反潮流
2002-10
译林出版社
[英国] 伯林
504
冯克利
无
如今，学生们学习英语的原因多种多样：找个好工作、出国留学、旅游、和讲英语的人交朋友，或者只是单纯地想学些新东西。无论学习的动机是什么，大部分学生所共同需要的都是同一样东西——一本实用的英语书。《生活英语情景口语100主题》正是这样一本书，你不仅可以从中获得按照日常话题编排的丰富实用的词汇，还能够掌握这些词汇在真实英语对话环境中的使用方法。 本书共包含100个章节。每章都对应一个常见的生活场景，收入常用词汇及短语、重点句型以及两段模拟实景的对话。当代英语本身已经越来越趋于融合（英式英语和美式英语的界线不再那么泾渭分明），为此，本书收纳了英式和美式两种英语的句型和词汇。同时，本书还附上了最新统计的英美国家常用人名表，如果你想为自己选个英文名，这将是个很好的资料！ 为了更好地使用本书，建议你不要按章节顺序依次学习，而是从你的兴趣出发，从最喜欢的章节开始学起。选好章节之后，你可以就这个话题展开头脑风暴，列出你自己能想到的所有相关词汇、短语和想法。然后再参照本书，为你的“词汇记忆库”里加入新词，这样可以保证这些新词能够有条不紊地从你的短期记忆里转移到长期记忆中去。最后，预习对话之前你可以先通读一遍关键短语，然后找个搭档一起朗读对话。 当然，也许你会在书中找到很多有用的短语，然后把它们背下来，但你也该明白，用另一种语言交流的目的是能够自然地对话，而并非背诵一些词句片断。因此，学习的重点应该是学会掌握这些词汇在句子中的用法，而不是把对话囫囵吞枣地整个背下来。如果你希望能流畅地用英语和他人进行交流，你就应该学会用每章提供的词汇和短语自己组织对话。你可以试着自己在纸上另编一段新对话，而更理想的状态是，找一位母语是英语的学生或老师，跟你一起在口语交流中让新对话自然生成。
在《反潮流:观念史论文集》所收灵的杰出论文中，伯林计讨论了马基雅维利，维科，孟德斯鸠，哈曼，赫尔岑和索雷尔等现代思想史上伟大的“异见者”。这些反潮流者的思想至今仍在挑战着传统的智慧，但他们的贡献却远远不为人们所认知。伯林以其非凡的想像性再创造力量，生动地揭示出这些被忽略和被误解的思想家的真正创见，并以此来捍卫生活多样性的理想和自由宽容的观念。
以赛亚·伯林(1909—1997)，英国最伟大的自由主义思想家、哲学家、政治理论家和观念史家。生于俄国里加的—个犹太人家庭，1920年随父母前往英国。主要著作有《卡尔·马克思》、《自由四论》、《维柯与赫尔德》、《反潮流》、《个人印象》、《人性的曲木》、《现实感》等。
作者弁言编著的话序言反启蒙运动马基雅维利的原创性科学与人文学科的分离维柯的知识观维柯和启蒙运动的理想孟德斯鸠休谟和德国反理性主义的起源赫尔岑和他的回忆录赫斯的生平与观点狄斯累利、马克思及对认同的追求威尔第的“素朴”乔治·索雷尔民族主义伯林作品编目索引译后絮语
评伯林与反潮流 “伯林以充满睿智的明晰和富有想像力的同情阐明了那些半被遗忘的思想家的观念，读来振奋人心。” ——基斯·托马斯 “以赛亚·伯林拥有超凡的理解力。他是欧洲最热切的自由主义心灵之一。” ——V.S.普里切特 “作为观念史家，他无与伦比，他以特别明晰和优雅的文风表达了他想要说的一切。” ——安东尼·斯托尔 有两种狂妄表现：排斥理性，或只承认理性。 ——帕斯卡尔 假如头脑清楚的人以为凡是混乱的事情都不存，那他就大错特错了，他的任务是，当遇到这种事情时，他要拨开迷雾，勾勒出朦胧之中模糊难辩的轮廊。 ——约翰·S.穆勒 在我们这个时代，分歧是出在人性上，出在我们对人性的局限和可能性的描述上。历史学至今没有搞清楚“人性”的局限和含义。 ——C.赖特·米尔斯
作者伯林的文章至少以两种方式勇敢地逆流而上。其中多篇讨论的是一些有伟大创见的知识分子,他们，或是受到同代人和后来若干代学者的严重忽视,或是受到那些人自以为是的污蔑。对于这些被忽略和误解的思想家,至少因为他们敢于反抗当时占主导地位的思想正统,就应当消除他们被人遗忘和轻视的状态,还他们以本来面目,这俨然就是伯林的学术任务。
无
摘自《百度文库》 作者：甘 阳
本世纪自由主义的代表人物艾赛亚•柏林(Isaiah Berlin，一九○九——一九九七)在一九九七年十一月五日以八十八岁高龄告别人世。这位常被誉为英国最博学的思想家，没有留下任何一部系统性的代表作，他的所有著作几乎都是零散文章的结集，这在一定程度上与他强烈的“反体系”立场有关，因为事实上柏林一直拒绝写作大部头的系统著作。不但如此，柏林本人常常表示当世学界过高估计了他，说他自己的写作从无计划，更从未想过青史留名的问题，而是更多像一个出租车司机，哪里有叫唤就去哪里。但不管怎样，英美学界数十年来对他确实评价甚高，认为柏林的特点在于擅长以一篇文章点出重大课题，用寥寥数十页廓清别人用数百页篇幅说不清的问题。
柏林于一九○九年六月六日生于拉脱维亚首府里加一个犹太家庭。六岁随家迁往彼得堡，两年后亲眼目睹了俄国二月革命和十月革命的先后爆发。一九二一年他随家移民到英国，并在牛津大学完成学业。一九三二年他成为牛津大学有史以来第一个犹太人教员，并成为所谓“牛津哲学”即今日人称“日常语言哲学”的最早发起人，事实上这个学派肇端于柏林和奥斯汀(John Austin)当时共同主持的哲学讨论班，稍后则形成为柏林家的每周四哲学聚会，直到大战爆发被打断。
但五十年代开始，正当牛津学派渐成英美哲学主流之时，柏林却宣布放弃哲学。原因据说是有一次他坐在飞机上，看到天上的浮云全然无碍于飞机的飞行，他突然觉得，分析哲学就像天上的浮云，实在无关人间兴亡事，因此决定转向思想史研究。不过事实上柏林对思想史的兴趣并非在五十年代才开始。他本就对人文领域有广泛的兴趣，最早发表的文章乃是讨论威尔第的歌剧(以后常年任英国皇家歌剧院监事)，一九三九年发表的《马克思的生涯》已有思想史研究的性质。但一九五一年他发表名篇《托尔斯泰的历史怀疑论》(单行本以《刺猬与狐狸》名世)后，顿时名声大噪，从此奠定了他在思想史领域的大师地位。
柏林独具一格的人文自由主义思路(humanistic liberalism)，正是以其思想史研究为基础，确切地说，是在他对西方思想传统的长期批判反省中形成的。
作为西方学界公认的思想史研究泰斗，柏林意味深长地将他自己最重要的思想史研究论集命名为《反潮流》(Against the Current)。我愿意借用这个书名强调，柏林的自由主义首先是一种“反潮流的自由主义”，因为柏林的自由主义植根于他对西方启蒙和现代性主流思潮的不懈批判。
柏林在思想史研究领域的突出贡献，在于他把维柯(Vico，一六八八——一七四四)和赫尔德(Herder一七四四——一八○三)等对西方启蒙主流的深刻批判提到欧洲思想史的中心地位(特别参见其《维柯与赫尔德》、《反潮流》、《人这块歪材料》三书)。柏林认为，西方启蒙和现代性的主流思潮具有不可救药的价值一元论和文化一元论诉求，而维柯和赫尔德的重要性，就在于他们在西方思想史上第一个打破了一元论的统治，高倡价值多元论和文化多元论。但不幸的是，维柯和赫尔德的洞见从未得到应有的真正重视，占据西方现代思想主流的仍然是价值一元论和文化一元论。
柏林一生的全部努力，就是致力于把维柯和赫尔德提出的价值多元论和文化多元论提升到自由主义基础和核心的高度。柏林的所有论述事实上都可以归结为一点，即不懈地批判各种形式的价值一元论和文化一元论，不懈地论证今日被称为“柏林自由主义”的核心观念，即：价值的多元性及其不可通约性(the plurality and the incommensurability of values)，不同文化与文明的多样性及其不可通约性(the multiplicity andthe incommensurability of different cultures and civilizations)。
柏林认为，对价值一元论和文化一元论的强烈诉求乃根深蒂固地贯穿于二千年来的西方思想传统，其思想根源则在于他所谓的“爱奥尼亚谬误”(Ionian Fallacy)，即古希腊哲学的谬误。这就是力图为千差万别的事物找到统一性的基础，发现出所谓“始基”或所有事物的最后根据和共同基础。这一“爱奥尼亚谬误”一脉相承地贯穿于中古基督教传统、文艺复兴运动和启蒙运动直至现代。其实质是对多元的恐惧，对差异的恐惧、对不确定性的恐惧、对不和谐的恐惧。这种恐惧反过来也就表现为对一元的寻求、对同一性的寻求、对确定性的寻求、对最后和谐的寻求，从而形成西方思想传统的一套核心观念。柏林指出，自毕达哥拉斯和柏拉图以来，西方这套核心观念一直由三个基本预设构成：
一、所有问题都必然有一个正确的答案(真理)，而且只能有一个正确答案，所有其它答案必然都是谬误。即所谓“真理只有一个”；二、这些正确答案原则上是可以认识的，即真理与谬误的区别原则上是清楚可知的；三、真理与真理之间必然都是相容的，不可能相互排斥相互冲突，因此所有真理的总和一定是一个和谐的整体。由此，真排斥的一定是假，善的对立面必然是恶。
这三个预设说到底都以一元论为指归，而在柏林看来都是武断而且危害无穷的。因为在人类意见最分歧的道德、政治、宗教、文化及其终极价值这些重大问题上，恰恰不存在一个唯一正确的答案，硬要在不同答案之间裁判真理与谬误，实际只能是“强权即真理”，而把人类在价值观上的分歧和冲突看成是真理与谬误或善与恶的斗争，正是人间血流成河的根源。
柏林把马基雅维里视为突破西方一元论传统的第一人。马基雅维里深刻地看出，古罗马人的道德观与基督教的道德观是不相容的，因此他的祖国意大利要想“复兴”古罗马的光荣就必须拒斥基督教，如果接受基督教就不可能复兴罗马共和传统。但柏林指出，马基雅维里尽管希望复兴罗马共和，但他并不就此谴责基督教，因为他觉得要衡量古罗马道德与基督教道德孰高孰低需要有一个标准，而这个标准是不可能找到的，如果按上帝即基督教的标准，那当然罗马应该下地狱，但如果让罗马公民大会来裁决，则基督教应该见鬼去，这根本是公说公有理、婆说婆有理的事。因此一切问题只在于意大利人自己的“选择”，马基雅维里只是指出不同的“选择”会有不同的结果。
马基雅维里对“道德和宗教”的差异性和多元性的这种看法，在维柯的《新科学》中发展为关于“文明”的差异性和多样性的全面系统论述。维柯以“人创造自己的历史”为理论出发点，强调不同的“文明”是不同时代不同地区的人民“自己创造”的，而不是一个上帝设计的，因此不可能有统一性，更不可能找到什么“统一标准”来裁定哪个文明高级或低级，就像古希腊悲剧与但丁《神曲》无所谓孰高孰低，而只表明不同文明的不同价值取向。
赫尔德则进一步提出了不同“民族文化”的差异性和多样性，认为每一民族文化都有“它自己的重心”(its own centre of gravity)。赫尔德的最重要见解是强调：不同民族文化之间固然有很多共性，但一个民族文化的独特价值首先在于“自家独有而别人没有”的文化创造。柏林指出，赫尔德的民族文化论极大地激发了德国一代文化人奋起创造“自家独有”的德国文化，使德国从原先欧洲最落后的“文化沙漠”一跃而执欧洲文化的牛耳。赫尔德这种“心智健全的民族主义”(a sane nationalism)乃是一个民族的文化生命力所在。
但柏林遗憾地指出，维柯和赫尔德等在十八世纪对差异性和多样性的积极阐发，却在十九世纪以后被西方最新形式的价值文化一元论所取代。这种最新形式的一元论就是所谓“历史发展阶段论”，亦即把所有的差异都归结为历史发展阶段的差异，人类文化与文明的多元性和多样性被以“历史的统一性”为名再度纳入了一种更为粗暴的价值一元论和文化一元论。因此黑格尔宣称文明的统一性表现为从“初级阶段”的中国文明到最高阶段的欧洲文明的“历史发展”，马克思更提出所有民族都是从原始社会到共产主义。柏林认为，这里的一个重要原因是，西方自然科学的发展极大地强化了西方传统的价值一元论和文化一元论，以致西方社会科学的鼻祖孔德有这样的名言：既然我们在数学上不允许两个正确答案，为什么在道德政治上就应该允许？
柏林在去世前接受的一次采访中曾被问及，冷战结束后国际贸易和国际性通俗文化是否最终将导致一个“人类普世文化”(a universal world culture)，他极为挖苦地回答说，人类普世文化就是“文化死亡”，我高兴的是我马上要死了，不会看到那一天！
柏林的自由主义如上所述乃以其价值多元论和文化多元论为核心。这一彻底的多元论立场使柏林的自由主义不但不同于其它自由主义学派，而且深刻地引发了自由主义本身的诸多理论困难。事实上，早在一九六一年，保守主义政治哲学大师斯特劳斯(Leo Strauss)就已一针见血地指出，柏林著名的“两种自由概念”无异于宣告“自由主义的危机”，因为柏林的价值多元论暴露了自由主义无法奠定其“绝对主义基础”。
斯特劳斯的批判确实非常深刻而且抓住了问题的根本，因为柏林自由主义的不同寻常之处正是在于，这种自由主义实质上是一种“反基础主义”(antifoundationalism)的自由主义，是拒斥“同一性哲学”(identityphilosophy)的自由主义。柏林自由主义的着眼点毋宁是“差异”，是强调“他者”永远不可能被完全“同化”。也正因为如此，柏林的自由主义深刻地预示并切人了今日自由主义面临的主要问题，特别是“多元文化主义”(multicuturalism)与“民族主义”等问题。事实上，正如著名自由主义法学家拉兹(Joseph Raz)所言，“多元文化主义”的核心正是价值多元论，同时，柏林秉承维柯与赫尔德的传统，一贯批判“世界公民主义”(cosmopolitanism)乃空洞乌托邦，一贯批判“以个人自由为名而否定自己从属于某一特定的民族、社群、文化、传统和语言乃是危险的谬误”，从而一贯强调“族群归属感”与个人自由同为最基本的终极价值，一贯主张一种“单纯的、温和的、本能的、民主的民族主义”(simple，moderate，instinctive，democratic nationalism)，不消说是以其文化多元论为基础。如果说，柏林的这些看法曾长期是空谷足音，那么在九十年代则已成为自由主义知识界的重大主题，这从晚近围绕泰勒(Charles Taylor)的《承认的政治》(The Politics of Recognition，1992)的讨论，以及围绕尼斯浜(Martha Nussbaum)的《爱国主义与世界公民主义》(Patriotism and Cos－mopolitanism，1994)的辩论，可以清楚看出。
牛津政治哲学家葛雷(John Gray)在其《各种自由主义》(Liberalisms1989)以及《后自由主义》(Post－Liberalism 1993)中认为，各种为自由主义寻找绝对基础的努力即所谓“基础主义的自由主义”(foundationalist liberalism)都已难以成立，自由主义因此已面临“后自由主义”的问题，即如何在放弃基础主义和同一性哲学等西方传统信念的情况下来坚持自由主义。在葛雷看来，今天唯一可以辩护的自由主义只能是柏林的自由主义，即立足于彻底多元论立场上的自由主义。我们因此有必要进一步了解彻底多元论的深刻蕴涵究竟何在。
初看起来，价值多元论和文化多元论似乎是人人乐意接受的，其实大为不然。我在多年前介绍柏林思想时曾特别指出，柏林的价值多元论实际也就是韦伯早就提出的“价值领域的诸神冲突”，因为“价值多元论的基本前提和令人扫兴之处就在于，它并不像人们以为的那样是允诺人们能够并行不悖地同时实现多种价值，恰恰相反，它强调的重点毋宁是：各种价值之间乃是彼此冲突、相互抵牾、难以调和的，因此实现某一价值几乎总是会有损于其它价值，而并非带动和促进其它价值。”反过来，“价值一元论的根本追求和迷人之处就在于，它宣称它要一切价值而且向人类允诺总有一天能够实现一切价值。所谓一元，并不是说它只要一种价值而不要其它价值，而是说它认为只要实现了某种价值，其它价值也就迟早都会实现。”(参《读书》一九八九年六月拙文)换言之，所谓多元论的关键之点并非在于“多”，而是在于柏林反复强调的诸种同等重要价值之间的“不可通约性”和“不可兼容性”。价值和文化再“多”，如果都可以兼容，都可以通约即可以用一个共同尺度来衡量，那么“多元”就仍然归结为“一元”。所谓一元论，事实上从来不否认多元，而是认为可以找到这样一种“共同尺度”，从而最终可以把多元统一为一元。
柏林批判价值一元论和文化一元论的全部矛头，正是指向这种以为可以找到一种“共同尺度”的野心。就此而言，柏林对一元论的批判，与利奥塔(Lyotard)等批判哈贝马斯仍执着于启蒙主义“元叙述”(metanarratives)的幻想，颇有共通之处。在柏林看来，这种力图找到某种“共同尺度”或“元叙述”的企图，事实上总是以某一特定的价值来作为衡量所有其它价值的尺度，以某种特定的文化来作为衡量其它所有文化的标准。其实质恰恰是以一种价值凌驾于所有其它价值之上，以一种文化主宰了所有其它文化，最终往往是以实现某一最大价值为名义来辩护扼杀其它许多价值，或以某种文化最先进为名义来辩护扼杀其它许多文化。
柏林的多元论常被称为“具有悲剧意味的自由主义”，因为它突出的是人类永远面临“鱼与熊掌不可兼得”的悲剧境地，强调“所失”就是“所失”，不可能由其它“更大所得”来补偿，因此强烈反对动辄以历史必然为名来要求某些人群作出牺牲。
就政治哲学和道德哲学领域而言，晚近二十年来的所有主要辩论几乎无一不与多元论问题有关。例如罗尔斯的《正义论》(1971)一方面被公认为二战后政治道德哲学的里程碑，但另一方面，对《正义论》的所有主要批评实际都可归结为一个基本问题，即罗尔斯所构想的这种普遍主义的“正义”原则是否能与彻底的价值多元论和文化多元论相容？罗尔斯本人在其呕心沥血的近作《政治的自由主义》(PoliticalLiber－alism，1993)中也坦承，《正义论》的基本阙失就在于未能充分体认多元论的真正深刻性，尤其是柏林强调的多元论的关键在于不可通约性和不可兼容性，在罗尔斯今日看来实为自由主义的核心，也是自由主义政治哲学目前面临的最大挑战。罗尔斯新著因此将今日政治哲学的中心问题表述如下：当一个社会的公民们各自秉持“同样有理但互不相容”(reasonable yet incompatible)的宗教、哲学、道德学说时，如何可能使他们全都接受一个共同的“政治的正义观念”？
从这一中心问题出发，则以往《正义论》的问题在罗尔斯自己看来就在于，该书对正义问题及其制度安排的讨论实际预设了一整套道德理念(《正义论》第三部分)，这自然立即引出一个严重问题，即接受其正义原则意味着接受这套道德理念，反过来，也只有接受这套道德理念的公民才会接受其正义观。这实际是预设正义社会的公民们都接受共同的道德理念。可一旦正视一个社会不但有多元的道德文化价值，而且这些价值不可通约不相兼容，则这种实际预设了某种道德一元论的正义论立即陷入困境，用罗尔斯自己的话说，正义论成了“不现实的理念”。
罗尔斯新著《政治的自由主义》的全部目的，就是要使正义论摆脱这种困境，使正义观念成为一个严格限定的“政治”观念，不依凭于任何道德哲学宗教文化，同时又能使“互不相容但各有道理的”道德哲学宗教文化都能一致支持这个“政治的正义观”，并由此而形成所谓“交叠共识”(overlapping consensus)。
罗尔斯的新努力无疑值得高度重视，其得失决非这篇短文可以评论。但其困难也是可以想见的，因为罗尔斯强调的是，自由主义只能是窄义的“政治的”自由主义，不是一种道德理念，不是一整套人生哲学，更不是要完成哈贝马斯的什么“启蒙的未竟计划”。罗尔斯的这一自由主义，在理论上意味着使政治哲学与道德哲学彻底分家，在实践上则明确放弃《正义论》的一个基本预设，即正义社会的“稳定性”有赖于道德文化的整合(这是《正义论》需要一个道德哲学的根本原因)，亦即不需要美国传统所谓的“熔炉政策”。人们显然有理由认为，罗尔斯新著毋宁提出了更多的复杂问题，例如他所谓“政治”的界限和范围究竟何在，他所谓“有道理的”道德宗教与“无道理的”(unreasonable)道德宗教的区别标准又何在，以及“家庭”这一社会最基本单位是在政治正义的范围之内还是之外，所有这些要害问题在书中都相当含混而且常常自相矛盾。我们在体会罗尔斯的苦心之余，已有必要从更宽阔的历史和理论视野来思考“后自由主义”问题。
译后絮语
有人信百物都可以吃,但那弱者只吃蔬菜。吃的人不可轻看不吃的;不吃的人不可责怪吃的,因为神已收纳他们。———有人看这一日比那一日强,有人看日日都是一样的,就让人人被他自己的信念所充实吧。
————《新约·罗马人书》(14·3,5)
不知是何缘故,每读到以赛亚·伯林的文字,都让我情不自禁想到我们的国粹围棋。
1939年,以赛亚·伯林出版了他的第一本、也是唯一的一本专著,即后来让一些原教旨主义者为之侧目的《马克思传》,战争旋即爆发,他离开校园去外交界度过战争岁月,战事平息后才又重返牛津的学术圈。然而在此后的大多数时间里,他似乎都不务正业。除了为就职之需而做过《两种自由观》的学术演说外,他懒得再对某种哲学体系的义理本身做深入探究,而是开始以十分口语化的方式,四处宣讲他的“观念史”,沉溺其中数十年不能自拔。因此,读他那些既写(说)得洋洋洒洒,又时而不胜繁絮,偶尔或有穿凿之嫌的观念故事,我觉得就像出自某个高段位的棋手——一个本人很少下棋,只以给我们解谱为乐事的棋手。
不过,让我联想到围棋而非其他游戏的,还有另一层也许更为恰当的缘由。我们现代人不管放眼看世界还是反观自我,都得借用到一些重大的“观念”,比如科学呀,现代性呀,民族性呀,归属感呀,草根文化呀,价值信仰呀,民主自由呀什么的。如果把它们比做棋子,则其多元性与围棋的多元性又是何其相似!
围棋的对弈者经常要面对取舍的抉择,在定式之外,取舍既繁多又常彼此冲突,落子于不同位置的利弊时难判断,常急得棋手抓耳挠腮,因此也构成了最令观棋者着迷的一道神奇风景。这种景观,也正如伯林眼中的近代世界,“一个我们要在同样终极、同样自称为绝对的价值之间做出选择的世界。其中一些价值的实现,不可避免地要牺牲另一些价值。……在不同的绝对要求之间做出选择的必要性,是人类状况一个无可逃避的特征”。(Four Essays on Liberty, Oxford University Press,1969,168—9)还有些观念经他侃侃而谈,在诞生之初颇似围棋大师们出人意表的怪招,乍看让人摸不着头脑,演变到最后大龙被屠,方晓得那才真正是独具慧眼的胜负手,譬如后来成为反启蒙主义生力军的“浪漫主义”和“民族主义”,还有我们今天的各种批判理论和“后现代”等等,本来都可从三百多年前维柯手创的“意大利流”或浪漫派的“德国流”中找到许多源头活水。有些观念,亦如弈手自以为有如神助的胜算,回过头来再看,反而觉得还不如李昌镐式的俗手来得实惠,对于启蒙运动、黑格尔和马克思的一些思想,我们大概都可作如是观。
据伊格纳季耶夫在《伯林传》里透露,伯林自孩提时代便显露出长于言谈的特点,进入牛津读书后,很快便成为校内一大知名的侃爷,后来当上了BBC第三套节目的常客,更是让他的口才名满天下。据说他谈话速度极快,“舌头似乎总在冲刺,追赶着他的思想”。不过凡是能够听进去的人,也会立刻被其迷人的智慧、同情与仁厚所打动。对这一性格背景了然于心,我们可知包括格雷(J.Gray)和加利博(C.J.Galipeau)在内的不少论者,试图从伯林的思想中强读出他有深思熟虑的思想体系,或对其思想做系统化的处理,也许泰半是些一厢情愿的做法。
我倒更想说,只要看看他的大多数文章,也许不少人会同意,让他誉满天下的“价值多元论”,很大程度上只是在他那宽厚的性情与对史实之尊重的驱使下,有意无意之间聊出来的一个思想体系。伯林每至谈兴正浓时,口若悬河,恣意汪洋,常常忘记了自己的立场,身不由己地受所论人物的牵动,甚至陷入他本人并不十分认同的“文化相对主义”窠臼。他让自己置身于观念世界之中,被那儿的奇峰异景所感染,有时也会变成一个席勒所说的“素朴之人”。他给我们以“祥和、纯朴和快乐的”感觉,是因为他能够和讨人喜欢的威尔第一样,进入一种忘我的境界,只以其理解对象和受众的能力来取悦别人。故而我又觉得,伯林有时又像咱们中国的一位奇石收藏家,他不以自己的智巧之物为美,却从造化天成的野趣中得到很多的享受。
当然,伯林素以倡导“多元主义”而闻名,也不是全无认知体系上的根基。究其缘由,我们至少可以说,来自于康德的“人性曲木”说对他影响甚大,从他亲自审订过的一本文集以此作为书名(The Crooked Timber of Humanity, John Murray, London,1970)即可见一斑。他多次引用过的那句康德的原话,“人性这根曲木,绝然造不出任何笔直的东西”,语出康德《世界公民观点之下的普遍历史观念》一文(中译本见《历史理性批判文集》,商务印书馆,1990)。以康德的理性主义精神而论,他在说这话时可能是透着一丝悲凉的,伯林的思想有时被人称为“具有悲剧意识的自由主义”,这大概是其主要原因之一。不过从另一个角度看,它也能把伯林引向一种冷眼旁观的经验主义取向:假如我们不从柏拉图式的理念,而是依照人类自己写下的真实历史去认识人性,则曲木之喻能在现实中得到万千事实的佐证。伯林身处“西方历史上最令人恐惧的二十世纪＂,由不得他不把处理多元格局的价值世界作为政治思考的头等大事。所以“曲木”这个经验主义的比喻一直萦绕于伯林的脑际,也是他从启蒙时代后的观念冲突中读出来的结果。
那么,我们是应当更多地从描述性的角度看待伯林的价值多元论,还是把它也作为伯林本人的一种价值选择呢?伯林在早年便对一元论的乖张怀有深深的警惧,这显然是促使他对各种反启蒙思想做深入理解的基本原因,也使他进而对维柯、费希特、赫斯、索雷尔和哈曼等人表露出同情甚至赞赏。所以,他的言论不但可以博得自由主义者的喝彩,而且能引起众多非理性主义者和后现代人士的共鸣。但是公平地说,他显然并不认为自己也属于他们的阵营。我们不时会看到,他在对那些激进思想的生命力表现出令人钦佩的理解力的同时,也随时不忘提醒人们,他们的弱点与虚幻是多么明显。从这个角度说,他的价值多元论,只是他用来讲解观念世界的一种描述性理论。
伯林在那篇《两种自由观》的著名就职演说中,确曾显露出要把自己的自由主义学说建立在一种基于多元现实的思想体系之上。而他后来的大多数演说和文章却只侧重于多元主义,不愿深谈这个思想体系的基础。因此像格雷那样坚称伯林的思想基础清晰可辨,只有价值多元论从中一以贯之,这种解读在许多自由主义者看来虽然失之偏颇,却也并非全无道理。伯林的多元主义的基本特点,在于他把多元性当作一个观察和思考近代世界的前提,却没有对其本身作为一种政治哲学的自洽性做细致而深入的思考。在这个方面,有人借用他的“狐狸多智巧,刺猬只一招”的比喻,把他说成一只佯装狐狸的刺猬,不免有为贤者讳的嫌疑。我们倒不妨把这看作他的聊天式学术成就的一个必然结果,或者说得温和一些,也许他知道单凭这种神侃的方式,根本不可能建立起完整而缜密的思想体系,所以他也只满足于讲自己的“多元主义观念故事”,并不想从中阐发出一种“政治哲学”体系来。
所以说,伯林的多元主义作为一种自由主义学说,是有其内在张力的。自由主义在涉及到个人的价值追求时,能够且应当持宽容或不可知论的态度。在这一问题上,伯林作为一个自由主义者应当是没有疑问的。但是当关系到社会的政治安排时,一个自由的社会则必须对政治价值的选择范围有所限制。选择个人的献身目标与选择公共生活的原则,这毕竟是性质不同的两回事。伯林似乎没有对这两种选择做出清楚的划分,因此他的多元主义在遇到如下尖锐的问题时,也可能会无言以对:对于那些与自由主义的政治原则不共戴天的价值,是否应当从政治多元论中剔除出去?
早有论者切中肯綮地指出,若想把伯林的价值多元论补足为自由主义,大有必要像奥克肖特、哈耶克或罗尔斯的理论那样,在个人的价值取舍与公共理性之间做必要的分疏。他们虽然分属不同的思想流派,但作为自由主义者却有着共同的底线:他们一致认为,自由主义作为一种解决观念冲突的公共哲学,首先意味着人们在追求个人的价值选择时必须遵守某些限制,这些限制的具体内容,虽然可以在公共话语交往中发生变动,但无论如何需要由它们构成全体公民必须遵守的权利和责任原则。只要比照一下罗尔斯的《政治自由主义》(此书在中国的出版,为我们理解如何在价值多元的前提下建立一种理性的公共哲学,增添了一份弥足珍贵的文献),对于伯林的多元主义在处理这个问题上的欠缺,便可有更深切的感受。
但是话还得说回来。没有人会否认,多元性乃现代世界的根本特征之一,不管你喜不喜欢,它都是我们无可回避的生存处境。我在本文开头所引用的那段《圣经》里的话,被霍布斯用在他的《论国民》(On the Citizen, Cambridge University Press,1998)一书的结尾处,那是他在三百多年前为告诫纷争不已的国人,借上帝之口发出的呼声,因为按他的洞察,“人们若是在权力、利益或思想的优劣上有了分歧,他们就会相互虐待诅咒,此乃人的天性。所以不必奇怪,当他们争得面红耳赤时,几乎每个信条都会被这人或那人说成是进入天国所必需的,于是那些不接受它的人就会受到诅咒,不但说他们冥顽不灵(根据教会的教义这是正确的),而且说他们没有信仰”。霍布斯之成为现代政治学的奠基人,不能不说与他这种认识有着绝大的关系,毕竟近代政治若是脱离如何处理这种局面的智慧,其效用便根本无从谈起了。霍布斯之后这方面虽有启蒙运动最具野心的努力——它本以为能用严明的机械数理哲学重建人类精神生活的统一性——然而其后的历史证明,以人类理性作为基础的这种“科学精神”,在弥合信仰的裂隙上,表现得也实在太过低能了。
伯林的文字所具有的最大价值,大概就在于他对这种处境的感受力。在痛苦揭示“诸神之战”的韦伯之后,对近代多元主义的困境的理解,伯林堪称翘楚。他深深体认到,现代性之最突出的风格即价值体系已然失去终极的完备性。在接收这笔麻烦的现代性遗产的两大主流——即自由主义和“后现代主义”——中,伯林的思想大体上说也跟韦伯差不多,与前者更为接近,这从他从不过分渲染非理性主义,是可得到印证的。所以,凡是希望从多元论自由主义角度认知现代性的人,都值得到他这个收藏观念的奇石馆里看一看,里边的景致的确相当不错。毕竟身为博学大师的馆主,眼力终究不凡——尽管那些神奇的石头若是相互碰撞起来,他作为一个自由主义者所能够提供的解决之道,可能不如另一些人高明。
此书之译事始于去年岁初,面对伯林挥洒自如的文笔,常觉才学窳陋,力有不逮。幸赖清华大学彭刚兄不辞辛劳,细细审读一遍,纰缪之处多有辨稽,在此是必须向他道一声谢的。然操觚者毕竟为我,错讹鲁鱼想必仍在所难免,还望学问通明之士雅正之。
冯克利
2002年初春
大江东去浪淘尽，千古风流人物
很少有人关注，到底是浪淘沙还是浪淘金？
历史是一个筛子，漏掉的是谷粒还是石子？
主流就是经过筛选剩下的，他们相互抱团儿，循环论证，将包括一些大逻辑学家在内的思想者都蒙在鼓里，让我们来想想，很多理论体系是不是用如下方式建立的呢：
p推出q
q推出r
r推出p
假设 p
所以， q成立
所以， r成立
所以， p成立。
以赛亚.伯林告诉我们的是，很多假设本身就是错误的，西方主流思想的核心就是自然法思想，所谓永恒的真理，但伯林发现很多思想家对此非常怀疑，但这些人却被历史给过滤掉了，或者被批判得体无完肤。在先秦中国，百家争鸣，无所谓正统和末流，然而经秦汉唐宋，充满智慧的墨家、道家、阴阳家不都在独尊儒术的主流中沦为野草吗？
如果潮流就是唯有主流，那么这样的潮流必须反，反潮流的人也应当得到历史的认同，后人的研究。
用了好多天断断续续读完此书，没啥要说的，好好学习。
在理性主义的大潮中，在启蒙的精神大潮中，本书中那些“反潮流者”为人类的未来进行了某种“纠偏”，遗憾的是这种纠偏并没有阻止不良历史后果的发生。
柏林在论马基雅维利一篇中着重阐发的，也是他一生思想的核心观点是，这个世界存在着一种以上的终极价值，而它们之间是不可兼容的，并且无法用一种普世的标准（如理性）去判断这些价值的高下，他们之间的关系是韦伯所说的“诸神之争”。对于每一个个体来说，所作的只能是做出适合自己的选择（所谓“决断”），价值如穿鞋，只有最合脚的，没有最好的。
柏林由这一本体论意义上的多元论推出了他的方法论。他指出，发端于柏拉图的一元论者，认定世界存在唯一的终极价值，并且此一价值可以通过理性为一切人类成员所把握，而既然终极价值是确定的，那么便可以不择手段去追求，从而引发现实世界中的强制和压迫。但在多元论者看来，终极价值有多个，且互不通约，既然没有唯一答案，在现实中就需要践行“宽容”的原则，容忍异端，容忍错误。
这里先不论柏林的本体论意义上的多元论是否成立，在我看来，柏林的问题首先出在他的本体论和方法论的衔接上。柏林整个的推论告诉我们，尽管对于“人应当如何生活”（即终极价值是什么）这一问题，人们有着不同并且无法兼容的答案（“诸神之争”），但人们对于各自所信奉的终极价值的追求行为本身，却是可以兼容的（“宽容”原则）。
然而柏林这里的宽容却是有歧义的，仅仅是指尊重言论自由，还是文化意义上的宽容（信仰自由以及一切私领域的自由），还是政治实践上的自由？而最后一种自由无疑在大多数情况下是谈不上宽容的，因为政治行动的结果往往是改变他人的根本性的生活方式（即他人信奉的终极价值）。就以马基雅维利的论述为例，虽然柏林说基督教价值追求私人美德，公民价值追求政治共同体的“公共利益”，二者在实践上不冲突（基督徒选择遁世），但现实中却并非总是如此，否则耶稣就不会走上十字架了。
柏林的悖论在于，即使作为一个多元论者（即在观念上认同终极价值的多元性和不可通约性），在实践中他也必须要信奉、选择并追求其中一种，而这种追求的实践便会和他人发生冲突。对于此种冲突的态度，柏林只以宽容一词轻轻带过，但问题就在于，是否能找到一种政治制度来协调对不同终极价值的追求带来的现实冲突？
一个最容易想到的答案似乎是民主宪政。但，民主宪政处理共同体的内部治理问题，并不处理共同体的终极命运问题，比如南北战争，西藏问题，都不可能通过公投来解决。还有类似希特勒通过民主上台又摧毁民主的问题，这可以通过宪法来禁止，但宪法本身又是一个政治“决断”，因为民主制度的确立不能通过少数服从多数的民主来实现，否则就陷入了循环论证，在一切的最开始，必然有一个全体默认一致通过的决断。
其次，一旦超越共同体边界，在国家之间，冲突既无民主宪政这样相对成熟的制度协调，也无法用“宽容”来处理。
另一个问题是，柏林的所谓“终极价值”是比较含混的，以马基雅维利为例，既包括基督徒追求的私人美德，也包括罗马式的世俗公共道德。 总觉得这里面是是否区分私人与公共的问题，二者并不是替代性关系。不管怎么说，既然终极价值不可通约，那么普世价值还是否存在？我的结论是，作为终极价值的普世价值不存在了，但我们仍当孜孜以求作为基本价值的普世价值，也就是柏林所说协调不同价值追求者的“宽容”原则在公共领域的制度化，这个世界方可“殊归而同途”。
人可能都有这样的局限，只能理解他们自己创造的东西，因为这是从内部，以一种共鸣的眼光理解这一过程。也因此，那些不是由人创造的没有意义的外部表现，或者那些不能被纳入人们理解框架的东西，由于人的理解力难难穿透，会被人斥之为失实、混乱，抑或贬之为片面、胡言。这样一种简化论倾向，使世界变得容易理解，有助于人支配和开发现实世界，同时，人云亦云，有一种不动脑筋的浑噩和轻松，以及对由鲜活的直接经验带来的不确定、不安定感的遮蔽。
观念和理解的被简化，必然带来的是交流和表达时的信息渗漏，理解和接受时的信息潜入。一出一入，观念于其间已然悄悄质变。这正是伯林所致力于的对一般观念的评价、批判后阐述的那样：“这种类型的思想家以他们的信条为基础，倾向于竭力从理论和实践上对现实大加修正，把有意义的或重要的东西扔进了他们的哲学篝火；很多无价之宝，经常就这样被可怕地破坏或歪曲了”。他打破了人对于社会发展和文化变迁的乐观幻觉，“社会发展和文化变迁既有收获，也会造成绝对的损失。一些有价值的经验形式可能永远消失，已衰败的世界所产生的独特而不可分割的万分，不会由价值相同的形式所取代”。这也给当下的无论左翼右翼都一齐奉“发展”为圣谕的很多学者提了个醒，“把科学和技术进步等同于精神和道德进步，只会使精神陷入无可救药的盲目性”。由此引申及上，伯林所推动的观念史研究，他所关注的一系列持异议的思想家对在西方处于中心位置的理性主义和科学传统的反叛，捍卫了生活多样性的理想和自由宽容的观念。他和孟德斯鸠一样，相信“适合任何地方任何人的惟一价值是不存在的，解决所有国家的社会和政治问题的惟一办法也是不存在的”，而这些不存在，正是启蒙运动以来的理性主义思想家所追求的“无所不包的方案，普遍有效的统一架构，在这个架构中万事万物展现出系统的相互关系，以及宏大而严密的结构，它没有给自发的、出人意外的发展留出丝毫余地，其中发生的一切事情，至少从原则上说，都可以根据不变的规律完全得到解释”。伯林认为，这就是西方思想中理性主义和科学主义大厦的基石。事实上，就是这样的基石，生成为一种普遍适的模式，压制了不同群体间的差异，把人类的情感化约成体系，满足了人们的理解，并且由此，“由人和自然组成的世界，被理解成一个由一批理性主义专家为了功得目的而进行操纵的机械系统”。在这些被伯林所揭示的半被遗忘的反潮流思想家中，赫尔德早就发出警叹，“每当听到一个民族或时代被归结到几个概念之中时，我总是感到害怕；因为像‘民族’、‘中世纪’或‘古代和现代’这些词汇，无不包含着巨大而丰富的差异”。哈曼则更进一步指出“理论体系不过是一所精神监狱，它们不但导致错误的观念，而且迟早会导致庞大官僚机器的建立，它们是按照无视多样性、无视人类独特而不规则的生活的规则建立起来的，它以某个理智怪物的名义，强迫有生命的人接受压迫性的政治制度的运动机制。”通过对上述被忽略被误解的反潮流思想家的研究，伯林作为一个倡导多元主义的自由主义知识分子，向我们宣示，“达到人类的完美，不管是个人的还是集体的，不存在惟一的道路。因此，在各种终极的、相互冲突的价值之间作出抉择的必要，远不是人们生活中一种罕见而反常的现象，事实上这正是人类生存条件本身所固有一个因素”。用本书的序作者罗杰.豪舍尔的话说，就是“伯林蓍作的整体倾向扩大和加深了我们对这种不可避免的冲突和损失以及由此引起的绝对选择之必然性的认识”，然而对这种必然性的认识有增无减，确是“我们这个时代神智健全的象征”。
很遗憾，上面短短的一段话，援用了太多的引言，就像一次拙劣的串名游戏，并且由于我自己理解的浅薄和片面，它们显然缺乏内在的联系。但这本书内实在是充满了太多的真知灼见，值得我们含英咀华，细细思索。如果没有时间阅读整本书，罗杰.豪舍尔为本书所写的“清晰”的序言，会是不错的选择。
咦..最近柏林热呢...
都在不断的读柏林额
我读他是因为不用动脑子,他不是原创型的而是传述型的
@梦亦非
的确,读柏林的著作还是很受教的
但国内的同志们就是研究原来的也没得能到这种水平
中国无思想家,也无很好的思想传述家.
民主宪政常被作为专制的进化版本而立于专制制度之上，但从某一角度来说，民主宪政和专制简直是同一样东西。民主宪政的终极意义应当在于国家体现全体民众意志的最大公约数，但设想一样，假如在一个民主国家已经腐败到无可挽救的时候，出现了一位无论是在道德上（即便是幻象）还是能力上都具有大众感召力的人物时，全体民众是否会作出抛弃宪政而选择这位雄才来充当领导人呢？如果是的话，那么就可以说，是民众自己选择了独裁者的出现（事实上这样的事例的确也在人类历史上出现过）。也就是说，人民通过自己的意志选择了专制，那么这种专制到底算是民主呢还是独裁呢？
所以说民主只是手段，解决一个公权力来源问题，让权力反映人民意志，但这种意志本身是否恰当民主是管不了的。如卢梭言，人民总是知道自己要什么，但不一定知道自己应该要什么。
受冯克利《反潮流》译后记的启发，作一些修正：
从马基雅维利提倡的罗马式公民道德与基督教价值冲突看出，柏林的终极价值不仅包括私人美德，也包括公共生活的运行原则，也是一个共同体的灵魂所在，实际上就不是用某一政治制度（如民主宪政）协调个人与个人献身目标之间的冲突，而是包含了各种政体的冲突（君主制、贵族制、僭主制、民主制等），而这一类斗争无疑不是多元论所能处理的，因为一个社会只能有一套规则来治理。换句话说，每个个体自身对价值的追求可以与他人不同，多元化，但公共生活的共同准则却只能是一元的。在选择那一套规则的判断上，理性是无用的，我们只能基于自己对未来的愿景做出“决断”。