实相本体与涅槃境界
2003-10
巴蜀书社
余日昌
365
无
序 受社会历史条件和中国传统文化的影响，佛教传人中国后就逐步走上中国化的道路。如果说，魏晋时期佛教的中国化主要表现为中土人士以老庄思想去理解、接受般若学，把般若学玄学化，那么，南北朝时期的佛教徒则多以传统的灵魂思想去理解和接受佛教的“轮回报应说”和“佛性理论”。当然，中国佛教的发展有其自身的轨迹，玄学化的“六家七宗”后来终于被僧肇的《不真空论》所纠正，而南北朝时期的竺道生则以本体化了的“理佛性”来为当时带有实体化倾向的佛性理论“正本清源”。 竺道生在中国佛教思想史上有两个重要贡献，一是提出“一切众生悉有佛性”，二是主张“顿悟成佛”。而这两个思想都是建立在同一思维模式，即大乘佛教的本体论基础之上的。在竺道生看来，既然一切众生都是佛性的体现，就不应该把一类众生（如“一阐提”）排除在佛性之外；至于“顿悟成佛”论，其主要的理论依据是，所谓佛性亦即作为本性的“理”，“当理为佛”，而“理”是不可分的，因此必须以“不二之悟”（即顿悟），“符不分之理”。竺道生的这两个思想对南北朝之后的中国佛教的影响十分巨大，甚至可以说成为了隋唐佛学乃至中国佛教佛性理论的主流思想。因此，要了解、把握南北朝以后的中国佛教，不能不研究竺道生的思想。 余日昌同学在博土论文选题时提出以竺道生的涅架学为研究对象，我十分赞同，并告之研究竺道生的思想，最关健的是要把握住其本体论的思想模式；日昌君在制定论文提纲时，始终坚持了本体论思想模式这条主线，在搜集大量第一手资料基础上，经过较深入的独立思考和一年多的艰苦劳动，终于较好地完成《竺道生佛学思想研究》的博士论文，受到了有关专家的一致好评。毕业后，日昌君又对整个论文进行了重新修订和充实，并把论文易名为《实相本体与涅架境界》，更加突出了本体论这条主线，现四川大学拟把它纳入《儒道释博士论文丛书》，相信它的出版将对深入研究竺道生思想乃至中国佛教的佛性理论有所助益，故十分乐意把它介绍给大家。 赖永海 2003年10月于南京大学
《实相本体与涅槃境界：梳论竺道生开创的中国佛教本体理论》受社会历史条件和中国传统文化的影响，佛教传人中国后就逐步走上中国化的道路。如果说，魏晋时期佛教的中国化主要表现为中土人士以老庄思想去理解、接受般若学，把般若学玄学化，那么，南北朝时期的佛教徒则多以传统的灵魂思想去理解和接受佛教的“轮回报应说”和“佛性理论”。
余日昌，1961年出生于南京市。1994年师从徐小跃教授，研学中国传统哲学，获南京大学哲学硕士学位。后任新华社江苏分社江苏国际新闻交流中心记者。1998年考入南京大学哲学系，师从赖永海教授，研学中国佛学和宗教文化，2001年获南京大学哲学博士学位。现为江苏省社会科学院哲学与文化研究所副研究员。已在《佛学研究》、《禅学研究》、《江海学刊》等学术刊物上发表专业论文数十篇，出版独著《法计合韵》、《漫话圣经》、《孙子兵法评析》；合著《当代中国哲学走向》、《当代中国伦理走向》；合译《后现代转向》等。主要研究方向：宗教哲学与文化，宗教对话，宗教比较哲学等。
序绪论一 研究的意义二 研究的现状三 本书的工作四 研究的方法第一章 竺道生生平略考一 史料与文献二 对经历年代的推断三 接受及发展佛教思想的历史过程第二章 实相本体与佛性大我第一节 实相本体论的基本框架一 真如典义与实相本义二 实相本体与一体二用三 诸法实相与无相之相第二节 佛性我与本体性一 传统自性我与实体性特点二 涅槃佛性我与本体性特点三 “佛性我”理体与“如来藏”性体第三节 佛性我与解脱论一 二重因果逻辑与成佛理论根据二 “涅槃四德”注解与“无相有相”境界三 中土涅槃圣与解脱境界论四 涅槃有境有体与终极实相涅槃第四节 佛性我与般若智一 因果二说与实空内涵二 真空妙有与伊字三德第三章 众生有性与阐提成佛第一节 悉有佛性论一 大乘佛性义与《大般涅槃经》二 四因成佛性与本有亦于当第二节 阐提成佛论一 定义阐提与注解善根二 阐提有性与发心成佛三 对治“断善”与应照得本四 普教于民与护教于僧第三节 佛性论的基本导向一 解三世偈与破三世佛二 生死涅檠与人间佛学第四章 顿悟慧解与理不二分第一节 顿悟成佛论一 不分之理与不二之悟二 十地大顿与七地小顿三 四轮判教与半满之说四 顿悟解脱与渐悟修习第二节 修悟兼容与顿渐并举一 晚年说渐与调和顿悟二 以香譬理与借权显实三 译治戒律与讨论修持第三节 实相为体与内解为用一 菩萨智度与众生慧觉二 惟感是应与通于内外三 不尽有为与不住无为第五章 实相本体论的运用第一节 法身无色论一 法身实相佛与色身化应佛二 色不即是佛与色佛三关系第二节 佛无净土论一 诸净土信仰与诸佛彼世界二 净土唯理想与实相唯境界三 解脱依实相与成佛无彼土四 直心即此土与七珍闻香说五 三昧开显实相与闻香通达理本第三节 善不受报论一 传统灵魂说与中土报应论二 报应源心本与易行不究竟三 顺理生心善与不来为真极第六章 结论一 佛学地位与历史贡献二 历史延承与理论深化三 照样子说与接下去说附录：竺道生言论汇编主要参考书目后记
这将阻碍对竺道生佛学思想中许多基本问题的进一步深究。这些问题是：历史疑论中竺道生论及的所谓“十四科”内容究竟是什么？竺道生佛学思想是睿智奇想，还是厚积薄发？更进一步，竺道生的佛学思想是否曾经是一个比较完整而且独创的思想体系呢？本文认为，只有首先弄清这些基本问题，才能更加深入、全面、准确地探讨竺道生对中国佛学的历史发展，尤其是对佛教中国化所做出的重要贡献。这就是本书开始讨论的出发点。 竺道生所处的六朝时代，慧风东扇，法云南移，格义迂乖，遗教更新，中国佛教的发展正处在佛教中国化的第一个历史阶段。三国佛教重镇，北为洛阳，南为建业。汉代末期洛阳的佛教两大系统，至三国时已由北至南广为流传。一其中安世高一系偏于小乘的禅数学，支娄迦谶一系偏于大乘的《般若》学。安氏之学主张“禅之用在洞悉人之本原。数之要者，其一为五蕴。”安译《阴持人经》为代表，推广一种与道家“养生成神”之学相得益彰的安般禅法，皆在承袭汉化佛教的神明住寿之说，尤其通过端心一意，去恶除蔽，体会“五蕴聚身”背后的元气，神识佛陀之教.“非身无我”的微妙，从而通过证得小乘“四法印”，先入涅槃解脱道，再得广大神通。它的传扬并没有多少佛教本体论的成分。 与安氏禅学比较，支娄迦谶所传《般若》系佛教思想，则主要体现大乘佛教中的佛教本体论思想，重在说明佛、法身、涅粲、真如、·空等本体论观念。为了了达所谓的本体，支系流传的《道行般若经》（又称《摩诃般若波罗蜜经》）和《首楞严》等佛经宣扬般若智慧，一时盛行于南方建业等地。
无