立，念念不离于道，及其充实而有光辉，则大化圣神之域，皆不难致。斯义也，吾亦深信而不敢违。然人之立志，如非一往超世之志，或只务个人成己之志，而真为由成己以兼成物之志，则此中并非全为一直上之历程，而实有一大曲存焉。而唯待致曲方能有诚。然此致曲以有诚之义，则昔贤所未伸，而有待于吾人深知其所以曲。此所以曲，在人之志欲成物者，人必于世间之物有所得，而此有所得，即阻其志之向上，而使人忘丧其初之成物之志。至人之转而求无所得，则只能归于超世以成己，而非复为儒者之志，遂使所谓成己成物之言，徒成一虚脱之大话。是皆理有必然，而见人之立志及求成其志业之事中，即有忘丧其志，使志业无成之机，存乎其中，以成一大曲者。而此中由致曲以有诚，而成就直上之道者，则在人之既拔乎流俗以存超世之意于内，而又须兼本于：置我于世界内及置世界于我内之二义，以观我与世界之关系，而更在对此二者之分裂之痛苦之感受，而求去此分裂时，立一向往志业之根基。5ibM 以此观先儒之我与天地万物为一体之言，则谓之为状圣贤之大化圣神之域之心境及道体之本然皆可，而以吾人之向往于此，即足以立志，则大不可。而一体之义，必先兼自三面分看，而感受分裂之痛苦，实反身而诚，乐莫大焉之初基。宋儒之学，始于寻孔颜乐处，乃唯言人当先求超世，求有以自得之一义。然论及人之成其志业，亦同谓必担当艰苦。而吾人生于此道术分裂之时代，则正当由分裂之痛苦之感受处，以入于道。人能于分裂之痛苦之感受处，见人心所求之和一，及其本来之和一，则乐亦斯在。是见乐当由痛苦之感受入。若吾人生于当今之世，于一切分裂之痛苦，漠然无感，而徒学二程兄弟初学于周茂叔之吟风弄月以归，及朱子之傍花随柳过前川之乐，以此见天地与人之同此生意周流，道体斯在，遂止于是，则亦似是而非之儒学也。 复次，世之论人生者，恒忽于人之有死。然吾人生于今日之时代，方更了然于人之时时可死。今之核子战，固随时可将吾人毁灭净尽也。故吾人之生于死之旁，亦至今日，乃更易切感其义。而人死之可悲，盖唯宗教家能深知之。吾尝参加佛教徒之超渡众生幽灵之法会，而感动不能自已，遂知通幽明之道，大有事在。西方之哲学家，则对人之死之问题，最为麻木，徒视为哲学问题，加以讨论而已。中国昔贤之重祭祀，亦纯为所以彻幽明之际，而自古及今，皆郑重其事者，今则罕知其义者矣。夫我对人之情，必慎终如始，事死如事生，然後能致乎其极。而我之情能溢于生者之世界之外，以及于死者之世界，通彻于幽；则生者之世界，亦皆为我之所怀，而我对生者之仁，亦当可更至乎极矣。唯宗教徒之病，在其情入于幽而或复沉于幽，乃不重对圣贤豪杰祖宗父母，致其诚敬，则死者之潜德幽光，未必能为我所摄，以还入于明。此即儒者之祭祀之义，所以为切挚。至于宗教徒中如基督教徒之普为死者作祷，佛教徒之普为幽灵求超渡，亦自有其不可思议之功效，非可以常情测。亦皆所以彰露人心之至情必彻于幽之一端，宜当与儒者之祭祀并存而不悖。唯此皆匪特为西方之哲学家之所忽之义，亦世俗之一切学者之所忽之义。而泥于孔子未知生焉知死之言者，亦多撇开此间题于人生问题之外。然实则生死为人之两面，必合之乃见人之全。既为两面，则必可彻通。而吾书之第五文，则意在由人之原生于死之上,及死者与後死者之至情之交彻，以言可由祭祀以通幽明之理；故人生之真相，实死而无死，而鬼神之情，亦长在此世间，读者果有深会于此文之所言，则幽明之间，以及明与明之间，幽与幽之间，另有一纵横之天路，以使人心相往来，而人之心灵之自身，亦实无能使之死者，则核子战亦实不能杀人，而实无可畏，唯其造孽不可挽耳。然人欲有深会于此文之所言，又非深知人之生于死之上，并以其情先由明彻幽而入于幽不可。人之生于死之上者，即生机存于死机之上，无死机则无生机，不知死机者亦不知生机。人之情必由明彻幽而入幽者，即人唯由此乃能竭其仁、竭其仁而後人能真生也。则所谓徒知生而不知死者，不求其情之彻幽而入幽者，实亦不知生与生机，所谓不见庐山真面目，只缘身在此山中，亦生而未成其为真生者也。此即人之只知生而不知死者之为害。而此不知死，既可使人生非真生，则此不知死，正为人之真死机，以使其生不成真生者。此人之不知死者，乃人生对其生之世界之另一面之大无明，而使人沉坠陷溺于其苟得之一生，亦使其生非真生，而成似是而非之生者。而世之重人生者，乃恒以不求知死为教，而常人亦不敢正对此死，与其生于死之上之事实而观之，又恒自拂除断丧其彻幽而入幽之至情，乃视祭祖为多事，以宗教家之为死者作祷，及求众生之幽灵超渡为无用。而不知此皆证其生而非真生者。茫茫人海，孰为真生?非彼大圣，其孰能知之?6_x 至于本书之第六篇，言人生之真实化，则其中之一要义，在指出人之内在的超越性等，亦可误用，而为使人之存在包函种种虚妄成份之一原。第七篇人生之颠倒与复位，则指出人之超越而无限量之生命心灵之自体之可颠倒，而表现于有限之中，或与之成虚脱，而无数之人生之染污罪恶皆由之而出。此人之超越性与无限性，皆原为人之无尽尊严之所系，乃我昔所常论，亦西方理想主义之哲学家之所同重视之义。然此文中则说明其亦为人生之虚妄之一原，及无数人生之染污罪恶所自出。斯所以见此为人之尊严所系之超越性、无限性，亦如不能自持其超越，自持其无限，而自具一沉坠向下而导致虚妄虚脱之机，而人之超越性及无限性之表现，亦咸有其似是而非之表现。此似是而非之表现，正为人之存在，其真实之程度或反不如其他自然物之存在者，亦见人之罪孽之深重，实远非禽兽之所及者。夫然，故此人之尊严之所系，亦即人之卑贱之所系；人之成为高于万物、灵于禽兽者之所在，即人之低于万物、罪逾禽兽者之所在。由此而一切赞颂，可归于人；一切咀咒，亦可归于人。人可上升天堂，亦可下沉地狱。人之生于宇宙，实为一切虚妄与真实交战之区，亦上帝与魔鬼互争之场；而人生之沉沦与超升，乃皆为偶然而不定。吾年来于此之所感触，未尝不与西方之存在主义之所感触，不期而遇合。盖皆同为此分裂之世界之反映，亦人类精神生活之行程，历数千年至今日，遭遇同一问题之所致。至其不同之处，则在彼存在主义者之言此，皆期在暴露人类之危机，亦更求穷哲学之理致以为言，其精彩之论，遂足惊心而动魄。吾此书所说，于此实自愧不如，亦无意相效。盖对此一切世界之分裂与人类之危机，亦可只求知其大体上如是如是；如若必穷形极相而论之，亦如图绘鬼魅以求快意，及至其栩栩如生，且将为鬼魅所食。不如略陈其貌，余皆默而存之。而人生向上之道，仍要在转妄归真，去魔存道，由沉沦以至超升，使分裂之世界，复保合而致太和。故于此一切入妄招魔之人类危机，唯当于此人生之行于其向上之道之途程中，加以指点而已矣。此即吾书之所以虽随处指出人之上达途程中，所遭遇之反面之事物，颇似有异于先儒及西方理想主义者及吾人生之体验等书，重在自正面立言者，实又更远于存在主义者以描述暴露为工；而仍是承先儒之重实践之精神而为言，以期在于人生之正面理想之昭陈与树立。而此书之只为吾之人生之体验一书之续编，其意亦在乎是也。
无
很久之前看了，现在才来买，重温中
书是很好，还没看完，继续
真正意义上的教书育人，道理很扎实，可是有些宽泛！讲究仁义礼智信，与现代社会有些脱节
唐先生道德文章，都是我们这些后学的楷模。
唐君毅老师的著作，凝炼成文字，字字珠玑。对人生的思考，有指导作用。但是晚生古文功力实在是浅……阅读起来有难度。需要更多时间反复理解。
在梁漱溟爷爷的书里见到梁爷爷说过唐君毅先生的观点和自己相通类似的话。先买过一本《九境》见前言说一种写作状态，即大惊。任气流转的样子。粗看他书介绍，唐公早慧，内在知觉性非同一般，天才吧。本书前言说了一个时间于人体细胞更替而相应于写作及成书结构的事情，启示般的在我看来是神秘状态的。书中所言好似看过的大觉菩萨发心，又很有思辨性（当是内觉的非常俗的吧，分别不清），唐爷爷直言过：形而上真理境（单本是哪部忘了，不是这本就是青年与学问那本吧）。他的书似乎很泄漏天机的样子，却给我个末尾是理学的，过程是印度佛学的，并让我想起市利阿罗频多神圣人生论的严谨超拔、寂天入菩萨行论的深宏普被，全书盖是以大乘菩萨道笼括的吧，心归维摩，大觉菩萨吧。看哲学的书似应得个真理知觉性样子，而从此再学习知识、做事情便不同常俗而合于常俗的样子（梁漱溟爷爷人生至理的追寻---读书笔记，中也写过日本人河上肇的例子。还有一本是邱振中一本关于书法之神的书，提到留法老教授言谈也足证圣贤知觉人是何种学习做事的过程，是诸圣贤所说的出入无疾么？），上去在入世这是大行圣贤才做得到的，否则学哲学仅仅是学些记问之学，不足见真里也不足利于他人了，不如学些实学的好，不过此书却似是一个令人心灵上升，普利社会的个人内觉真理境深思明辨的记录，青年当看。