自然正义
2010年1月
上海财经大学出版社
肯 宾默尔,Ken Binmore
351
304000
李晋
无
这些年来我在各种场合经常讲中国经济现象是经济学研究的一个大金矿，研究中国的经济问题有可能产生一批世界级的经济学大师。我的信念源自经济理论的作用在于解释经济现象，其贡献的大小由所解释现象的重要性决定。在现代社会中，各国经济紧密相连，发生在世界经济中心的经济现象影响远大于发生在周边小国的现象。所以，自亚当·斯密出版《国富论》，经济学成为一门独立的社会科学以来，世界级的经济学家大多先后产生于作为世界经济中心的英国和美国。中国的经济规模很有可能在21世纪30年代超过美国，中国将有可能逐渐成为一个新的领导经济学思潮的国际中心。如果我的乐观预测是正确的，中国经济学界的第一个诺贝尔经济学奖获得者，最有可能是来自于从事制度经济学研究的经济学家。 从工业革命开始西方殖民强权兴起，亚、非纷纷继拉美之后沦为殖民地。20世纪初民族自决风起云涌，到了第二次世界大战之后，亚、非、拉被殖民国家终于迎来了民族解放，开始了独立建国后的追赶发达国家的努力。但是，除了东亚的日本和几条小龙外，世界上绝大多数发展中国家和地区不但没有赶上或缩小与发达国家的差距，而且，这个差距还不断在扩大，到2001年底，世界人口总数为61.3 亿人，中低收入国家和地区的人口占了81.5 ％。怎样缩小，甚至赶上发达国家仍然是当今世界最大的经济问题之一。
《自然正义》运用博弈论研究道德，做了大胆的尝试，为道德作为一门真正的科学奠定了基础。因为人类的道德如同人类的其他特性一样，是通过演化产生的，本书的观点认为，我们需要探究我们前人类祖先在食物共享中的社会契约的起源。本书主张，我们目前的公平规范的深层结构继续反映了原始社会契约的逻辑，然而，某个社会特定的公平规范的执行主要是文化演化的结果。依据该观点，本书对于罗尔斯原初状态提出了自然主义角度的重新阐释，通过确定具体的应用环境，将关于正义的罗尔斯的平等主义理论与海萨尼的功利主义理论调和起来。
作者：(英国)肯·宾默尔(Ken Binmore) 译者：李晋 合著者：韦森 马丽 肯·宾默尔是一位由数学家转而成为经济学家的学者，他致力于博弈论及其在经济学、演化生物学、心理学和道德哲学中的应用。他最为著名的是参与设计了电信拍卖，为英国纳税人获得了350亿美元，然而，他主要的学术研究成就是有关讨价还价理论及其在实验室中的检验的。肯·宾默尔是英国社会科学院的会员和美国艺术与科学研究院的会员，他撰写了12本专著和90多篇研究论文，目前是英国伦敦大学学院（uniVersity College London）经济学名誉教授。
“当代制度分析前沿系列”总序 林毅夫前言1 道德科学 1.1 演化伦理学 1.2 恶意诽谤 1.3 社会契约 1.4 稳定 1.5 效率 1.6 公平 1.7 改革2 讨价还价 2.1 现实中的讨价还价 2.2 会面博弈 2.3 议价问题 2.4 纳什讨价还价解 2.5 效用的人际间比较 2.6 社会指数 2.7 功利主义的讨价还价解 2.8 平等主义的讨价还价解 2.9 功利主义对平等主义 2.10 强制实施 2.11 文化的演 2.12 毫无意义3 主义之争 3.1 甚嚣尘上 3.2 经验主义 3.3 自然主义 3.4 相对主义 3.5 还原主义 3.6 不要灰心！4 均衡 4.1 发明对与错 4.2 玩具博弈 4.3 合作与冲突 4.4 混合策略 4.5 囚徒困境 4.6 多重均衡 4.7 纳什要价博弈 4.8 超越均衡行为5 互惠6 责任7 亲缘关系8 同理心9 黄金法则10 功利主义11 平等主义12 有计划的分权参考文献译后记
对于此类恶意诽谤同样敏感、脆弱的反应，可以在机场附近书店的大量关于演化理论的流行书籍中找到。这类书籍通常是提出证据证明，我们的精神和肉体是从简单生物形态演化来的，而其论证技巧之高妙，使人怀疑那逐渐减少的一小群坚持说演化仅仅是一个理论的人是不是出于真诚。但是，当涉及演化伦理学时，流行作家的雄辩就干涸了，人们通常开展的主题就只剩下用一些无异议的陈词滥调来收尾了。纵然我想，却也没有可能如履薄冰地这样去做。如果人们都认真对待我所说的，我知道自己将因此四面受敌，被当作无知的只会讲“就是这样的”故事的人。诚然，人不能把人类道德描述成如同寄生虫矛形双腔吸虫（dierolium dendriticum）或者切叶蚁新生的生殖蚁交配（acro-myrmex versicolor）的生命循环中那样的可信，但是这个主题的重要性的确允许建立在一定知识的推断上。毕竟，当宇宙学家推测宇宙的绝大部分是由根本不能直接证明的暗能量和暗物质所组成时，没有人会对此提出抱怨。那为何当以同样的推理过程研究道德时，这样的努力会被禁止？我认为，这正是因为道德和宗教的狂热者，将此视为对于他们伪造出来的权威来源（spurious sollrces of authority）的挑战。 无论如何，我试图把演化的基本事实（1basic facts of evolut：ion）作为理所当然的前提，直面这些不可避免的贬责之语，将整本书致力于一条持续的主线，即对根植于我们人类正义的概念（notions of jLtstice）中关于人类公平标准（human fairness norms）演化起源的推想。 我过去花费了很多精力在数学建模这个方向进行探索，但是，这本书却没有用到任何代数。既没有比较重的哲学化倾向，也没有学术参考目录和知识性的旁白解释我为什么与其他学者不同。我的计划是尽可能无愧地继续讲我的故事。如果有人对此非常感兴趣，可以在我的两卷本的《博弈论与社会契约》里找到本书旁注中提到的文献，作为参考。
肯·宾默尔（Ken Binmore）撰写了一本真正激动人心的书，本书从演化理论中得出了公平、平等以及其他的行为。在他的理论中，社会通过基因和文化的选择而偶然达到更为有效和公平的均衡，这样的社会更容易存留下来。在我看来，他适宜地批评了康德以及其他那些随意给道德问题提供解决方案的哲学家。这本书有创新同时也有争议，并且主要用一种非技术性的语言来撰写，新鲜且具有原创性。这本书应该被广泛地阅读和讨论。我预计，本书对于未来道德原则的讨论具有深远的影响。 ——贝克尔（Gary s.Becket）芝加哥大学商学院经济与社会学教授 肯·宾默尔所撰写的社会契约理论，生动H.具有可读性，减少了很多技术性的工作，非专业人士也能读懂本书，读者将会在社会哲学中享受到乐趣。 ——斯科姆斯（Braian Skyrms）加州大学尔湾分校哲学教授
无
本书运用博弈论和经济学的研究方法，对于罗尔斯的原初状态和社会契约的订立进行了研究，从而分析了自然正义的原理。这样，罗尔斯的思想可以同功利主义调合起来。本书的翻译值得信赖。
不管是自然正义，还是社会正义，都是人类追求的目标。法律人应当怀揣正义之心，做正义之事！喜欢这本书！
少数哲学家特别是经济哲学家如休谟、斯密等都很少偏离彻底的自然自然正义。
这本书将成为新的经典。
不过对于作者坚持从自利假设便可推导出公平正义这一点，另有一些学者如 Gintis等持保留态度。我也持保留态度，我更相信公平正义乃进化而来的人性，并非自利的产物。
通过博弈论对政治的研究，尤其强调道德的作用
朋友推荐，买来学习，看了一部分，很喜欢。推荐！
能够打破中国传统的思维定式，值得一读。
大致翻看了一下，不错，细看。
还没来得及细看，不过纸张、装帧、印刷都还可以
文化背景的不同，加上本人修养的差距，这本书我没太看懂。惭愧！
半价购买，后悔不迭。读完“译后记”，心就凉了。疙疙瘩瘩的句子，如果译者能放声读一遍，舌头都得抽筋。病句真多，“对于”、“对”都搞不掂；乱用/滥用连词，介词。个别句子莫名其妙，不知所云。随便看了一页半译文（11.3 罗尔斯的差别原理，pp. 284-5)，彻底失望了，和读“译后记”的感觉一样，一碗米饭一把沙，还不把牙给废了啊。译者恐怕还在美国造，希望他能好好学学汉语。在维基百科看原著者Ken Bi**ore的生平，得知他是著名数学家、经济学家，博弈论专家，而这本书也相当重要。如果能出中译本修订版，希望译者、审校者和责编能负起责任，全面修订译文。否则，正如译者所担心的，“辜负原作者和大家购买所花费的金钱与阅读的时间”（P.344）。
去年夏天，承蒙韦森师的推荐，承担翻译宾莫尔（Binmore）《自然正义》的工作，虽然之前也读过宾莫尔Binmore的《博弈论与社会契约》等著作的英文版，却发现相比《博弈论与社会契约》两卷这本书页数虽然薄很多，但是语言的晦涩却有过之而无不及。翻译过程中更知任务艰巨，甚为惶恐，以免误人，为保持准确和连贯，首先由我个人译完初稿，xx负责第一遍的校对，之后由我进行第二遍的修改，期间也在我主持的一个政治哲学的读书小组中进行了讨论 cairui，meixi，xiangyu等也给出了很好的建议，再由韦森师进行了一遍校对给了很多宝贵的意见，最后文稿由我修改确定，因为今年9月赴美读书，委托梁捷兄承担了样稿的最后审定的工作，特别感谢xx和xx编辑的辛劳，当然所有问题都应该由我负责。宾莫尔Binmore的《自然正义》这本书即将出版，心里还是十分忐忑，希望这本书的翻译没有辜负原作者和大家购买所花费金钱和与阅读的时间。
在翻译过程中，这本书给我本人很多有意义的启发和思考，无疑是本非常重要的书，但是好书引起我们的不应只是赞美的认同，而是批判性的思考。我个人就此提出一些自己的看法和问题，一些浅见。
如诺齐克（Nozick）在《无政府，国家和乌托邦》（Anarchy，State and Utopia）中所提到的“目前，政治哲学家必须在罗尔斯的理论范围内进行工作，不然就需说出理由。”（Political philosophers now must either work within Rawls’ theory or explain why not.），《自然正义》这本书也是试图延续罗尔斯的工作，并且与功利主义代表人物海萨尼之间进行综合的一种尝试，至于是否可行，本人却持有保留，因为所谓功利主义（或为效用主义Utilitarianism）自边沁以来一直是取代自然权利等的最为重要和系统的道德哲学，尤其是在经济学科中一直是居于统治地位（甚至不夸张的说整个经济学的基础就是功利主义，并且是行为功利主义和规则功利主义的结合。），然而罗尔斯的重要性恰恰在于对于功利主义首个系统性进行批判，以及发展出可以与之对话的平等主义（也有人指出是社会民主主义[1]）。所谓罗尔斯对抗功利主义的背景如果从更为广泛的角度看，似乎完全和功利主义在最基础的前提上是不可调和的——这里为绝大多数学者所承认的罗尔斯的理论是来源于康德的道德哲学，但是似乎更能展现罗尔斯思想发展轨迹的，在我看来却是罗尔斯本科时的论文《罪与信仰意义的简要探求》（A Brief Inquiry into the Meaning of Sin and Faith ），这篇神学意义下的论文，能够可以使我们从一个崭新的角度去理解罗尔斯的思想，特别是对于无知之幕的理解。而对于复兴功利主义的海萨尼，其最为重要的论文之一是1955年在Journal of Political Economy所发表的“Cardinal Welfare, Individualistic Ethics and Interpersonal Comparisons of Utility"[2]。迄今为止据我所知，国内除了高梯尔（David Gauthier）的Morals by Agreement之外，以及森（Sen）的 The ideal of justice之外，已经有了相当一些数量关于政治哲学特别是正义方面的书籍。希望本书也能带给大家一些新的启发或理解的角度。
另外，我本人仍旧不太同意宾莫尔（Binmore）对于康德的解读，事实上，他在本书中所应用的方法和观点，似乎更近似于康德而不是休谟。特别提醒有心的读者可以去读康德的政治文集（国内是何兆武先生翻译名为《历史理性批判文集》）中，不难发现与本书的某些观点的殊途同归，似曾相识。
宾莫尔在本书强调了自然演化的作用，以此来试图取代过去在政治哲学的原初概念：上帝（God），自然（Nature）和法（law）。 对于更广泛意义上的政治哲学而言，至少就斯特劳斯[3]（Leo Strauss）认为，仅仅延续了霍布斯开始的试图把政治哲学放在自然科学基础上的尝试，也就是传统的形而上学被现代自然科学所取代导致必然试图把所产生新的道德哲学和政治哲学建构在新科学之上，而这种企图对于理解关于人的事物和奠定道德和政治根基没有任何作用，对此Strauss早期作品的分析对象就是作为自然主义者的霍布斯[4]，而宾莫尔似乎在某种程度上可以算作是霍布斯的一种延续，尽管在本书中他否认了这点。而作为斯特劳斯（Strauss）学派对立面的剑桥学派共和主义的代表波考克（J. G. A. Pocock）在其名著《美德，商业，历史》Virtue，Commerce and History中也指出美德[5]—— 作为公民参与社会生活的重要性并且认为美德致力于公共的善时同时也就意味着正义。然而回到罗尔斯的立场，正义却是作为更为先决的条件出现，是否能调和，学者也是各持一端，长久争论不休。最终，我们不能发现至少有一点，政治哲学本身的争议（包括这本书）最根本的依旧回到了斯特劳斯所谈及的我们知识上所缺乏的 “整体知识”—— 寻求上帝、世界和人的知识，或更确切地说是寻求一切事物的本性的知识[6]。
其次，对于演化理论应用于正义论本身还有一个暗含的危险，就是把个人的道德应用于群体的道德之中，这样就混淆了群体行为和个体行为的区别。[7]如基督教神学家尼布尔（Reinhold Niebuhr）在《道德的人与不道德的社会》（Moral Man and Immoral Society）中所讲“人类精神中存在着一个悲剧：人类没有能力使自己的群体生活符合个人的理想。作为个人，人相信他们应该爱，应该相互关心，应该在彼此归来睥秩序；而作为他们自认为为种族的、经济的和国家的群体，他们则想尽一切办法占有所能攫取的一切。”在他看来，问题的根源不在于经济学家如奥尔森（olson）所说的集体行动的逻辑产生的搭便车的道德风险，而是从神学意义上人的罪性，尽管在集体和个人之间都具有罪行，但是个人的局限所产生的精神性的恐惧与自然本身的张力，使人对生存本身是一种类似于克尔凯郭尔所说意义上的恐惧，人试图逾越上帝，只有赋予集体更多的意义，特别是无限性的永恒意义来试图掩盖个体的有限，其实这也是政治哲学和神学中蕴含的最根本的问题之一，人的永恒性问题，从基督教神学家奥古斯丁面对罗马帝国衰落时，所写的《上帝之城》中就探讨了世俗政权和永恒的之城的关系[8]，如二十世纪牛津作家C.S.路易斯所言“倘若个人只能活七十岁，一个可能会存在一千年的国家、民族或文明就比个人重要。但是如果基督教说的对，个人就不但更重要，而且不知要重要多少倍，因为他有永生，与他相比，一个国家、文明的寿命只是一瞬间。” 。尼布尔指出，正是群体性为了掩盖其有限性，而赋予自身利益为绝对的价值，把生存的意志扩张成为权力的意志，这对于宾莫尔而言，以生物的演化类（如吸血蝙蝠）推理到人类道德伦理的演化，是否妥当，仍旧是个疑问？
但是尽管这样，这本书对于我们却仍旧意义深远，尽管罗尔斯在《正义论》中提出作为公平的正义，认为一个正义的社会个人的基本权利的享有是理所当然的，是不允许讨价还价和利益计算的，但是宾莫尔更进一步精确地论证了，正义本身对于社会达成均衡所起的关键性作用[9]，特别是在一个转型和进行改革的社会所具有的重要作用。尽管托克维尔在《旧政体与法国大革命》（The old regime and the French Revolution）[10]中很少提及抽象的正义的概念，但却指出1789年前的法国恰恰是在经济增长，许多人生活和社会地位渐渐好转的时期，然而却在社会转型过程中爆发了暴力的革命，其中的原因之一正是在于对于司法体系的不信任，在平等日渐扩展的同时，不公正的税收，司法，权利却也日益明显，用本书的话来说就是，社会所具有的正义无法使得当时的法国平稳的达成一种均衡，甚至个人的协调均衡也无法实现，非要依靠暴力的革命才能实现，并且这种手段本身的非正义性也不足以让社会具有正常的秩序，而托克维尔则说
尽管托克维尔在《旧政体与法国大革命》（The old regime and the French Revolution） 中很少提及抽象的正义的概念，但却指出1789年前的法国恰恰是在经济增长，许多人生活和社会地位渐渐好转的时期，然而却在社会转型过程中爆发了暴力的革命，其中的原因之一正是在于对于司法体系的不信任，在平等日渐扩展的同时，不公正的税收，司法，权利却也日益明显，用本书的话来说就是，社会所具有的正义无法支持当时的法国平稳的达成一种均衡，甚至个人的协调均衡也无法实现，非要依靠暴力的革命才能实现，并且这种手段本身的非正义性也不足以让社会具有正常的秩序，而托克维尔则说，“确实，某种惯例依旧盛行于这个国家至关重要的公共事务中，然而已经无人知道他应该听命于何人，他应该求助于谁，并且无人知道在这个社会群体中，几乎每天日常生活中所出现的琐碎小事应该如何解决。从而，目前整个国家（nation）在命运的摆布之下处于一种不稳定均衡的状态，这种命运有如此深远的影响，并且产生了前所未有的最为可怕的灾难性的社会剧变” 。也许本书对于此观点的强调也正是这本书本身意义之所在。
在本书所涉及的问题中，有些是一些西方思想源流中的基本问题，涉及自由和平等的张力 ，古典和现代性 ，真与善，乃至可以追溯到教父时代德尔图良（Tertullianus）所问的雅典和耶路撒冷之间有何相干的问题？再向前则是犹太人与保罗之间律法与恩典的争论，以及苏格拉底的诘问，这本书显然不是要解决这些问题，而是如同这些问题本身构成了政治哲学特别是对于正义的思考。我更倾向于所有的书只是向我们提出了问题，而不是给我们一个确切的答案。
另外，波考克谈及政治哲学和思想时，强调西方与中国之间具有的差异 ，事实上也是给我们提出了一个问题，中国的政治哲学在与经学分离之后 ，如果作为一门学科它的根本问题是什么 ？也许问题也许远远比答案更为重要。
这本书从开始翻译到出版，大概花费了一年半的时间，期间我正好在罗尔斯曾经任教过的大学参加了一门政治哲学的课程，专门讨论罗尔斯及其回应者关于正义的争论，给我印象最深的就是教授常常会拿出美国的宪法及修正案的历史案例来应用这些理论进行讨论，而不是抽象的概念，我想这点也是非常重要，因为正义切实在我们生活之中，而不是之外。
最近半年，每天早上走路时会经过一片树林，罗尔斯教授也曾生活在我目前所在的小镇，我时常想是否我们会走相同的一条路，也许会也许不会，但是我们世界上的每个人却都会面临相同的问题，正义，善，爱，永恒……也许我们意识到了这些，也许还没有，这些问题远远比我们这个时代，民族，国家，文化更为重要，我深信这是我们与生俱来的一种律在人的心里，正如《哥林多前书》13章13节所说：“如今世上长存的有信，有望，有爱；这三样，其中最大的是爱”。这爱尽管在这本书被怀疑是否存在，但是却真实地蕴藏在我们每个人的生命中。
[1] Andrew Heywood，Political ideologies: an introduction. Worth Publishers, 1998
[2] 罗尔斯对此篇文章也很重视，详见《A theory of Justice》,1971版，第一章批判古典功利主义的引用。
[3] 但因为斯特劳斯及其弟子对于古典的重视而对于现代性的怀疑，因此罗尔斯甚至当代的政治哲学几乎没有任何的评价和引用。
[4] The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and Its Genesis. (English trans. by Elsa M. Sinclair from German manuscript.) Oxford: Clarendon Press, 1936. Reissued with new preface, Chicago: U of Chicago P, 1952.
[5] Pocock在这里指出，美德一词有很长的历史，并且具有多重含义。可能是与自然“nature”，本质“essence”和本质特征 “essential characteristic”同义，也可能是在罗马—马基雅维利主义（Roman-Machiavellian）意义上的与运气（fortuna）相抗衡的能力；或是实践某项伦理法则的固定倾向。但在Pocock这些共和主义者看来，美德更是意指献身于公共的善（public good），也是在城邦中公民间实践平等的以规则统治同时被统治的前提。
[6] What Is Political Philosophy? and Other Studies. Glencoe, Ill.: The Free Press, 1959. Reissued Chicago: U of Chicago Press, 1988
[7] 这一点非常有趣，因为几乎所有的经济学家都知道个体选择和集体行动之间产生的道德风险和差异性，但是却忽视了另外一面是关于人性自由与责任之在集体与个体之间的差异，甚至是个体与个体之间的差异。而正是这种差异，才使历史学，政治哲学，道德哲学与神学方面的讨论成为可能。
[8]也来源于《圣经.希伯来书》11章。
[9] 最近的研究中，Avner Greif在《Institutions and the Path to the Modern Economy: Lessons from Medieval Trade》强调组织中的文化和意识形态对于社会均衡所起的关键作用，而North在09年新书《violence and social order》中强调从自然国家转型到开放社会，对于特别强调暴力的限制，组织与国家间的关系的转变，两本书都较少涉及正义理念对于社会转型的作用。
[10] 中文译本为《旧制度与大革命》，我个人觉得不是很妥，因为regime在英文中是指政权或政体（管理和统治的模式），而不是指制度（Institution），因为书中托克维尔一直强调的是法国旧的政权，官僚统治的方式，而不是扩展到制度的层面，而且谈及的也往往是政体（regime）和文化等其他社会的之间的关系。
11，这里也需要指出的是，尽管宾莫尔关注了多方的伦理学的著作，却忽视了二战时神学家朋霍费尔在纳粹狱中所写手稿汇集的《伦理学》，这本从神学的角度以及当时二战纳粹德国国内的背景所写讨论了自由，人的责任，以及人本身的问题，具有重要价值的书。如有兴趣，也可以参见卡尔.巴特的《罗马书释义》，本书是巴特的释经学巨著，对朋霍费尔影响巨大，该书本书事实上也探讨了自由，罪，律法等问题。
12 最近的研究中，Avner Greif在《Institutions and the Path to the Modern Economy: Lessons from Medieval Trade》强调组织中的文化和意识形态对于社会均衡所起的关键作用，而North在09年新书《violence and social order》中强调从自然国家转型到开放社会，对于特别强调暴力的限制，组织与国家间的关系的转变，两本书都较少涉及正义理念对于社会转型的作用。
13中文译本为《旧制度与大革命》，我个人觉得不是很妥，因为regime在英文中是指政权或政体（管理和统治的模式），而不是指制度（Institution），因为书中托克维尔一直强调的是法国旧的政权，官僚统治的方式，而不是扩展到制度的层面，而且谈及的也往往是政体（regime）和文化等其他社会的之间的关系。
14，The older regime and the French revolution，Anchor Books，1983，第203页。
15，罗尔斯在《作为公平的正义》（Justice as fairness: a restatement）Harvard University Press, 2001，第2页。就谈及从洛克强调的自由和卢梭强调的平等正是贡斯当（Constant）在《古代人的自由和现代人的自由》中现代人的自由和古代人参与城邦政治的自由。但是实际上卢梭的平等和剑桥学派的美德并不是一个完全相同的概念。
16，波考克在《美德，商业，历史》一书中指出西方所谈及的政治思想的基础上帝，自然，律法与中国基础的不同，但是中国居然被忽视了。而他则尝试使用语言分析等一系列角度对于中国的政治思想在伦理，权威和权力的社会规则给予可能的解释。详见Politics，language and Time，（1971）书中第二章，以及新书Political thought and history：essay on the Theory and Method.(2009),第九章。
17，萧公权先生在《中国政治思想史》中按照中国历史政治思想的演变趋势，划分为创造、因袭、转变及成熟四个时期，也算是将西学方法研究中国政治思想的一种尝试，当然中国经学的古文今文之争不光是学术之争，更是政治立场之争，近代更是对于变革和大同的政治理念之争，详见皮锡瑞《经学历史》（中华书局，2004），特别是在对于晚清变法影响深远的公羊学派的提及，可见章太炎，刘师培的《中国近三百年学术史论》，（上海古籍出版社，2006），今人何信全所著《晚清公羊学派的政治思想》（台北，经世书局，1984）。
18，如果按照斯特劳斯在《什么是政治哲学》中所定义的，如果人们把获得美好的生活和健全的社会的知识作为他们的明确目标，那么对于这种目的性的追求称之为政治哲学，实际上中国传统思想就不应局限在目前学科划分的框架之内。
先读一下，留个印迹。