严复与西方
1990-3-1
职工教育出版社
[美]史华慈
腾复
无
无
P216—217 第十一章 晚年时代
作为晚清介绍西方思想第一人的“圣人”，严复对东方和西方同时产生了失望和幻灭感。严复对革命党共和制一向抱有反对，而差强人意的袁世凯也未能挽起混乱的局势。西方世界正值一战酣战未息，严复开始将思想的情感转向中国。
他指着西方那幅毁败的图景说：
“文明科学，终效其于人类如此，故不佞今日回观吾国圣哲教化，未必不早见及此，乃所尚与彼族不同耳。”
严几道之能超越于李张、康梁、甚至孙中山之辈者，就在于他能以其深厚的中西学养，站在人类文明和社会学、哲学的角度上评判时事，不趋附俗流，也能因此留下为后人反思的基础材料。
他的悲痛溢于言表：
“不佞垂老，亲见脂那七年之民国与欧罗巴四年亘古未有之血战，觉彼族三百年之进化，只做到‘利己杀人，寡廉鲜耻’八字。回观孔孟之道，真量同天地，泽被寰宇。此不独吾言为然，即泰西有思想人亦渐觉其为如此矣。”
无论时事如何卑鄙艰难，严复从未完全抛弃西方先进思想，也未曾抛弃中国传统。但他的家庭生活方式，却仍然是中国传统的，对子女的教育是中西兼容的。
他说，“四书五经，固是最富矿藏，惟须改用新式机器发掘淘练而已。”以下他给子女们的遗嘱，值得玩味：（序号为我所标）
“1、须知中国不灭，旧法可损益，必不可叛。
2、须知人要乐生，以身体健康为第一要义。
3、须勤于所业，知光阴时日机会之不复再来。
4、须勤思，而加条理。
5、须学问，增知能，知做人份量，不易圆满。
6、事遇群己对峙之时，须念己轻群重，更切勿造孳。”
第1条即可体现以上我所说的中西立场。在鉴别估价中西文明的智能上，严复比起后起年少轻狂的胡适、陈独秀之辈要高明十倍。只是历史似乎并没有沿着严复的路线走。
第2—5条皆是有着儒家处事色彩的慈父忠言，既激励劝勉，又警世明德。尤其第5条，直是严复老庄思想信仰的体现，或者说儒道调剂互补的人生哲学。
第6条，最鲜明地显示出严复平生至重大之思想贡献之一：群己权界。这是取自英国社会思想家穆勒的理论。在人生最后一刻，他仍不忘切切叮嘱“己轻群重”，至德公心可谓极矣。
据说，严复与当时的思想界人士曾经发现老子、庄子的思想里含有民主、平等、自由，甚至宪政思想。即便这个说法有些道理，在学理意义上也都是要打折扣的，更何况那些不可能是西方政治哲学范畴内的科学概念。
严复对老子和庄子思想曾发生极大兴趣，提取比较了很多《老子》中“先于泰西之言”。而在晚年，则更向庄子靠拢。认为《庄子》比《老子》“更明确地论证了万物世界里的相对性、短暂性，以及所有的目的和原则的根本不重要。”这一点我当年读庄子的时候也深有感受。庄子思想里的那种无中心、相对主义和解构色彩实在令我们现代人大为吃惊。严复引《庄子》原文“仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿，而不可以久处。”说，庄子“使生今日，则当言平等、自由、博爱”。崇敬固然可矣，但作此言论，实在有些为古人捋胡须。不说从语言哲学角度，庄子绝不可能作此语辞，便是“博爱”，也更近于墨翟才是，怎能出于庄子之口呢？
严几道先生最后见时势与人寿俱枯，不免转向“空”。
1912年，严几道回到福建家乡的村子，给他的门生熊纯如的一封信写道：
“坐卧一小楼舍，看云听雨之外，有兴时稍稍临池遣日。从前所喜哲学、历史诸书，今皆不能看，亦不喜谈时事。槁木死灰，惟不死而已，长此视息人间，亦何用乎？以此却是心志恬然，委心任化。”
心志恬然，委心任化。这八字说得极好。我也不愿相信，以严几道之高远寥廓，竟只对人世怀抱悲观或绝望而终去。不如说，他像弘一大师一样，是悲欣交集的。
（以上所引原文均出自本书，未实查。且为1996.4版。）
严复与中国近代思想的转型
——《寻求富强：严复与西方》读书笔记
哈佛大学教授本杰明•史华兹（Benjamin Schwartz）先生是当今西方公认的汉学权威。史华兹一生勤于笔耕，其著述涉略传统中国思想、中国近现代思想、当代中国政治等方面。而且，值得指出的是，在几乎所有这些方面，史华兹都以其广博的学识、独特的分析为学术界提供了具有权威性的论述。PaulA. Cohen 与 Merle Goldman 曾这样描述史华兹的学术贡献：在将近四十年的学术生涯中，史华兹通过自己的教学与著述成为中国研究领域的主要人物。他设定了这一领域的标准，尤其是在思想史研究的领域。这些标准对美国乃至全世界的学生与学者既是一种指导，也是一种启迪的源泉。
在史华兹的诸多著述中，《寻求富强：严复与西方》（以下简称《严复与西方》）是一部代表其学术观点与水平的力作。该书问世三十多年来，一直是西方研究中国近现代思想与政治的必读书。它在中文世界的影响也十分巨大。从六十年代起，台湾的学者就有评介它的文字，并有若干节译或译本。大陆学者也对这部著作早有注意，并在最近几年将其迻译为中文。
《严复与西方》之所以有如此巨大的影响，主要原因在于它提供了一个研究中国近现代思想发展的理论框架（frame-work）。史华兹从严复思想的研究入手，阐释了中国近现代思想与传统思想以及与西方思想的关系，提出了关于中国近现代思想转型的原因、性质、特征的一套整体分析。
史华兹从严复入手揭示中国近现代思想转型的性质，确实是独具慧眼。中国近现代思想转型就其本质而言是范式的转型。自十九世纪中叶起，儒家思想的传统范式由于无法解释、应付随着西方入侵而产生的严重的民族与社会危机，逐步受到怀疑、挑战、乃至根本否定。中国知识界从十九世纪后半期开始从西方文化中寻求库恩（Thomas S. Kuhn）所谓的新的范式。正如史华慈所说，在十九世纪最后十年与二十世纪最初十年中成熟的知识分子代表了“价值观念的真正变革者、西方新观念的载体”。而严复则是这一代知识分子中最具有范式寻求意义的人物。他是近代中国第一个系统介绍西方社会政治思想的学者。严复所提出的问题、以及他试图解决这些问题的方法在很大程度上影响了近代中国思想发展的方向。
史华慈研究严复思想的出发点是他对中国传统文化的消极评价。史华慈循韦伯关于中国文化的论述，认定传统中国文化缺乏内在活力以及改造社会的能力。中国近代知识分子改造社会的思维倾向乃是接受欧洲文明的结果。在这个意义上，史华慈断言，中国近代思想的发展反映了与传统思想的决裂。根据史华慈的分析，欧洲思潮中对近代中国思想影响最大的是社会达尔文主义。社会达尔文主义经严复介绍入中国后，从两个方面重新塑造了中国知识分子的思维方式：其一，社会达尔文主义激发了中国近代民族主义的兴起，从而根本改变了传统知识分子所认同的社会道德目标。根据史华慈的解释，传统中国文化缺乏民族认同意识，而仅有文化认同意识，即认同某种普遍主义（universalistic）的道德与价值观。这就是说，对于中国士大夫而言，“保教”比保国更为重要。中国士大夫阶层在十九世纪中叶面临西方威胁时表现出巨大的惰性，而未能象日本那样生气勃勃地寻求富强之道，原因即在于此。由于社会达尔文主义的输入，中国士大夫才认识到“中国是一个民族国家，而不仅仅是一个文化实体”。个人是国家有机体的一分子，“保卫国家有机体的生存乃是个人的最高职责”。正是在这个意义上，史华慈认为，社会达尔文主义的传入对于传统中国“文化主义”（culturalism）向现代“民族主义”（nationalism）的转变产生了关键的作用。根据史华慈的观察，社会达尔文主义传入中国后，中国知识界的所有精神探索都可以归结为对国家富强的无休止的追求。这种民族主义的迷念驱使中国知识界拥抱形形色色的西方理论，以寻求实现国家强权的最有效的道路。其二，根据史华慈的解释，社会达尔文主义不仅重新塑造了中国知识界所追求的社会的道德目标，而且为他们提供了实现民族主义目标的手段。用史华慈的话来说，这一手段即是“欧洲文明的普罗米修斯-浮士德精神”。该精神的核心是强调提升人的能力（energy），崇尚“争”的哲学，褒扬对外部世界的征服，以及崇尚权力的扩张。
在史华慈看来，对国家富强的追求，以及强调个人能力之提升构成严复思想的核心，同时规约了他的自由民主理念。根据史华慈的解释，西方自由民主的理念是建立在“个人是社会的目的”这一价值观念基础之上的。而严复仅仅将自由与民主视为提升个人能量、从而最终促进国家富强的手段。在他看来，这种“对自由主义价值观的歪曲”预示着后来自由主义在中国的失败。他断言，在中国知识分子对自由主义的渴求与他们寻求国家富强的欲望之间存在着内在的冲突。这是由于，在通向富强的道路中间，有比自由主义更为有效的捷径。譬如，“苏联式的建设性权威主义（positive authoritarianism）便是这样的捷径。
史华慈在严复研究中提出的这些论断对西方有关近代中国的研究、特别是近代思想史的研究产生了巨大的影响。史华慈关于中国近代思想代表了与传统思想决裂的分析成为中国近代思想研究中占统治地位的理论。更为重要的是，他关于社会达尔文主义在近代中国思想中主导地位的论述、关于近代中国知识分子的理论探索只不过是寻求实现国家富强的捷径的论述、以及关于中国近代自由主义曲解了西方自由主义的论述，在中国近代思想史研究中有重大影响。
值得注意的是，史华兹的著作在迻译为中文后，对中国学术界亦产生了较大的影响。书中的观点常常被作为权威而引证。若干关于严复的新着在很大程度上只不过是史华兹观点的重述。［9］
鉴于史华兹的著作在西方以及中国学术界都有重大的影响，本文拟对该书中一些最基本的观点提出某些质疑，以便抛砖引玉，推动关于严复思想乃至中国近代思想的研究 。
一
毋庸置疑，近代中国思想的一个重要主题是自强救亡。西方列强的入侵对当时中国的统治精英造成巨大震撼。李鸿章惊呼中国面临“亘古未有之大变局”，表达了对一种未知命运的恐惧。严复用达尔文式的语言将世界描绘为一个“弱肉强食、适者生存”的战场，则更进一步印证了这种恐惧。应该指出，严复所描绘的弱肉强食的世界不仅仅是基于某种理论的推演，而且是基于有据可证的现实。严复多次提到西方列强“经略全球，红人、黑人、棕色人与之相遇，始则与之角逐，继则为之奴隶，终则归于灭亡。”而“黄种之后于黑种、红种、棕种者，岂智力之足以抗白人哉，徒以地大人多，灭之不易，故得须臾无死耳。”［10］
严复决不愿意见到一种亡国灭种的局面。严复介绍达尔文主义的主要用意即是用亡国灭种的现实危险警示国人，唤起国人的民族意识，从而变法图存，实现富强，拯救国家。
正是在这个意义上，史华兹将严复思想的核心概括为“寻求富强”，自有其合理的一面。但问题是，严复思想的全部关注只是救亡吗？或者，将视野放得更大一些，整个中国近现代思想的全部关注仅仅是救亡吗？
王中江在《严复与福泽谕吉》中曾指出这样一个有趣的事实：民族主义在近代中国远不及在日本强烈。民族主义“给日本带来了伟大的发动力”，而中国则因民族主义微弱“吃了大亏”。［11］姑且不论王中江关于民族主义在现代化进程中的作用的评价是否恰当，但他有关中日民族主义程度的观察对我们所讨论的主题是颇有意义的。近几年来，西方一些学者从另一个角度分析了中日文化的差异。他们指出，传统中国文化曾发生过雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）所称谓的“轴心时代的突破”。其标志就是出现了与现实世界秩序相对立的“超验价值”。这种超验价值体现为一系列乌托邦式的宇宙理想以及和宇宙理想相联系的伦理原则。完美的宇宙理想与特定现实秩序的不完美性的对立构成中国社会与文化进步的动力渊源。与中国相比，超验价值与现实世界的对立在日本相当微弱。［1 2］
在这个意义上，日本近代思想展示出强烈的民族主义色彩是不难理解的。毕竟，日本思想从未出现过对超验价值的强烈关怀，而在近代的竞争性世界中，仅仅关注民族利益便是十分自然的。然而，如果将中国近代思想同样归结为单纯的民族主义冲动，首先必须回答这样一个问题：传统中国文化中包含的超验价值是否在近代转型中完全被抛弃？
史华兹对这一问题的回答是肯定的。在《严复与西方》中，他再三描述严复对“保种”的关切，对“保教”的漠然，反复强调严复引进社会达尔文主义代表了从普遍主义的“文化主义”向特殊主义的民族主义的转化。［13］
在笔者看来，史华兹这种观点有过分简单化之嫌。如果我们将严复的思想作为一个整体来考察，就会发现一条贯穿始终的普遍主义的或曰道德主义的线索，［14］而这条线索正是与传统文化中对超验价值的追求一脉相承的。更为有趣的是，恰恰是达尔文主义中包含的普遍主义因素，使严复为传统的普遍主义批上了现代的外衣，从而将传统思想中的乌托邦变成“科学的”、以进化论为基础的社会理想。这样一种结论当然需要论证。由于这一结论涉及关于中国近现代思想转型的核心问题，涉及史华兹整个论证体系的中心问题，我们将多费些笔墨，依次考察严复早期、中期、晚期的言论，作为这一结论的左证。笔者以早期、中期、晚期划分严复的著作并不意味着严复在不同阶段的思想有明显不同，而仅仅意味着，就我们目前讨论的主题而言，严复这三个阶段的论述展示出一些明显不同的特色与倾向。
1.早期著述：
严复早期的着译主要指严复在1895—1898 期间的着译，其中最重要的是严复1895 年在《直报》上发表的四篇文章与稍后发表的《天演论》。这些着译是严复一生所有着译中表达民族主义最为强烈的，故被史华兹视为严复全部思想的“原则宣言”。
但是，就是在这些着译中，在救亡图存的呐喊背后，仍然深藏着强烈的普遍主义倾向。这可以从严复有关达尔文主义的论述中看出。
严复在“原强”一文中是这样描述达尔文《物种起源》的：
其书之二篇为尤着，……其一篇曰物竞，又其一曰天择。物竞者，物争自存也；天择者，存其宜种也。意谓民物于世，樊然并生，同食天地自然之利矣。然与接为构，民民物物，各争有以自存。其始也，种与种争，群与群争，弱者常为强肉，愚者常为智役。及其有以自存而遗种也，则必强忍魁桀，趫捷巧慧，而与其一时之天时地利人事最其相宜者也。此其为争也，不必爪牙用而杀伐行也。习于安者，使之为劳，狃于山者，使之居泽，以是以与其习于劳、狃于泽者争，将不数传而其种尽矣。物竞之事，如是而已。［15］
严复这一段话是研究严复思想的学者们耳熟能详的，但其中的涵义却并非象人们一般所想象的那样显而易见。其中几个关键词汇，如“物竞”、“天择”、“相宜者”（严复更常用的是“适者”）需要进一步廓清。
严复的“竞”或“争”的观念包含至少两方面的涵义。其一，正象通常所理解的那样，“争”意味着物与物、种与种之间的竞争与斗争。严复在《天演论》中栩栩如生地描述了这种竞争：“是离离者亦各尽天能，以自存种族而已。数亩之内，战事炽然。强者后亡，弱者先绝。年年岁岁，偏有留遗。”［16］
但是，严复的“争”还有另一层含义，它较少意味着物与物、种与种之间的彼此相争，而更多地意味着物或种争取成为“天之所厚”者，成为天之所择。在我们刚刚引述的那段文字中，严复明确地表达了这种意思：“此其为争也，不必爪牙用而杀伐行也。习于安者，使之为劳，狃于山者，使之居泽，以是以与其习于劳、狃于泽者争，将不数传而其种尽矣。”
在后一种意义上的“争”与“天择”密不可分。物可以“竞”，可以“争”，但孰存孰亡，物自身不能决定，而是由“天择”决定。关于“天择”，严复写道：
若是物特为天之所厚而择焉以存也者，夫是之谓天择。天择者，择于自然，虽择而莫之择，犹物竞之无所争，而实天下之至争也。斯宾塞尔曰：“天择者，存其最宜者也。”夫物既争存矣，而天又从其争之后而择之，一争一择，而变化之事出矣。［17］
严复把生物界由低级向高级进化的过程描述为“物竞”与“天择”循环往复的过程。在每次“天择”的过程中，“天”毫不怜悯地淘汰那些不适者，保存适者，然后又在幸存的适者中选择淘汰，以此循环往复，推动物与种由低级向高级的进化。
但是，应该注意到，严复的“天择”与达尔文的自然选择既有相同的一面，又有不同的一面。二者的区别在于严复的“天”与达尔文的“自然”有所差异。严复曾对“天”的涵义作过这样的解释：
中国所谓天字，乃名学所谓歧义之名，最病思理，而起争端。以神理言之上帝，以形下言之苍昊，至于无所为作而有因果之形气，虽有因果而不可得言之适偶，西文各有异字，而中国常语，皆谓之天。如此书天意天字，则第一义也，天演天字，则第三义也，皆绝不相谋，必不可混者也。［18］
不幸的是，严复尽管区分了“天”的不同涵义，但在自己的文字中，却并没有严格遵循各种含义“不可混”的原则。以“天择”中的“天”为例，它显然包含两方面的含义。一方面，它相当于达尔文学说中的自然，指谓一种普遍的、无意志的、有规律的存在；另一方面，它又指谓某种至高无上的、有意志的、人格化的存在。后一种含义显然与传统儒家思想中“天”的含义颇为近似。［19］严复把天择描述为“物特为天之所厚而择焉以存也者”，这里“天之所厚”即是一种有意志的天的行为。
那么，就严复当时关心的问题而言，一个国家、一个种族如何才能成为适者呢？史华兹对此的解释是，适者就是强者，就是富强。尽管史华兹强调严复心目中的富强已不是洋务派所理解的富强，而包含着一种更深层的精神要素。然而，在史华兹那里，这些要素归根到底只是“富强的奥秘”，而不是某种具有独立意义的东西。这种理解实在是有失偏颇。事实上，严复所谓的适者不仅意味着拥有富强，而且还意味着得到“天之所厚”。 而一个国家如果企望得到“天之所厚”，就必须遵循某种天理、天道。严复在1895 年的 “原强续篇”中有一段评论当时日本的文字。他提到日本改制十年，兵力大强。“乃欲用强暴，力征经营以劫夺天下。”严复对此评论道：
夫使物类之繁衍，国土之富强，可倒行逆施而得速化之术，且不至于自灭者，则达尔文、锡彭塞二子举无所用著书矣。华人好言倭学西法徒见皮毛，岂苛论哉！彼二子之所谆谆，倭之智固不足以与之耳。《黄石公记》曰：“务广地者荒，务广德者强；有其有者安，贪人有者残。残贼之政虽成必害。”今倭不悟其国因前事事太骤以致贫，乃日用其兵，求以其邻为富，是盗贼之行也，何西法之不幸，而有如是之徒也。故吾谓教顽民以西法之形下者，无异假轻侠恶少以利矛强弓，其入市劫财物、杀长者固矣。然亦归于自杀之驱而已矣。［20］
严复在这里的意思十分清楚，仅有富强，若无德行，若行不义，不是自强之道，而是自灭之道。以强权而行“盗贼之术”，只是“西法之形下者”，并不符合他所赞颂的达尔文、斯宾塞的学说。
严复在1897 年评论德国强占胶州湾时，表达了类似的观点。严复称德国的强权行经以及英国报刊为德国的辩护为“野蛮之民”的作为，而不是“开化之民”的作为。
夫所谓开化之民，开化之国，必其有权而不以侮人，有力而不以夺人。一事之至，准乎人情，揆乎天理，审量而后出。凡横逆之事，不欲人之加诸我也，吾亦毋以施于人。此道也，何道也？人与人以此相待，谓之公理；国与国以此相交，谓之公法；其议论人国之事，持此以判曲直、别是非，谓之公论。凡地球进化之国之民，其自待待人，大率由此道也。［21］
从严复这些论述中，可以清楚地看到，严复在讨论达尔文物竞天择，适者生存的观念时，将传统儒家学说中的道德主义塞进达尔文的理论中。专门从事中国近现代达尔文主义研究的James Pusey 对这一点心领神会。他注意到，儒学中“天”的观念与达尔文主义中“天”的观念的根本区别在于，达尔文的“天”保佑强者，而儒家的“天”则保佑有德行者。社会达尔文主义的核心是“强权即公理”，而儒家政治伦理的核心则是“仁者无敌。”在这一至关重要的问题上，严复站在儒家的立场上，而不是社会达尔文主义的立场
上。［22］
2.中期著述
如果说在严复早期的着译中，道德主义和普遍主义的色彩还不够明显、系统的话，那么，在严复中期的着译中，便更为明朗、更为系统了。这里所谓的严复中期的着译是指严复自戊戌变法失败到一次世界大战爆发期间的文字。严复一生的主要着译都是在这一时期完成的。
严复中期言论的普遍主义与道德主义倾向集中体现在，第一，他系统地阐释了社会进化的观点，将物竞天择、适者生存的观点纳入社会进化论的理论框架之中；第二，他明确批评以排外主义为形式的民族主义情绪。
严复思想之所以在这一时期表现出强烈的普遍主义倾向，与本世纪初年“排外主义”的蔓延有直接关系。本世纪初，由于国人对列强军事、经济、文化侵略的不满，民族主义情绪高涨，各种以排外为宗旨的运动绵延不断。义和团运动、收回路矿权运动以及抵制美货运动均体现了强烈的排外主义倾向。［23］
严复对所有排外主义运动一概持批评态度。在他看来，这些运动仅仅是一种情感的发泄，于中国的进步无补。为了批评排外主义运动，严复区分了“野蛮排外”与“文明排外”。在1902 年的“与外交报主人书”中，严复解释了“文明排外”的含义：
夫自道咸以降，所使国威陵迟，驯致今日之世局者，何一非自侮自伐之所为乎，是故当此之时，徒倡排外之言，求免物竞之烈，无益也。与其言排外，诚莫若相勖于文明。果文明乎，虽不言排外，必有以自全于物竞之际；若意主排外，求文明之术，傅以行之，将排外不能，而终为文明之大梗。［24］
鉴于此，严复呼吁：“期于文明可，期于排外不可。期于文明，则不排外而自排；期于排外，将外不可排，而反塞文明之路。”［25］严复将“排外”这一民族主义目标与变为“文明”之国的目标联系在一起。在他看来，中国救亡的实质是求“文明”，若实现文明，自强的目标便会自然实现。
严复这种文明排外的观点在稍后翻译的《社会通诠》中有了更进一步的表述。严译《社会通诠》的直接目的是批评孙中山等革命党人反帝排满的主张，但更深层的目的则是展示人类进化的法则。而且，在严复看来，这两方面的目标是统一的。
马克思的观点吸引严复之处，首先在于他关于人类社会进化规律的描述。甑克思用通俗的语言，阐述了十九世纪后半期西方社会进化论的一个基本观点：人类社会发展是一个有规律的进程。所有社会的发展都遵循着进化的法则，都必须经由野蛮社会、宗法社会，最后达致军国社会。
对于严复而言，马克思的观点回答了中国知识界长期关心的一个问题，即中国所面临的“大变局”的性质是什么？中国发展的方向是什么？在严复看来，马克思的进化论包含两方面的涵义。从纵向的角度看，社会进化的法则意味着一个社会的发展进程是分阶段的，是一个由低级向高级发展的过程。从横向的角度看，在任何一个特定的时期，世界上不同的国家可能处于不同的发展阶段。处于较高阶段的国家在文化、道德、社会、政治、经济诸方面必然处于优势地位，在国与国的竞争中也必然处于优势地位。处于较低阶段的国家如果企望自强、自立，其唯一途径是实现自我改造，改革自身的文化与制度，使自己向更高的进化阶段转化。这一过程既是一国文明化的过程，同时也是自强的过程。如果放弃自身向高级阶段转化的努力，企图以排外的手段避免世界竞争，达致自强自保的目的，其结果只能是缘木求鱼，使自己离文明的目标愈来愈远，在竞争中愈来愈处于不利地位。正是在这个意义上，严复批评革命党人排外、排满的主张是“宗法社会”的行为，而不是更高级的“军国社会”的行为。这种行为只能加剧中国的落后，而与中国的自强事业无补。
应该提及的是，在中期著作中，严复对自己早期著作中包含的社会达尔文主义式提法颇有悔意。这可以从严复1906 年“有强权无公理此说信欤”的演说中看出。在这篇演讲中，严复批评当时知识界流行的强权即公理的说法。严复指出：“使此说而为感慨有激之言，犹之可也，乃至奉为格言，取以律己，将其流极，必使教化退行，一群之中，抵力日增，爱力将息，其为祸害，不可胜谈。”［26］严复引证传统儒家学说，强调尊王贱霸，以德服人。为了论证自己的观点，严复甚至认为，西方列强虽有“强权即公理”的说法，“然皆虚悬，未闻实行其主义者。”［27］“五洲之国，其纯以兵战开基者固多，而纯由兵力之国，欲祈景命之隆长，尤绝无而不见也。方其用兵，兵者，所以辅其名号者也，名为体，兵为用，公理为主，强权为奴，而后事成，反此者未见其能成立也。”［28］
正是在这个意义上，严复将西方列强与中国的对立不是解释为强者与弱者的对立，而是解释为智者与愚者、贤者与不肖的对立。严复有一段文字颇为有趣，特录于此：
五洲人类，既日趋于大同矣，欧亚之各国，其犹一乡一阓之人家乎！今使有数十家之集镇，其中家家讲求卫生，崇尚通力，门庭各加洒扫，子弟各教义方。而其中独有一二家者，自以为其族姓最古，傲然弗屑，不求进步。致于此镇集之中，或以倒屋坏墙，为道路之大梗，或以诲淫诲盗，起械斗之纷纭。于是向之勤求进步者，相与谋曰：“是不可忍与终古也，吾属盍取而代为之治乎？此一方众人之幸福也。”及其为此，彼傲然弗屑之一二家，乃叹息流涕曰：“是真强权世界。”而不知阖镇之人，方以此为深合于公理。何则？此不独强者之治弱也，抑且以智而治愚，以贤而治不肖故也。［29］
严复在这段文字中表达的观念显然已经超出通常所理解的民族主义的含义。严复并不是在一种狭隘的意义上关注中国的存亡，而是在全球进步的意义上关注中国的存亡。他所期盼的是一个进步的、文明的、充满德行的世界，而中国由于自身的努力，成为这一新世界的平等成员。肖公权先生曾将康有为的理想概括为“一个现代的中国和新的世界”，实在是精辟地概括了那个时代思想家民族主义和普遍主义相结合的共同特点。［30］
同样的观念在严复1906 年的“述黑格尔惟心论”中亦有表述。在这篇文章中，复描述了黑格尔心学中的“主观心”、“客观心”、“无对待心”，并将黑格尔的这些观念与进化论联系在一起。根据严复，“主观心者，就吾一人而得之者也。”［31］其实质是“顺其耆欲，为自营之竞争”。［32］根据天演的法则，主其观心“受命于形气”，便会“通于客观之心”。［33］到了客观心，便有了“天直”的概念，能够“本一己之自由，推而得天下之自由，而即以天下之自由，为一己之自由之界域、之法度、之羁绁。”［34］心性发展的最高阶段乃是“无对待心”，严复有时也译为“皇极”，“即向所求臻之上理，所合成之客观心，所由思想而得之胜义。”［35］
对我们目前讨论的主题有关的是，严复用这种客观心的概念来阐释国家竞争与国势兴衰的法则：
自十八世纪末造以还，民皆以今日之为战，大异于古所云。古之为战也，以一二人之私忿欲，率其民人，以膏血涂野草；乃今为战，将必有一大事因缘。质而言之，恒两观念两主义之争胜。向谓民族国种，有共趋之皇极，今战而胜者，其所持之主义，必较战而负者之所持，其去皇极为稍近。何则？世局已成，非近不能胜也。胜者，天之所助也，败者，天之所废也。故居今而言强国，问所持主义之何如？显而云乎，则察乎其通国之智力与教化耳。……黑氏曰：“亡国败群，皆天谴（Divine Reprisa-ls）也。”……五洲之民，相于竞进于皇极而世降世升，常有其最近之民族。此当其时，则为世界文明主人而为他族所宗仰。此如古之埃及、叙利亚、希腊、罗马、法兰西是已。盖一切之民族，各自为其客观心，而无对待心，为之环中枢极。前所指之先进民族，尝一一焉为其喉舌，为其代表者也。［36］
在这一段文字中，严复清楚地表达了这样的观念：国势的兴衰以及一国在竞争中的胜败是天择的结果，胜者为天之所助，而败者则为天之所废。而天助或天废的依据乃是一国所持之主义、文明是否包含更多的“客观心”因素，是否更接近“皇极”。那些在某一时代最接近“皇极”的国族自然成为天之所助的对象，也自然成为胜者，成为其它国族所“宗仰”的对象。
在这个意义上，严复对西方的赞誉不仅是对其富强的赞誉，而且还是对西方文明的整体赞誉。在严复看来，西方国家具有更高程度的文明，代表了时代的发展方向，是其他国家的“楷模”。严复对西方文物制度的描述，特别是对西方民主制度的赞誉，主要即是基于这样一种出发点的。
严复对西方文物制度的赞誉性描述，带有强烈的儒家道德观色彩。譬如，严复把西方民主制度描述为实现君民沟通、上下一致与和谐的有效途径，这实际上是以儒家的政治理想解释近代西方政治。在某种意义上，严复从西方发现了儒家理想的实现。在传统儒家思想中，理想社会仅仅存在于不可追溯的三代，而严复则通过进化论将理想社会作了位移。Metzger 称中国近代思想家从西方发现了实现儒家理想的手段，其含义正是如此。［37］
这种儒家理想的位移扫清了自鸦片战争以来向西方学习的主要障碍，即夷夏之辨的问题。事实上，在严复之前的那一代人早已注意到西方的富强，认识到不变法图强，中国难以生存。当时的守旧派也并不否认西方的富强，但他们盲目自大，坚决反对以夷变夏。严复的进化论展示了西方在富强、德行方面皆超过中国，西方不是夷，而是时代的代表，中国进化的方向。严复通过进化论理论，将几十年来的中西之争转变为古今之争、落后与进步之争。这样理解严复的理论就可以解开中国近代思想的一个迷局，这就是，中国近代知识界政治上的民族主义伴随着文化上的虚无主义，在西方列强威胁最大的时候正是中国知识界亲西方的情感最浓的时候。史华兹将这种现象解释为中国知识界接受了“强权即公理”的社会达尔文主义伦理观，故不能谴责强者的侵略，这种解释实在有失公允。
3.晚期著述
正是中国知识界对西方的理想主义式向往埋下了二十世纪初期对西方幻灭的种子。严复晚期的思想路径便清楚地展示了这一点。
严复对西方的失望是从一次大战开始的。一次大战根本动摇了严复把西方视为人类进化目标的观点。严复在一战爆发后多次感慨：“西国文明，自今番欧战，扫地遂尽。”［38］“不佞垂老，亲见脂那七年之民国与欧罗巴四年亘未有之血战，觉彼族三百年之进化，只做到‘利己杀人，寡廉鲜耻’八个字。回观孔孟之道，真量同天地，泽被圜区。”［39］
严复这种对西方文明的幻灭在梁启超那里表现得更为明确。梁启超在《欧游影心录》中描述了一次大战给西欧带来的浩劫，表达了对西方近代文明的根本怀疑。
严复与梁启超都不约而同地将视角再次转向中国文化，特别是儒家文化，试图从儒家文化中发掘出济世的良方。严复写道：“往闻吾国腐儒议论谓：‘孔子之道必有大行人类之时。’心窃以为妄语，乃今听欧美通人议论，渐复同此，彼中研究中土文化这学者，亦日益加众，学会书楼不一而足，其宝贵中国美术者，蚁聚蜂屯，价值千百往时，即此可知天下潮流之所趋矣。”［40］
显然，严复现在放弃了他以前认为西方近代文明代表了人类进化方向的观点，而认为中国儒家文明代表了“天下潮流之所趋”。
严复大概没有意识到，经过他和同代人对传统的抨击，特别是经过进化论对传统的致命打击，传统思想已经在知识界丧失了号召力，已经无法激起人们的热情。严复及其同代人完成了中国近代思想发展中的两个重要转折：第一，他们成功地冲破了传统文化的范式，使传统儒学丧失了行动指南的意义；第二，他们在热情拥抱近代西方文明模式后又目睹这一文明模式所暴露的问题，表达了对这一模式的幻灭。他们留给下一代一个尚未解决的问题，即寻究一个既高于传统文化，又高于西方近代文明的更高级的文化模式，这一模式必须代表人类社会进化的方向，具有更高的道德意义。对这一模式的探求乃是严复之后几代知识分子努力的核心。
二
上面从正面讨论了严复思想中包含的普遍主义因素，目的在于展示史华兹对严复思想中一个最基本方面的误读。笔者并不想给读者造成这样的印象，即史华兹所描述的“寻求富强”不是严复乃至中国近代思想界关注的中心问题。笔者只是希望指出，在中国近代，对国家富强、民族存亡的关注与对社会政治理想的追求是紧密结合在一起的。或者，如果用现在学术界时髦的术语来表达的话，救亡与启蒙是紧密结合的。在严复以及许多近现代思想家看来，救亡与启蒙是同一问题的两个方面，启蒙就是救亡，救亡离不开启蒙。
由于史华兹在把握严复思想乃至中国近代思想主线方面失之偏颇，造成他对严复许多重要译着与观点的误读甚至曲解。或许，这些误读或曲解正是导致史华兹误读严复思想主线的原因。现在，我们将按照史华兹著作的顺序，指出一些重要的误读或曲解。
1.关于严复与斯宾塞的社会有机体理论
史华兹在书中反复强调，严复的全部思想几乎都可以从斯宾塞的社会达尔文主义中找到渊源。严复将其它西方思想家纳入斯宾塞的理论框架中解释。［41］也就是说，严复把穆勒、斯密、孟德斯纠等人的自由主义思想纳入斯宾塞的社会达尔文主义框架中，成为追求国家富强、从而使国家在生存竞争中成为胜者的手段。
关于严复从斯宾塞思想中接受的理论框架，史华兹主要强调两点，一是生存竞争、适者生存的观点，一是从社会有机体说导出的国家至上的观念。对于前者，上文已有讨论，故不赘述。对于后者，由于它在史华兹关于严复思想的解释中占有重要地位，有必要简单讨论。
根据史华兹，严复从斯宾塞社会有机体说中接受的主要观点乃是民族主义的民族国家观念。“作为中国这个有机体的一个细胞，每个中国人的责任不在于恪守任何一套固定的、普遍的价值观念或任何一套固定的信念，而应把对自己所在的社会有机体的生存和发展放在首位。”[42]根据史华兹的分析，斯宾塞社会有机体学说本身即包含着导向国家主义、集体主义的可能，但斯宾塞在最后一刻从这样的结论退却，坚持一种与社会有机体论逻辑上相悖的个人主义结论。严复则不同，“严复思想本身的逻辑和他对当时欧洲情况无偏见的观察这两者，使他自然而然得出这样的观点，即国家是整个社会进化进程的最主要的受益者。”[43]
史华兹这一解释既是对斯宾塞社会有机体学说的误解，也是对严复学说的曲解。
诚然，社会有机体论一般会导致集体主义的、整体论（holist）的结论，正如它的对立面机械主义一般会导致个人主义的结论一样。社会有机体论的集体主义倾向是由它的理论内涵所决定的。诚如D.D.Phillips 所分析的那样，一般意义上的社会有机体论通常包含几方面的含义：1）社会是一个整体；2）整体大于部分之和；3）整体决定部分的性质； 4）离开整体不可能理解部分；5）各部分之间互相联系、互相依存。黑格尔以及英国十九世纪末唯心主义学派的主要代表人物F.H.Bradley， A.E.Talor 以及J.McTaggart 的社会有机体论学说大致都包含这样一些观点，故在政治上展示出强烈的集体主义或整体主义倾向。[44]然则，斯宾塞的社会有机体论与一般意义上的社会有机体论有明显不同。一方面，斯宾塞坚持认为，“社会是为了其成员的利益而存在，而不是成员为了社会的利益存在。”[45]另一方面，斯宾塞强调，不是整体决定部分的性质，而是部分决定整体的性质。“个体（unit）的性质决定群体（total）的性质。”[46]对斯宾塞社会有机体论的这一特点，Walter Simon 曾作过这样的评论：“显然，斯宾塞对一个有机体的构成成分给予异乎寻常的强调，甚至不惜牺牲对有机体本身的强调。”[47]惟其如此，斯宾塞研究专家J.D.Y.Peel 断言，“在斯宾塞的社会有机体论与他的政治个人主义的结合中，并不存在任何明显的困难。”[48]
值得提及的是，斯宾塞这种独特的社会有机体论在《社会学研究》（严译《群学肄言》）有充分表述。实际上，严复对《群学肄言》之所以推崇备至，主要原因即是对斯宾塞的社会有机体论感兴趣。严复曾回忆起他初次阅读《群学肄言》时的感受：
不佞读此在光绪七八之交，辄叹得未曾有，生平好为独往偏至之论，及此始悟其非。窃以为其书实兼《大学》、《中庸》精义，而出之以翔实，以格致诚正为治平根本也。[49]
严复在这里所谓的“《大学》、《中庸》精义”，主要即是指“以格致诚正为治平根本也”。对此，严复在《原强》中作了更具体的解释：
而又有锡彭塞[斯宾塞]者，亦英产也，宗其理而大阐人伦之事，帜其学曰“群学”。……约其所论，其节目支条，与吾《大学》所谓诚正修齐治平之事有不期而合者，第《大学》引而未发，语而不详。至锡彭塞之书，则精深微妙，繁富奥衍。其持一理论一事也，必根柢物理，征引人事，推其端于至真之原，究其极于不遁之效而后已。于一国盛衰强弱之故，民德醇漓翕散之由，尤为三致意焉。[50]
严复在这里表达的意思十分明显：《大学》中以个人诚正修齐作为治国、平天下之根本的观念与与斯宾塞的独特的社会有机体论不谋而合。在“《群学肄言》译余赘语”中，严复用斯宾塞的语言表达了这一观念：“大抵万物莫不有总有分，总曰‘拓都’[即英语中的‘total’]，译言‘全体’；分曰‘么匿’[即英语中的‘unit’]，译言‘单位’。笔，拓都也，毫，么匿也。国拓都也；民么匿也。社会之变相无穷，而一一基于小己之品质。”[51]
在“原强”一文中，严复未加注明，节引了斯宾塞《群学肄言》中一段话，来表达自己的观点：
不观于圬者之为墙乎？与之一成之砖，坚而廉，平而正，火候得而大小若一，则无待泥水灰粘之用，不旋踵而数仞之墙成矣。由是以捍风雨，卫家室，虽资之数百年可也。使其为砖也，……缺，小大不均，则虽遇至巧之工，亦仅能版以筑之，成一粪土之墙而已矣。廉隅坚洁，持久不败，必不能也。此凡积垛之事，莫不如此。[52]
很显然，严复引证斯宾塞社会有机体论的宗旨是要阐明，国家强弱、社会治乱的根本原因在于组成这些群体的个人的质量。这些品质被严复概括为德、智、力三要素。除了“力”的概念反映了社会达尔文主义主义的影响外，“德”、“智”的概念只不过是大学中“诚正修齐”的概括而已。史华兹称严复“德。智、力”的概念来自斯宾塞“著名的体力、智力、道德的三结合体”[53]笔者曾查阅过斯宾塞的若干著作，并未发现斯宾塞这一著名论述出自何处，而史华兹也并未注明出处。如果从严复关于这一问题的论述来考察的话，应该说，严复这一说法更多地来自对传统儒家思想的领悟，而与斯宾塞关系似乎不大。
更重要的问题是，严复是否从斯宾塞的社会有机体论导出国家主义、集体主义的结论？史华兹的答案是肯定的，然而从严复自己的文字中分析，答案是否定的。且不说严复关于个体性质决定群体性质的观点本身即属于Steven Lukes 所称谓的“ 方法论上的个人主义”（methodological individuali-sm）[54]，与集体主义没有必然联系。即以社会有机体论在严复政治观中的作用而言，其总体倾向也不是国家主义或集体主义的。严复自己多次明确指出，社会有机体的比喻不应被理解为个人应该为有机体作出牺牲。严复在“《群学肄言》译后赘语”中曾提到，“东学以一民而对于社会者称个人，社会有社会的天职，个人有个人的天职。或谓个人名义不经见，可知中国言治之偏于国家，而不恤人人之私利，此其言是矣。”[55]以严复译介《群学肄言》时崇尚西学、贬抑传统的心态，可以想见，他对传统中国思想中忽视个人私利这一特征持一种批评的、而不是褒扬的态度。
如果说上述引文尚不足以展示严复社会有机体论的政治倾向的话，严复在1913年发表的“天演进化论”则对此表达得十分清楚。这篇文章中有一大段专门讨论社会有机体论。严复称社会有机体论“发于斯宾塞尔，乃取一社会与一有机体相较，见其中有极相似者。”鉴于此，严复认为，在考察社会进化时，生物进化的法则可以作为借鉴。[56]但是，严复紧接着指出，社会有机体与生物有机体有一至关重要的区别：
生物之有机体，其中知觉惟一部主之，纵其体为无数细胞、无数么匿所成，是无数者只成为一。至于社会有机体，则诸么匿皆是觉性，苦乐情想咸与人同。生物知觉聚于脑海，而以神经为统治之官，故以全体得遂其生，为之究竟。至于社会团体则不然，其中各部机关通力合作，易事分功，求有以遂全体之生固也，而不得以是为究竟。国家社会无别具独具之觉性，而必以人民之觉性为觉性。其所谓国家社会文明福利，舍其人民之文明福利，即无可言。生物有时以保进生命，其肢体可断，其官骸可隳，而不必计肢体官骸之苦乐。君形者利，不暇顾其余故也，而社会无此独重之特别主体也。……斯宾塞曰：生物么匿无觉性，而全体有觉性。至于社会则么匿有觉性，而全体无别具觉性。是故治国是者，必不能以国利之故，而使小己为之牺牲。盖以小己之利而后立群，而非以群而有小己，小己无所利则群无所为立，非若生物个体，其中一切么匿支部，舍个体苦乐存废，便无利害可言也。[57]
至此，应该十分清楚，史华兹关于严复接受并歪曲斯宾塞社会有机体论，从而把国家生存作为至高无上的目的，强调个人为国家存亡牺牲云云，实则缺乏依据。
当然，笔者并不企图将严复描述为一个纯粹的个人主义者。事实上，严复思想中既包含着类似英国近代自由主义式的个人主义，也包含着集体主义的倾向。严复在强调个人利益、个人价值的同时，也强调个人对他人、社会、国家的奉献。但这些集体主义的思想倾向与斯宾塞的社会有机体论关系不大，而主要是传统儒家思想影响的结果。
2.关于严译《天演论》的目的
史华兹在论及严译《天演论》时，曾提出这样一个问题：赫胥黎的《进化论与伦理学》（严译《天演论》）是批评社会达尔文主义的，为什么严复为了宣扬社会达尔文主义的生存竞争观念首先翻译了这部著作？史华兹对此的答复是，“赫胥黎反斯宾塞的基本态度，给了严复为斯宾塞的观点进行辩护的极好机会。”[58]“《进化论与伦理学》一书为严复介绍他所理解的斯宾塞的进化论哲学提供了一个出发点，而赫胥黎则几乎成了斯宾塞的一个陪衬角色。”[59]
史华兹在作出如是论断时，罔顾严复本人以及《天演论》译序的作者吴汝伦对严译《天演论》动机的说明。严复在《天演论》“自序”中这样叙述自己翻译《天演论》的宗旨：
赫胥黎氏此书之恉，本以救斯宾塞任天为治之末流，其中所论，与吾古人有甚合者。且于自强保种之事，反复三致意焉。夏日如年，聊以迻译。[60]
吴汝伦在译序中也证实了严复翻译的初衷：
天演者，西国格物家言也。其学以天择、物竞二义，综万汇之本原，考动植之蕃耗。言治者取焉。因物变递嬗，深乎质力聚散之义，推极乎古今万国盛衰兴坏之由，而大于任天为治。赫胥黎氏起而尽变故说，以为天不可独任，要贵以人持天。以人持天，必究极乎天赋之能，使人治日即乎新，而后其国永存，而种族赖以不坠，是之谓与天争胜。而人之争天胜而胜天者，又皆天事之所苞。是故天行人治，同归天演。[61]
或许有人会问题，赫胥黎一部批评社会达尔文主义的著作如何在严复那里成为强调“与天争胜”的武器呢？这里有一个严复以传统中国哲学概念解释赫胥黎的问题。
正如史华兹所述，赫胥黎著作的主旨是批评斯宾塞的社会达尔文主义伦理观。在赫胥黎看来，斯宾塞毫无节制的个人主义实则是将进化论这一自然原则应用到伦理原则之中。赫胥黎承认伦理本身是进化的产物，但坚持认为伦理原则不同于自然原则。他强调，伦理的进步并不依赖于模仿宇宙的进步，而在于与之斗争。[62]
显而易见，赫胥黎与斯宾塞的争论是西方哲学界长期以来关于自然原则与伦理原则关系之争的一个插曲。赫胥黎的观点在休谟哲学中有更为明确的表述，这就是休谟关于不能从事实推导出价值的著名观点。而摩尔更将从事实描述导出价值判断的伦理学称为“自然主义的昏话”。[63]
确实，诚如史华兹所言，这种关于自然主义伦理原则的讨论本来不应该引起严复的兴趣。但问题是，严复在翻译时把赫胥黎的观点纳入传统中国哲学的范畴中去解释。严复把赫胥黎文中的“伦理”（ethics）译为“人道”或“治道”，把进化译为“天演”，把“宇宙的进程”（cosmicprocess）译为“天行”，把“自然的方式”（the way of nature）译为“天道”。这样一来，赫胥黎所讨论的自然原则与伦理原则的关系在严复那里就戏剧般地变为“天道”与“人道”的关系，而严复又迅速把这种关系与传统中国思想中关于天人之争的讨论联系在一起。
纵观严复的着译，他大体上将传统中国哲学中关于天人关系的观点分为三类：以孔孟程朱为代表的正统儒家、以荀子为代表的儒家、道家。
严复似乎没有正面讨论过正统儒家学说中的天人关系。但他对正统儒家学说中忽视“天道”、“运会”的独立存在表达过间接的批评。在1895 年的“论世变之亟”中，严复开明宗义，称当时世变的根源在于一种“运会”，“运会既成，虽圣人无所为力，盖圣人亦运会中之一物。既为其中之一物，谓能取运会而转移之，无是理也。”[64]
严复称道家学说包含某种类似斯宾塞学说的观念，即承认天道独立于人道，人道须顺乎天道。他曾提到斯宾塞“任天为治”的观点与黄老明自然的学说颇相类似。[65]夏曾佑尝言：“老子既著书之二千四百余年，吾友严几道读之，以为其说独与达尔文、孟德斯纠、斯宾塞相通。”讲得也主要是在天人关系理论方面的相通。[66]
严复对斯宾塞和道家的学说都颇为欣赏，认为它们都揭示了天道的独立存在，从而为探索自然进化与社会进化的法则提供了可能。但是，严复对斯宾塞以及道家的学说也颇多微辞，指责它们过分强调天道的重要性，而忽视人为努力的重要性。严复在《天演论》“自序”中提及的“斯宾塞任天为治之末流”[67]，即出于此意。
鉴于对斯宾塞与道家的不满，严复将目光转向赫胥黎与荀子，并从二者的学说中发现一个十分有价值的共同点：即二者都承认天道之独立存在，又都主张“以人持天”、“与天争胜”的观点。在严译《天演论》中，特别是在初稿中，严复多次提到荀子。他还在《天演论》初稿的按语中引用与荀子观点相近的刘禹锡，用来和赫胥黎相比较：
刘梦得《天论》之言曰：“形器者有能有不能。天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故天与人交相胜耳。天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。……故人之能胜天者，法大行，则是为公是，非为公非，蹈道者赏，违道有罚，天何予乃事耶！法小弛，则是非驳，赏不尽善，罚不尽辜。人道驳，而天命之说亦驳焉。法大弛，则是非易位。义不足以制强，刑不足以胜非，而人能胜天之具尽丧矣。故曰：天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。”案此其所言，正与赫胥黎氏以天行属天，以治化属人同一理解，其言世道兴衰，视法制为消长，亦与赫胥黎所言，若出一人之口。[68]
在严译《天演论》中，赫胥黎关于自然原则与伦理原则的讨论，严复大都译为关于天人关系的论述。试举一例：
赫胥黎原文：
Let us understand，once for all， that the ethical progress of society depends，not on imitating the cosmic process，still lessinrunning away from it ， but in combating it.It may seem an auda-cious proposal thus to pit the microcosm against the macrocosmand to set man to subdue nature to his higher ends；but I ventureto think that the great intellectual difference between the ancienttimes with which we have been occupied and our day，lies in the solid foundation we have acquired for the hope that such an enter-prise may meet with certain measure of success.[69]
严复译文为：
今者欲治道之有功，非与天争胜也，固不可也。法天行者非也，而避天行者亦非。夫曰与天争胜云者，非谓逆天拂性，而为不详不顺者也。道在尽物之性，而知所以转害而为功。[70]
很显然，严复的译文与赫胥黎的原文强调所重点有所不同。尽管在严复的原文中，赫胥黎的原意仍然依稀可辨，但严复这里主要讨论的是天道与人道的关系。人道既不能“法天”，即“任天而治”，也不能“避天”，而应该“与天争胜”。“与天争胜”并不意味着违背天的法则，而在于遵循天的法则，“尽物之性”、“转害而为功”，以造福于人。
经过严复改造的赫胥黎的观点在严复整个思想体系中占有重要的地位。严复引进斯宾塞的进化论，视万事万物的发展皆遵循一定的法则，或者用严复自己的话来说，皆遵循“运会”。社会的发展亦有法则，从图腾社会，经宗法社会，达军国社会。就其强调社会进化的规律而言，严复的思想带有决定论的色彩。但是，严复强调“与天争胜”，表达了对人的能力与意志的强烈信念。在严复思想中，存在着决定论与唯意志论的结合。事实上，这也是整个中国近现代思想的特征之一。[71]
3.严复、斯密与重商主义
史华兹贯穿全书的主题即是认定严复的全部思想来自社会达尔文主义，严复的全部关注是国家富强，而自由民主仅仅是实现富强的手段。为了证明这一主题，史华兹尽量贬低西方自由主义思想家，如孟德斯纠、斯密、穆勒，对严复的影响，竭力论证严复在翻译过程中歪曲了这些自由主义思想家的观点，将其纳入社会达尔文主义的大框架之中。史华兹书中关于严译《原富》一章以及关于严译穆勒《论自由》一章花费大量笔墨展示严复如何歪曲这些自由主义思想家的理论。但是，如果仔细分析，就会发现史华兹的论证中有许多令人质疑之处。现在，我们依次考察所谓严复对斯密和穆勒的歪曲问题。
在论及严复对斯密的歪曲时，史华兹的中心论点是，严复将斯密的经济自由主义歪曲为重商主义。史华兹称，斯密是重商主义的死敌，强调经济增长为个人乃至社会带来的利益。重商主义的核心则是将经济增长与国家力量的增长联系在一起。史华兹多次引证埃利•赫克谢尔研究重商主义的经典著作，将重商主义界定为“常使一切经济活动从属于国家政权的利益”的体系。[72]
史华兹关于严复与重商主义关系的讨论，是《严复与西方》一书中最为牵强的部分。首先，史华兹在讨论中全然罔顾严复本人对重商主义的批评。严复在翻译《原富》时，对斯密有关重商主义的论述颇多留意。严复将“重商主义”（mercan-tile system，or mercantism）译为“商宗计学”。[73]严复对斯密批评重商主义的文字赞誉不已，称“斯氏此书，于商宗之计学之说，可谓辞而辟之廓如矣。”严复认为，当时“中国财务之士”大都持一种类似于重商主义的经济观点。所以他翻译斯密《原富》的目的乃在于其中关于重商主义的论述“中于吾病者方多”[74]在《原富》“部丁”的按语中，严复对重商主义的批评与嘲讽随处可见。[75]在“读新译甑克思《社会通诠》”中，严复更将重商主义与排外主义相提并论，称其“以利国不足，而为梗有余”。[76]
更值得指出的是，史华兹在界定严复经济观为重商主义时，有意无意曲解了赫克谢尔关于重商主义的定义，以适应自己的论证需要。确实，正如史华兹所引证的那样，赫克谢尔给重商主义所下的定义是：重商主义是一种“常使一切经济活动从属于国家利益”的体系，“作为一种权力体系的重商主义，迫使经济政策服务于政权就是其本身的目的。”[77]然则，什么是赫克谢尔所谓的把国家权力本身当作目的呢？赫克谢尔对此作了解释。他写道，斯密的经济自由主义和重商主义的根本区别在于，斯密的目的是财富，而国家（state）权力只是实现财富的手段，重商主义的目的则恰恰相反。赫克谢尔区分了State，country，nation 三个不同的概念——不幸的是，这三个概念在中文翻译中均可译为“国家”。根据赫克谢尔，各种形式的经济政策都追求自身country，nation 的利益，或者说，追求自身民族国家的利益，这是十分自然的。“无论在自由贸易的国度还是在重商主义的国度，本国的利益都是决定政策的关键因素。”[78]而重商主义的关键特征在于，重商主义所关注的集体性实体不是一个由共同种族、语言、习俗联合在一起的nation，而是state.“state 必须有自己独特的利益，这个利益是state 所有其它活动的基础。而使state 与其它所有社会机构（institutions）相区别的是这样一个事实：state 在本质上是一个强制性的团体，或者至少拥有在社会中行使强力的最后权力；用著名的德国法学家Jellineck 的话来说，state是高于所有权威的权威。”[79]
显而易见，赫克谢尔的意思是，重商主义追求的目标是相对于社会的国家（state）权力，即国家机器的独特利益，而不是作为整体的民族国家的权力与利益。重商主义经济政策的动机不是改善人民的生活，而是使统治者最大限度地积累财富，实现统治者的对内对外目的。任何一个对严复稍有了解的人都知道，严复孜孜以求的乃是中国作为一个整体的利益，即人民的富足与国家的强盛。换言之，严复关注的是作为一个整体的country，nation，而不是与社会对立、凌驾于社会之上的国家。
为了更进一步区别严复的经济观点与重商主义的经济观点，我们还可以论及重商主义实现经济目标的手段。赫克谢尔曾提到，重商主义政策与自由贸易政策之间“最重要的区别并不在于二者对目标的选择，而在于对手段的选择，即在于二者对实现这些目标的最佳方法所持的不同意见。”重商主义为实现其经济目标所采取的重要手段是贸易保护主义，其特征是“对货物的恐惧”以及对金银的偏爱。它将金银等同于财富，为了增加财富而鼓励出口，限制进口。经济学家熊比特在分析重商主义时，也指出自由主义经济政策与重商主义政策的根本区别在于自由贸易与外贸控制之间的区别。[82]
如果从这种角度分析，那么，严复的经济观是一种近乎教条主义的经济自由主义，是与重商主义完全对立的。在严复着译的年代，中国的统治精英一直对这样一个问题争论不休，那就是，如何对待西方列强在中国的经济扩张。严复是为数不多的主张自由经济的人物之一。首先，严复明确主张各国间的自由贸易。他在《原富》的按语中，对斯密批评重商主义、主张自由贸易的阐述赞赏不已，称之为“《论语》‘百姓足，君孰与不足’之真注解”。严复写道，一国增加财富的最大目的是“供诸民”。“求其如是者，莫若使贸易自由。自由贸易非他，尽其国地利民力二者出货之能，恣贾商之公平为竞，以使物产极于至廉而已。”[83]其次，严复在鼓吹自由贸易时，对当时士大夫争取进出口支付平衡、防止贸易赤字的说法颇不以为然，并以斯密批评重商主义的论述来批评这些观点。严复在《原富》中反复阐述，金银不等于财富。外贸逆差仅仅代表金银的减少，而不代表财富的减少。[84]第三，严复极力鼓吹吸引外国资本开发中国的铁路与矿山，这与清末民初的经济民族主义形成鲜明的对比。[85]
今天中国的经济思想史学者一般视严复为经济自由主义者。有的学者还批评严复在国家贫弱、产业落后之时提倡自由贸易，“实际上是给资本主义经济侵略以自由，必然会破坏中国的脆弱的民族工业。”[86]这种看法恐怕比史华兹将严复与重商主义相提并论更为接近事实。
4.严复与穆勒
史华兹在分析严译穆勒《群己权界论》（《论自由》）时，同样断言严复将穆勒纳入斯宾塞的社会达尔文主义框架。“即把自由作为提供社会功效的工具，并因此作为获得富强的最终手段。”[87]为论证这一点，史华兹将若干处穆勒原文与严复译文作了比较，特别是将穆勒论个性（individuality）的文字与严复的译文作了比较，并据此断言：“假如说穆勒常以个人自由作为目的本身，那么，严复则把个人自由变成一个促进‘民智民德’以及达到国家目的的手段。”[88]
应该说，史华兹关于严复歪曲穆勒自由主义的分析在当代西方乃至中国文化世界有很多知音。多少年来，在论及中国近现代自由主义的理论与实践时，人们常常会听到对中国自由主义者这样一种批评：即西方自由主义的核心乃是把个人自由当作目的本身，而不把它作为实现其它任何价值的手段。惟其如此，自由在西方自由主义者那里是绝对的，不可牺牲，不可替代的，而在中国近现代自由主义者那里，它却成为一种相对的、可替代的东西。中国自由主义的这种先天不足正是自由主义在近代中国失败的根本原因。
这样一种关于中西自由主义的对比是建立在对西方自由主义一种理想化、或至少是简单化的理解之上的。研读西方近现代思想的人不会不知道，在西方近现代关于自由的论证中，存在着权利学派和功利主义两种不同的论证方式。权利学说尽管包含许多不同的派别，但该学派一般都把自由看作个人基于某种人的禀赋而享有的权利。这一权利是不可剥夺的、不可转让的。它有内在的价值，它本身是目的，而不应被视为实现其它价值的手段。不论在何种情况下，不论对自由的少许牺牲会给行为者带来多大的利益，或避免多大的痛苦，自由都是绝对不能牺牲的。与形形色色的权利学说相对的是功利主义的观点。功利主义是一种后果主义，以功利主义为哲学基础的自由主义也会热情讴歌自由的价值，但它不承认自由有任何内在的价值，它只是极力论证，保障个人某些基本自由权的社会最可能带来个人的幸福以及社会的繁荣、进步与稳定。[89]
根据当代著名法学家H.L.A.Hart 的分析，在二十世纪六十年代以前，即在约翰•罗尔斯关于正义的著名著作问世以前，功利主义在英美政治哲学与法哲学中一直占据主导地位。人们的基本信念是，“某种形式的功利主义——如果我们能够发现功利主义的恰当形式的话——必然能够揭示政治道德的本质。”当然，Hart 这种判断是否成立，仍然是个有争议的问题。但有一点似乎可以肯定，以功利主义为基础的自由主义一直在英国近现代自由传统中占有举足轻重的地位。英国自由主义传统中最重要的人物，诸如休谟、斯密、约翰•穆勒都在不同程度上是功利主义者。
约翰•穆勒自由主义政治学说的哲学基础是功利主义。穆勒在《论自由》中对此有明确表述：
应当说明，在这篇论文中，凡是可以从抽象权利的概念（作为脱离功利而独立的一个东西）引申出来而有利于我的论据的各点，我都一概弃置未用。的确，在一切道德问题上，我最后总是诉诸功利的；但是这里所谓功利必须是最广义的，必须是把人当作前进的存在而以其永久利益为根据的。[91]
实际上，史华兹十分清楚穆勒政治学说的哲学基础是功利主义，他明确指出“功利主义的穆勒坚决反对‘天赋人权’的观念，并且把自由的实现与人类启蒙的缓慢过程相联系。”[92]史华兹似乎没有意识到，他关于“功利主义的穆勒”的说法与他关于穆勒把自由
谈戊戌，论启蒙，都不能不忆及严复。历史人物及其解读者都是复杂的。于是，千人笔下千严复。多元文化，千姿百态，赏心悦目。
不过，如果能让越来越多的读者对某一历史人物的真实面貌有大体一致的认识，对了解历史真实不无助益。窃以为在众多严复思想评说中，有几个歧见值得探索：1.严复与自由主义的关系；2.严复与民族主义的关系；3.为什么会有两个严复？
严复与自由主义
哈佛大学教授本·史华兹30多年前在其名著：《寻求富强：严复与西方》中一再断定：“严复信奉的‘自由主义’”（史华兹：《寻求富强：严复与西方》，36页，江苏人民出版社1989年。）“严复的英国式自由主义”（同上，230页。）进入90年代，萧功秦教授则说：“一些国外的权威学者把严复称之为‘中国自由主义者’可以说是极大的误解。正是严复，认为中国长期专制传统以及由此形成的国民性，作为中国的既存现实，使中国不能通过自由主义的方式来实现富强。……如果仅因为严复称赞过西方自由主义而把他当作自由主义者，而无视这位思想家所主张的现代化过程中的权威政治论，那无疑是本末倒置。”（萧功秦：《“严复悖论”与近代新保守主义变革观》，《萧功秦集》，20页，黑龙江教育出版社1995年。）两种截然不同的观点后面，包含着颇为有趣的问题。
问题的复杂首先来自自由主义极难精确界定。自由主义有不同的流派，且在不同的环境和不同的时期，它的表现形式也各异。但异中有同，有一个基本点是广大自由主义者普遍认同的：维护经济活动自由、政治自由和思想自由等个人权醅使之免受蜕缁崛Φ？（这是乱码）不必要的侵犯。个人和公共权力的关系始终是自由主义者关注的焦点，而其出发点则是维护个人的价值和尊严。因此，严复与自由主义的关系也应以此为基准去考量。甲午战败后，严复破门而出，发表了《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》、《救亡决论》等震动一时的文章。从思想史的角度去考察，严复这些文章的历史性贡献是在近代中国第一次突出地把自由当作中西文化的根本差别和富强的关键。早在70年代，王韬、郭嵩焘等人已经看出当时清帝国的所谓变法自强没有抓到根本，现代西方的本、体或道是其政治和经济制度。严复比他们高出一筹之处，是进一步指出了这些制度的建立，离不开人的自由。
从上一世纪90年代至20世纪初，由严复提出而为梁启超等大力张扬的启蒙纲领是：鼓民力、开民智、新民德。严复是遵循怎样的内在理路得出这个结论的？
他首先确认一个前提：要救中国，实现富强安定，非学西方不可：“夫士生今日，不睹西洋富强之效者，无目者也。谓不讲富强，而中国自可以安；谓不用西洋之术，而富强自可致；谓用西洋之术，无俟于通达时务之真人才，皆非狂易失心之人不为此。”（严复：《论世变之亟》，《严复集》第一册，4页，中华书局1986年。）那么，“西洋之术”的真谛是什么？“夫与华人言西治，常苦于难言其真。……其命脉云何？苟扼要而谈，不外于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公而已。斯二者，与中国理道初无异也。顾被行之而常通，吾行之而常病者，则自由不自由异耳。”（严复：《论世变之亟》，《严复集》第一册，2页。）说到底，西方富强的真谛在“自由”。进一步要追问，中国究竟应该怎么办？“夫如是，则中国今日之所宜为，大可见矣。夫所谓富强云者，质而言之，不外利民云尔，然政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲听其皆得自由，尤必自其各能自治始，反是则乱。顾彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德诚优者也。是以今日要政，统于三端：一曰鼓民力，二曰开民智，三曰新民德。”（严复：《原强修订稿》，同上，27页。）在这里，自由的内涵得到进一步的阐释。在严复看来，自由是与自利和自治密不可分的。他笔下的自利，不是向杨朱复归，而是作为市场经济主体的个人的行为出发点，亦是现代伦理的出发点。而自治则是政治民主的基石之一。他所说的自由是一个全面的概念，是在伦理、经济、政治、思想和学术等领域要求破除对人的束缚，全面实现现代公民的基本权利。
在以程朱理学“存天理，灭人欲”和三纲为神圣不可侵犯的意识形态的清帝国，公开鼓吹把来自西方的自利、自由、自治作为救国的根本道路，不但当时石破天惊，而且深刻地揭示了百年来包括五四新文化运动在内屡败屡战的启蒙思潮的核心。显然，事情并不如萧教授所说，严复仅是“称赞过西方自由主义”。逐步革除宗法专制的束缚，实现人的自由是严复这一时期思虑的中心。
作为杰出的启蒙思想家，他深刻了解中国的现实，不指望一步到达自由之域，而以民力、民智、民德的救治为根基。如何“鼓民力”？他认为应从为害最大的鸦片、缠足的禁止开始。而“欲开民智，非讲西学不可”。讲西学的要点则有二：一是一定要废除科举旧制，包括八股、策论等等在内，让设学堂、讲西学与士子的荣途结合起来。二是要像西方那样“其教子弟也，必使自竭其耳目，自致其心思，贵自得而贱因人，喜善疑而慎信古”（严复：《原强修订稿》，《严复集》第一册，29页）即确立自我的中心位置。至于新民德，则首先要改变自秦以降“大抵皆以奴虏待吾民”（同上，31页。）的不自由状态，同时确立国民以私为本的治国之道。他写道：“顾处士（炎武）曰：‘民不能无私也，圣人之制治也，在合天下之私以为公。’然则使各私中国奈何？曰：设议院于京师，而令天下郡县各举其守宰。是道也，欲民之忠爱必由此，欲教化之兴必由此，欲地利之尽必由此……欲民各束身自好而争濯磨于善必由此。呜呼！圣人复起，不易吾言矣！”（同上，31—32页。）上述情况表明，深悉中国的国力及“民力、民智、民德无一事及外洋者”的严复，在他的前期思想中，明确地表示议会制和各地的民主自治是救治中国的不二法门，也是开民智、新民德的必由之路。这个主张的理论基础是珍视个人价值，用来自西方的自利、自由取代中国的传统价值观；与此同时，他高喊“斯民也，固斯天下之真主也”（严复：《辟韩》，同上，36页。）以主权在民的契约论否定宗法专制中国视作天理的三纲。总之，这一时期的严复不愧是中国最早的自由主义者和与之一体两面的个人主义者。他不仅衷心赞叹西方的自由主义，而且真心实意地用这个理论剖析中国的痼疾和设计救治之道。
因此，史华兹教授肯定严复的自由主义不无根据，而萧功秦教授的反对意见则与实际情况相距甚远。论者肯定严复浴醐（乱码）是自由主义者，是以严氏的思想有前后期之分为前提的礁鍪逼诖？致可以（乱码）1906年为界。史、萧两人则认为严的思想是前后一贯的。不过，史氏在坚持认为严氏“内在的思想实质是前后一致的”（史华兹：《寻求富强：严复与西方》，202页。）
同时，也承认“说他在最后10年内‘背离西方退回到传统’是有些道理的”（同上，207页）“只是在第一次世界大战爆发后，我们才看到了严复明确否定西方的态度。”（同上，223页。）这实际是肯定严复思想前后有别。与史氏不同，萧功秦教授断言：“在严复本人的思想中并不存在以往被学术界普遍认为‘早期的改革倾向’与‘后期的保守倾向’之间的断裂，他所主张的渐进变革思想可以说是‘吾道一以贯之’的主线。”（《萧功秦集》，20—21页。）任何人或人群从身体发肤到思想文化，前后总不乏关连之处，绝无“全盘反传统”之可能。但这并不等于可以抹煞发展过程有巨变而呈现阶段性。严复毕生讲进化，向往渐进，这是众所周知的。但正如他1909年给著名思想家胡礼垣的复信中所说，他的思想有今、故之分，其标志恰恰在对待平等自由的态度：“来教谓平等自由之理，胥万国以同归……顾仆则谓世界以斯为正鹄，而中间所有涂术，种各不同。……窃附于立言之私，乃高者既不足于谕时，而偏宕者反多以益惑。……先生所欢喜赞叹者，无乃以今吾为故吾乎？”（严复：《与胡礼垣书》，《严复集》第三册，594页。）
显然，“晚年见道”的严复已悔“故吾”力倡“万国以同归”的自由平等之理。而萧教授强调严氏思想无前后期之分，目的也在于割断严复与自由主义的联系，使之成为权威政治的偶像。早期的严复是不是中国新权威主义者的开山祖和保护神呢？答案显然是否定的。此时的严复确实对光绪皇帝有过幻想：“夫民既不克自为，则其事非陛下倡之于上固不可矣。”（严复：《拟上皇帝书》，《严复集》第一册，68页。）问题是他要皇帝倡导什么？综观他在1895—1905年间的全部言行，人们可以看出这么一个轮廓：1.中国必须学西方，而且应该坚持体用一元，从根本上学西方。这个体就是西方政治上的民主制度，经济上的自由竞争和人际关系上的个人主义。2.他把来自西方的思想，综合改造成为我所用的两根主要思想支柱。一是以斯宾塞、赫胥黎的思想为资源的进化哲学，坚持发展的综合性和渐进化。另一是亚当。斯密和穆勒的古典自由主义和个人主义。3.在行动上他坚持两条原则：一是既坚持全面学习西方的理想，又从实际出发，选择若干最迫切的事项为改革的突破口。后者尤以废八股、兴西学为重中之重。用他的话来说是：“天下理之最明而势所必至者，如今日中国不变法则必亡是已。然则变将何先？曰：莫亟于废八股。”（严复：《救亡决论》，同上，第40页。）
而在他看来，废八股与兴西学是不可分的：“然则救之之道当何如？曰：痛除八股而大讲西学，则庶乎其有鸠耳。东海可以回流，吾言必不可易也。”（同上，43页。）在戊戌变法中，康梁亦深受这个观点的影响。窃以为断言严复主张全面学习西方时不知所措，存在所谓单项引进与全面引进的“深刻的两难矛盾”或“严复悖论”，与严复当时的认识出入颇大。二是以渐进的改革为主，多种手段并用。信奉进化论而又深知自由在社会正常运作中的价值的严复，很自然地认同渐进的改革。他肯定光绪皇帝这一类君主的作用，但这是与扩大自由与实行议会民主相联结的。换句话说，君主仅是实现自由与民主的工具。这是早期的严复与以自由、民主为俎豆拜倒在权威脚下的新权威主义者的差别所在。而当严复高喊“今之所急，非自由也，而在人人减损自由，而以利国善群为职志”（严复：《民约平议》，《严复集》第二册，337页。）之时，已是1914年，历史潮流早已把他冲涮到边缘，昔日弄潮儿，已化为历史记忆。还应补充说明，早期的严复，既寄希望于皇帝，也不拒绝运用其他手段。除了著文、办报、译书，以开民智自任外，他还勇敢地参与了1900年的中国国会活动。最新的研究成果表明，“‘庚子中国议会及其政治行为，有几个明显的特征：一、民间和民主色彩；二、行动方式不拘一格；三、组织上兼收并蓄。’其不拘一格的行动方式表现‘在争取和利用督抚的同时，又设法联合革命党，运动江湖客。’不失为‘以民权兴民政’的开端。”（桑兵：《论庚子中国议会》，《近代史研究》1997年第2期。）严复是这个民间自行组织的国会的副会长。现有材料表明，包括联络会党和革命党，准备动武的情况，严复都有所了解。
仅以他曾寄希望于皇帝而断定他是皇权主义者或新权威主义的开山祖，显然过于勉强；正如我们也不能以他曾出任中国国会副会长而目之为革命党人一样。上述情况表明，严复与光绪皇帝的关系不足于否定那时的他信奉自由主义。一个更为引人深思的问题是史华兹教授提出的：追求富强与自由主义价值观的关系。“在近代世界里，没有一个社会不具备国家力量而能幸存下来。不过，事实依然是，凡在价值观念被认为是达到强盛的手段的地方，这些价值观念就很可能是靠不住的、无生命力的和被歪曲了的。”（史华兹：《寻求富强：严复与西方》，235页。）对大部分中国知识分子乃至中国人说来，百年中国梦无疑是富强二字。但这确实是一把两刃剑。历史已严酷地一再昭示：当国家被欺凌、奴役，多数中国人也形同奴隶。但当盲信为了国家富强而可以牺牲个人的自由和社会生活民主化的时候，多数公民固然屈辱困顿，所谓富强也必然是一场代价惊人的噩梦。不过，作为启蒙思想家的严复却开启了中国自由主义的两个传统：一是珍视国家独立和富强。严复是在清帝国面临瓜分危险时拍案而起的。结束国弱民穷的惨境，维护国家的独立和尊严是严氏一切活动的焦点。后来的胡适、储安平、徐复观、殷海光……无不念兹在兹。自由主义本来有多种形态，被压迫民族知识分子的社会责任感驱使他们不能不关心国家命运，这是他们有别于发达国家的自由主义者的突出特征。二是珍视个人自由与寻求国家民主化相结合。要是说生活在民主制度健全的国家中的有些自由主义者可以选择“独善其身”的生存方式，仍然在宗法专制或其余威下挣扎的人们不为民主而抗争，就不可能拥有个人的基本自由。这是严复把自治与自利、自由并列，把民主选举地方官和“设议院于京师”视为“进吾民之德”的关键的主要原因。而当他念念不忘“今日最难问题，即在何术脱离共和”（严复：《与熊纯如书》三十八，《严复集》第三册，646页。）之际，则早已告别自由主义，与光大他前期思想的新文化运动格格不入了。回顾20世纪中国，自由的诉求总与民主运动相结合，真正的自由主义者无不是民主主义者。这两个传统正是中国自由主义的特点。
这些特点是由中国社会和历史条件所决定的。不理解这些特点必然对中国自由主义者产生种种误解。有的坚持自由主义的学者把对富强、民主的追求视之为与自由主义本性有深刻的内在矛盾。而有的新权威主义者则夸大其对国家命运的关注而抹煞其自由主义的本质。
两方面的误读，都来自对专制主义统治下的被压迫民族向现代社会转型的历史任务在自由主义思想家身上的影响缺乏足够的重视。
严复与民族主义
萧功秦教授一再断言：严复“始终主张从儒学传统中寻求凝聚‘国性’的资源”（《萧功秦集》，20页……—）“用严复的话来说，传统的儒家思想与价值乃中华民族藉以凝结为‘国性’的基础，”“在他看来，‘国性’乃是一个民族的文化灵魂，而一个失去自己的文化灵魂的民族，即使在种族竞争时代存活下去都不可能，那就更不用说去实现富强的目标。”所谓“国性”则以儒家的“群经”为载体。（同上，33页。）
后期的严复曾提倡尊孔读经，这是不争的事实。值得讨论的是：严复是不是“始终”尊儒，认为“有必要从传统主流文化中汲取民族凝聚力”的历史人物？他真是认为以儒家“群经”为载体的“国性”是民族生存和实现富强的必不可少的条件吗？这是个事实判断的问题，让我们还是从严复自己的文字中去寻求答案吧。用世界主义观察中国，这是严复前期思想的重要特点。“二百年来之天运人事皆为其通而不为其塞。汽机电气既用，地球固弹丸耳。……而谓五洲上腴如中国者，可深闭固拒以守其四千年之旧俗，虽至愚者，知其不然矣。”（严复：《如后患何》按语，《严复集》第一册，79页。）他所以能引领90年代的启蒙思潮，与继承和发扬魏源、王韬、郭嵩焘等先驱勇于迎接世界一体化的历史潮流的思想密不可分。因此，同众多先驱和同时代的思想家一样，这一时期的严复不但绝无固守“国性”——传统文化和“群经”的封闭态度，且要求用现代的普世标准——“天下之公理”去对待民族文化。用他的话来说是：“至于近世三百年，舟车日通，且通之弥宏，其民弥富；通之弥早，其国弥强。非彼之能为通也，实彼之不能为不通也。通则向者之礼俗宗教，凡起于一方，而非天下之公理，非人性所大同者，皆岌岌乎有不终日之势矣。”“这个趋势，迎之则福，抗之则灾。灾福不同，而非天下之公理，非人性所大同，其终去而不留者，则一而已矣。”（严复：《法意》按语，《严复集》第四册，989—990页。）富强的关键在用开放的态度迎接和坚持人性大同的天下之公理，而摈弃与之相反的不符合人性和公理的各种文化因素。
在他看来，西方的现代文化就体现着这种人类之公理。因此，他同时反复强调，要富强非学西方不可。他对中国传统文化的认识，不过是上述观点的必然延伸。中国的问题安在？“今日请明目张胆为诸公一言道破可乎？四千年文物，九万里中原，所以至于斯极者，其教化学术非也。”（严复：《救亡决论》，同上第一册，53页。）“呜呼！用诗书礼乐之教，奖柔良谨畏之民，期于长治久安也；而末流之弊，乃几不能自存。”（严复：《法意》按语，同上第四册，864页。）
他对中国传统文化弊端的揭露真可谓入木三分。前期的严复正为包括“群经”在内的传统文化误国害民痛心疾首。此时的严复坚决反对“保教”，认为孔教不必保，文化只能在开放状态中通过自由竞争汰劣存优。任何国家都没有固定不变的所谓“国性”。同时，所谓“国性”也是个难以明确界定的概念。如果把它界定为国家的特性，则这首先取决于经济、政治制度，也体现在文化制度和主流思想文化体系。前期的严复关心的是如何变革这些贻误民族生机的腐朽现实，而没有也不可能致力于保存这些所谓“国性”。如果把“国性”理解为国民的特性，则严复备感哀伤的是中国的民力疲NEE0（乱码？？？），民智卑下，民德已薄，不适应激烈竞争的现代世界；而这正是数千年法制教化和其他因素层递积累的恶果。他关注的依然是变革而不是保存这些所谓“国性”，并视之为国家富强必不可少的基础。把严复描绘为“始终”主张维护所谓“国性”的人，实质是冀图把他打扮成鼠目寸光的民族主义者。而这正是前期的严复坚决反对的。
时贤不是冀图以“国性”或“民族文化”为名的民族主义为“凝聚力”的基础吗？看看严复是怎么说的吧：“是以今日党派，虽有新旧之殊，至于民族主义，则不谋而皆合。今日言合群，明日言排外，甚或言排满；至于言军国主义，期人人自立者，则几无人焉。……虽然，民族主义遂足以强吾种乎？愚有以决其必不能者矣。”（严复：《社会通诠》按语，《严复集》第四册，926页。）时至今日，确已满汉一家，排满没人说了，“合群”译为“凝聚力”，“排外”换成“说不”，不够响亮的依然是“期人人自立”的声音！那么，民族主义的实质是什么？严复说得好：“夫民族主义非他，宗法社会之真面目也。”“中国之不兴，宗法之旧为之梗也。”“使中国必出以与天下争衡，将必脱其宗法之故而后可。……彼徒执民族主义，而昌言排外者，断断乎不足以救亡也。”（严复：《读新译甄克思〈社会通诠〉》，同上第一册，148、151页。）面对前期严复的睿智，时贤不应有所警觉吗？严复诚然提倡过尊孔读经，但那是什么时候，当时他在思想文化界扮演的是什么角色，这都是众所周知的。不必要的重复似有对读者不够尊重之嫌，此处就省略不谈了。
为何有两个严复
从走出海军学校登上思想文化舞台起算，以1906年前后为分界线，严复的思想起了重大变化。这个变化以《政治讲义》和《述黑格儿惟心论》两篇重要文献的发表为标志，就某些重大观点而言，前后判若两人。1.在哲学上从机械唯物论的提倡者转为服膺唯心论。他的结论是：“考汗德（TXTkant ）TB所以为近代哲学不祧之宗者，以澄澈宇宙二物，为人心之良能。其于心也，犹五官之于形干，夫空间、时间二者，果在内而非由外矣，则乔答摩境由心造，与儒者致中和天地位（为）万物育之理，皆中边澄澈，而为不刊之说明矣。黑格儿本于此说，故惟心之论兴焉。”（严复：《述黑格儿惟心论》，《严复集》第一册，217页。）东西唯心论汇合为“不刊之说”，这是他哲学思想的一大转变，也是理解他后期思想的重要关键。2.从个人主义转向国家至上。对严复说来，对国家命运的关注是始终不渝的。但在前期，他以个人主义为必由之路，1906年以后，则国家吞噬了个人。用他的话来说是：“观于历史，凡有男女淫佚，易内窃妻，与夫民恤己私，各立于独，其国种未有不陵夷衰微者也。”（同上，212—213页。）值得注意的是他在这里对独与私的否定。一个曾把自利、自由、自治看成生死攸关的思想家竟作如是观，此中巨变耐人寻味。3.由追求自由转为寻求干预。在前期，深感中国民智、民德、民力低下的严复，认定救亡的不二法门在解除束缚把中国人推向自由竞争的道路。他写道：“顾富强之盛，必待民之智勇而后可几；而民之智勇，又必待有所争竞磨砻而后日进，此又不易之理也。”（严复：《拟上皇帝书》，《严复集》第一册，65页。）以欧洲为例，“盖其所争，不仅军旅疆场之间而止。自农工商贾至于文词学问一名一艺之微，莫不如此。此所以始于相忌，终于相成，日就月将，至于近今百年，其富强之效，遂有非余洲所可及者。”（同上，66页。）这是一条以西方为典范，改革社会制度，促进民智、民德、民力提高的道路。此时，他介绍和宣扬斯宾塞、穆勒和亚当。
斯密的理论，说的也是这个道理。在政府或社会权力（如宗教或名教）与个人的关系上，他力主限制前者对后者的干预。时至1905年夏，他在上海演讲政治学，调子就有了变化。这次讲演的讲稿《政治讲义》成了其思想前后递嬗的重要记录。他仍然肯定立宪和议会民主，认为这是宣泄民意、政府权力正常更迭并保持皇室不倾的重要制度。诠□胰τ敫鋈说墓叵瞪锨那牡仄鹆肆礁鲋匾？（乱码）的变化：一是突出强调的民智、民德、民力低下对自由的制约。“乃明政府当问之事，相时为之，初无限制，而民之自由亦以智、德、力三者程度为高下，初无可为典要者。”（严复：《政治讲义》，《严复集》第五册，1294页。）提高民众智、德、力的途径则着眼于教育，而非过去视为关键的社会制度的改革了。二是关注的焦点从保护个人自由转向强调政府的干预。他说：“须知政府者，一国主权者。使主权而诚完全无缺，其于一国之事，固无所不当问。而问之者为一人，为一众，为通国之人，所不论矣。近世政治家……曰某事某事，若宗教之皈依，若社会之言论，无虑数十端，皆政府之所不宜过问，而务听其民自便者……然自吾术言，则言此者，将以适一社会一时代之用乎，抑以为至理定法，各国之所宜共由耶？苟如前言，其说庶几可用，若如后义，则大谬不可行也。”（严复：《政治讲义》，《严复集》第五册，1293页。）曾是自由主义者的严复到了写下这些文字时，竟以国情特殊为极权主义张目了。要是说《政治讲义》的观点还有明显的过渡性质，1906年以后则权威主义、减损自由、开明专制之类的观点便屡见不鲜了。第四，对中国传统主流文化从否定到赞扬备至。前期的严复通过深入的考查和中西对比，对中国传统的主流文化——学术教化的弊端深恶痛绝，视之为中国贫弱和发展迟滞的重要根源。他对传统文化并不完全否定。他欣赏《老子》、《庄子》和王安石的智慧。他从中读出：“老子者，民主之治所用也。”（严复：《〈老子〉评语》，《严复集》第四册，1092页。）“故今日之治，莫贵乎崇尚自由。自由，则物各得其所自致，而天择之用存其最宜，太平之盛可不期而自至。”（同上，1082页。）“治国宜听民之自由、自化”，“治国宜顺自然，听其自由，不可多所干涉”。（同上，1118、1119页。）
与他当时的自由主义思想相一致，致力的是从传统的非主流文化中寻求自由、民主资源。但在后期，他的观点有180°的大转变。请听这么一段高论：“往自尧舜禹汤文武，立之民极，至孔子而集其大成，而天理人伦，以其以垂训者无以易……为国家者，与之同道，则治而昌；与之背驰，则乱而灭。故此等法物，非狂易失心之夫，必不敢昌言破坏。乃自西学乍兴，今之少年……乃群然怀鄙薄先祖之思，变本加厉，遂并其必不可畔者，亦取而废之……不佞每见其人，辄为芒背者也。”（严复：《论教育与国家之关系》，《严复集》第一册，第168页。）令人目瞪口呆的是这个与三家村冬烘先生无甚差别的高论居然出自严复之口；而所贬斥的恰恰是他自己在甲午以后开始的启蒙大业。
这个巨变的原因在哪里？窃以为应从社会因素、学术缺失和人格缺陷三个方面去寻找。
严复思想前后期的分水岭在对待自由和民主的态度。他曾反复申述政治学的一个“公例”：“凡国成立，其外患深者，其内治密，其外患浅者，其内治疏。疏则其民自由，密者反是。”（严复：《政治讲义》，《严复集》第五册，1292页。）
换句话说是：“政治宽严，自由多少，其等级可以国之险易，内患外忧之缓急为分。”（严复：《政治讲义》，《严复集》第五册，1298页。）严氏在1905年说的这些话，不但有为大转变作自我辩解的味道，也涉及中国学术界讨论多时的所谓救亡与启蒙——自由、民主的关系问题。把这些话放到具体的历史环境下去解读，其含义就会比较清晰。
19、20世纪之交两次启蒙或自由、民主运动的高潮都出现在救亡的紧急关头，严复也是因此登上其思想文化事业的两座高峰的。甲午战争和八国联军入侵是比鸦片战争更为严重的外敌入侵。前者震惊了包括严氏在内的一大批先觉者，迫使他们直截了当地说出要救国就要学西方，就要建立自由、自利、自治和设议院的社会制度。后者则使更多的知识分子清醒地认识到，把传统教化——华夷之辨发挥到极致的爱国主义会造成如何巨大的灾难，而缺乏民主的决策程序更是造成这一浩劫的决定性因素。于是，体制内外正在迅速形成和扩大的知识分子群体和开明官僚掀起了输入西学、建立新的教育体系的热潮；建立新的司法制度，制定现代法律体系以适应现代社会生活的工作正在逐步展开；立宪的呼声日益强烈……在皇帝的“上谕”、所颁法律和大臣的奏章中，“自由”、“平等”、“立宪”和公民?/pre>
迷迷糊糊的看完了美国学者史华兹研究严复思想的巨著《寻求富强：严复与西方》，可能是囫囵吞枣的缘故罢，对整本书不是很理解。也因为这样，我想这篇文章是不能写成正统论文或者读后感的形式的，那样只会是对经典的一种亵渎，对中国近代思想大师严复的一种不敬吧。然而，既然认真看过这本书了，不谈什么真知灼见或者一家之言，最起码也要留下来一些只言片语，用文字向作者史华兹，思想家严复致敬，重新审视一个世纪前的社会与思想。
看这本书的时候，依旧能够忆起初识严复的情景。那时候，在我眼里，严复只是留存于中国近代史上的一个符号，一个不甚耀眼，甚至有些黯淡的人物。对他有多了解呢？也许仅限于教科书上那些所谓的不甚重要的东西：中国早期的留学生，作为中国资产阶级启蒙思想家，力主复法的维新家，翻译传播了许多西学著作和思想，为中国近代的思想解放做出了巨大贡献。而最为人津津乐道，铭记于心的便是那一部《天演论》，以及他所阐述的社会达尔文主义思想。然而，对他的全部认识便仅限于此。而“世道必进，后胜于今”的思想也渐渐在时光河流的冲刷下，褪去了光辉的颜色，于现代社会中渐行渐远，被遗忘在历史的角落里。
然而，当我读完这本书之后，我觉得需要重新问自己，到底对严复了解多少？这本书到底给我带来了什么？
用一种局外人的态度看那个时代的话，是根本无法理解严复当时所遭遇的内心苦闷，痛苦挣扎，无声呐喊，以及现实与理想格格不入的境况的。作为一个中国人，在努力探寻西方富强根源之后，严复向整个中国的学界和历史发出了振聋发聩的救世宣言。他愿拯黎民于水火，扬中华于列国，使国家富强，民智开化，万物繁荣，社会昌盛。
他立足于尚未经历近代化变革的中国文化这一纬度上，抓住欧洲文化经典作品中表述的“集体力量”这一要害。他坚定地认为“集体力量”体现了欧洲走向近代化的历程。同时欧洲富强秘密的两个方面的原因也渐渐在严复的眼前明晰起来，在他看来这两个方面的原因是中国走出落后状况所必不可少的。一方面是充分发掘人的全部能量，另一方面是培养那种将个人能量引向为集体利益而服务的大众精神。
然而，对于近代中国，他最重要的贡献便是，将社会达尔文主义带入中国，并使其生根发芽，从而带来了中国思想界的一场强烈地震，其威力持续了几十年，久久不能平息，足可见其对中国文人的巨大影响。或许是那个时代的水深火热点亮了这最璀璨的思维火花，渐而形成燎原之势，而严复正是那个划火柴的人，也许那一刻花费了他巨大的气力，但是他义无反顾，冀望这文明的火花照耀整个中华大地，为黑暗中的人们指引前行的道路，引领中国的富强之路。
正如严复所希望的，社会达尔文主义从两个方面重新塑造了中国知识分子的思维方式：其一，社会达尔文主义激发了中国近代民族主义的兴起，从而根本改变了传统知识分子所认同的社会道德目标。正如史华兹所说，传统中国文化缺乏民族认同意识，而仅有文化认同意识，即认同某种普遍主义的道德与价值观。这就是说，对于中国士大夫而言，“保教”比保国更为重要。中国士大夫阶层在十九世纪中叶面临西方威胁时表现出巨大的惰性，而未能像日本那样生气勃勃地寻求富强之道，原因即在于此。由于社会达尔文主义的输入，中国士大夫才认识到“中国是一个民族国家，而不仅仅是一个文化实体”。其二，根据史华兹的解释，社会达尔文主义不仅重新塑造了中国知识界所追求的社会的道德目标，而且为他们提供了实现民族主义目标的手段，即被史华兹称作的“欧洲文明的普罗米修斯-浮士德精神”。该精神的核心是强调提升人的能力，崇尚“争”的哲学，褒扬对外部世界的征服，以及崇尚权力的扩张。
严复介绍达尔文主义的主要用意即是用亡国灭种的现实危险警示国人，唤起国人的民族意识，从而变法图存，实现富强，拯救国家。他通过进化论理论，将几十年来的中西之争转变为古今之争、落后与进步之争。他和他的同代人完成了中国近代思想发展中的两个重要转折：第一，他们成功地冲破了传统文化的范式，使传统儒学丧失了行动指南的意义；第二，他们在热情拥抱近代西方文明模式后又目睹这一文明模式所暴露的问题，表达了对这一模式的幻灭。
当然，在这位伟人的一生中，也存在着思想上的矛盾，以及由此而产生的苦闷不平。他推崇改良主义，维新变法，却极力反对孙文等革命党人的革命活动，然而革命却成功了；他推崇西方的自由民主思想和文明模式，但是一战的风云惨烈却使他陷入对欧洲先进思想和这种模式的怀疑及梦想破灭当中；他主张将西学与儒家思想有效的结合，从而找出一条适合中国富强，政治清明的道路，然而正是他所阐述的社会达尔文主义冲破了传统文化的范式，使传统儒学丧失了行动指南的意义。
或许他的思想中存在着错误与矛盾，但这丝毫不影响严复为国家富强所做出的一切努力，丝毫不影响“伟大”这个词作为其辉煌人生的注脚。他以一个中国人的姿态，成就了一个伟大的时代，这让我想起了诸葛孔明的那一句——鞠躬尽瘁，死而后已。
作为后人，我们要做的不仅仅是把他当做历史来看待，而应该学习他的高尚风骨，以及对国家人民勇于承担的决心！
当初多少怀着好奇心买了这本书，一直看不懂，看不下去，今天上午花了半天算是将这本书翻到最后一页，里面的思想、政治和哲学挺难看懂得或者干脆跳过不看，但多少了解到些近代最伟大的思想家、翻译家、评论家严复的复杂、迷人之处和他所处的历史的复杂性，东西方最根本的差别是什么？确实个很难回答的问题。进化、现代化和全盘西化；中学为体，西学为用；近代睁眼看世界的先贤们无不深入探讨和实践那些古老中国通往现代化的道路，改革和保守斗争了又何止百年。
对于我来说，严复大概就是一个福建本地历史名人的名字，福州的鼓山脚下有严复的雕像，那时经常去爬山，经过却不记得雕像亦或是铜像的严复到底是西装革履还是大清褂子留着辫子，印象模糊记不清了，记得严复像不知为何设立在路的中央，除了是一道风景外，更多了却被路经的机车蒙上一层人世间的尘土。看完这本书，挺想看看严复的传记，历史和后人又是如何评价这位伟大的先贤呢？或许在那个巨大民族生存危机感、黑暗盖住了天地的年代，严复某些方面就像普罗米修斯一般，为人类带来火种（西方的火种），驱走黑暗、寒冷、恐惧，他被称为“西学圣人”，但他却一生没得到重要，或是进入权力中心，亦或者他也许没有真正渴望权力。从1895戊戌变法、义和团运动和辛亥革命都是他本人亲历过的历史，寻求富强，就是放眼看世界寻找新智慧的第一代的一生追求。
抄出书中的部分内容，难免断章取义，总算是读书笔记：
严复，生于福建侯官阳崎乡的一个村子里，绅士家庭，父亲的去世，使家庭陷入悲惨的困境，使严复科举致仕的憧憬成了泡影，寡母眼含无奈的泪水，被迫送他去上“洋务”学堂。严复进入福州船政学堂，得到了同省大员沈葆桢的激励和赏识。1877年，严复最终被送去英国深造，他似乎是带着一个已使他入迷的问题到达英国的，西方富强的秘密是什么？1879年，严复回国之后经历了一连串令人沮丧的事，这些事使他把个人的郁愤与对中国境况的愤激紧紧地交融在一起。一位传记作者认为，1879年，严复的靠山沈葆桢去世，对他的前程大为不利。李鸿章虽然器重他的才学，但他不是李鸿章的心腹，1890年成为北洋水师学堂校总办，表面看来地位似乎在平稳上升，但实际上，他始终是“局外人”。
根深蒂固的习惯，和对只有通过科举道路才能得到权势的痛苦领会，终于使他1885年准备并参加了三年一次的科举，但失败了，并且在以后的三次考试，也都名落孙山。
正像我们从其他人的经历中所知道的，这样的失败既不能被看做是严复才智欠佳的反映，也不能被当做他忽视中文学习的证据，而只表明他未完全遵守当时考试制度中古怪的形式主义框架。毫无疑问，严复在这些年经受的羞辱，在1895年后，使他这种个人的痛苦倾注到对考试制度的异常激烈的抨击之中。1895年，中日战争，中国的失败，使文人学士对国事发生了几乎是创巨痛深的变化，这次惨败，连那些深知中国并不富强的人甚至也料所未及。感到了一种突如其来的紧迫性，感到了中国可能最终会被世界列强所瓜分的深深恐惧（后面的历史正是如此）。严复这个看来本不是很有公民勇气的人，终于用文章来呐喊了，发表了一系列论文，后来又翻译了赫胥黎（《进化论与伦理学》——>《天演论》）、亚当.斯密（《国富论》——>《原富》）、孟德斯鸠、穆勒的著作，并加入大量按语（何为按语？），他振聋发聩地宣布了一个基本观点：西方强大的根本原因，既造成东西方不同的根本原因，绝不仅仅在于武器和技术，也不仅仅在于经济、政治组织或任何制度设施，而在于对现实的完全不同的体察。因此，应该在思想和价值观的领域去寻找。 正如中国古代圣人抓住了自然地静态和循环的表象，因而得到社会几乎不变的看法那样，近代西方的圣人抓住了“运动之所趋”，因而能使进化不受限制地转化为近代社会发展的决定性因素。思想就是一种酶，它对进化动力不是解放就是束缚。在达尔文体系中，人口过剩扮演了一个正面的、原动力的角色。人口的大量增加，导致生存竞争；生存竞争导致了自然选择和适者生存，并且因此在人类王国中，导致了人类能力的最大展现。然而在中国圣人们看来，这种竞争和较量的前景，简直是恶魔般的最大灾难，于是，他们退缩了，不提倡发挥人类的潜力，而主张在人类成就的低水平建立和平、协调和秩序。中国人之所以“好古忽今”，人们好古，是因为古中包含着宁静、协调、简朴的价值观念，以及安定的社会秩序。只要中国依然孤守独处，就不会遭受因未完成进化过程赋予的任务而招致的后果的痛苦。然而，现在中国正在收获失败的苦果。
严复把资本主义英国的“公心”和儒家中国的狭隘自私进行对比，用明显地深受严复这一论题的影响的梁启超的话来说：“在中国，只有个人对个人的责任，没有个人对社会的责任”。
与杰出同代人康有为相比，严复则认为没有必要为自己心目中的新观念找一件中国外衣。西方的力本论观念，坚持自我权利的观念，以及表现人的能力的观念，即自由、民主、科学的观念，同中国麻木不仁的自豪、乏味的社会和谐以及抑制中国人体力和智力的消极的权利主义之间，形成了尖锐的对立。
他作为思想家之大胆和在实际行动上的消极并非没有被注意到，在某些方面他被指责“能坐言而不能起行者”。
假如教育必须先行，那么，教育的内容首先必须是西方圣人的自由观念，而且最有效的方法是把这些观念以其原有的形式展现出来。严复的声望主要基于他作为一个翻译家和评论家的作用。
译著最迷人的方面之一当然是作品的语言，译者刻意用汉语古文来表达18、19世纪西方思想的概念和范畴，这几乎可看过他在努力从事的一种完全独立的撰述工作。不必诧异严复为什么没有试图用白话文翻译，因为白话文运动还是后来的事，即使当时已倡兴白话文，他可能也会反对的。他所呼吁的对象是士大夫即知识分子阶层，因此他决心用一种投他们所好的语言。他并不奢望民众会直接阅读他的译著（我肯定看不通，文言文好像是很古的东西了），他所主张的优秀译著，信、达、雅。他力图用最典雅的中文表达西方思想来影响讲究文体的文人学士。新的词汇创造颇费脑筋，总的来说，他没有过多地采用日本人在先前几十年里创造的新词。这位高傲的中国人，完全相信他对于本国语言渊源的理解远远超过“东岛夷民”的那些自命不凡的家伙。此外，他的文体的宗旨要求最大限度地运用中国古代哲学的隐喻手法来表达西方概念，颇具讽刺意味的是，大多数由他创造的新词在于日本人所创造的新词的生存竞争中逐渐被淘汰了，随着放弃用古汉语作为翻译工具，随着中国学生大批去日本和将日文译著译成中文的潮流的出现，最省事的办法自然是大量采用日文新词汇。
革命之后，严复对袁世凯的态度，尽管绝不是单一的，但又是完全一贯的。一方面，他对袁世凯作为政治家的天资没有过高的评价，他绝对不赞赏他的道德品质；另一方面，他又认为袁世凯是中国的唯一强者，即使他不能立即采取导致富强的措施，至少也能制止中国彻底分裂。
他属于生活在最不幸的一段时期的那一代人。当这位富有爱国思想的中国人，在1921年即将走完他的生命历程之时，作为一个不特别具有乐观、自信气质的人，他看到中国正在陷入一个前所未有的深渊中。进化的力量不仅使中国的进化停顿下来，而且似乎把中国彻底抛弃了。他看不到一丝希望，也不需要别人的任何安慰。他的社会达尔文主义给予关于大战的思想准备是像布尔战争这样很有限的19世纪战争。但是，第一次世界大战以其空前规模的毁灭性的破坏性给严复带来了畏惧和恐怖感，只是在第一次世界大战爆发后，我们才看到严复明确否定西方的态度。
中国与西方的关键性差别究竟在哪里？关键性差别不是一个物质问题，而是一个能力问题。西方赞扬人在德、智、体诸方面的能力，它不支持消极的、隐退的态度，而是支持奋发进取和表现能力的精神。西方发现了人类具有无限的能力，并且毫不畏惧得不断去发掘中国传统文化所梦想不到的人类潜力。西方人头脑中所具有的关键性的价值词语是：力本论、有目的的行动、能力、绝对的自信和发掘所有的潜力。
不过，事实依然是，凡在价值观念被认为是达到强盛的手段的地方，这些价值观念就很可能是靠不住的、无生命力的和被歪曲了的。
记下这么多，因为这些并不是现在能理解的。
关于严复的一本经典解读！不看不行，可惜我一直没有时间看。为什么不看都知道是经典呢？N本书都提到了，N个人提到这本书都立即向江湖好汉见到了宋江一样，双膝一跪，热泪盈眶，道，终于见到哥哥了！
对此文有兴趣者亦可参见李强：《严复与中国近代思想的转型——兼评史华慈<寻求富强：严复与西方>》，载许纪霖，宋宏编，《史华慈论中国》，北京：新星出版社2006年版，第400-434页。
严复是没有被中国人充分认识的民族先知，其伟大胜于胡适。
西学圣人不是盖的啊，如果严复仅被论定为西方的观察家，那么胡适，孙中山，毛泽东之流，更等而下之，都是狂妄小儿。
简单一点的可以吗
谢谢写了读后感想，自己读了一遍觉得只把握了些大意，细究原委实在太困难
恩，其实我看的不是太懂~~这本书很深~~
你介意我用它作为选修课的读书笔记么？
这个，你可以参考，参考，你懂的~~
谢谢~！
“正如严复所希望的，社会达尔文主义从两个方面重新塑造了中国知识分子的思维方式”这一段是引用的吧，我见过一模一样的，以后请说出处。
这是很久之前写的文章了，若我记得不错，这句话就出自这本书，因为写文章前后我也没有参考过其他的书或论文
恩，有可能大家都喜欢引用这段吧，因为我看到小组还有一篇文章里面也有。
乐死我了。笑。
晕菜掉。呵呵呵。