现代与后现代
1994-01
中国美术学院出版社
河清
472
400000
无
1989年，巴黎初春的黄昏。远处高楼上的灯箱广告隐隐亮出。铅黑的暮色，将塞纳河两岸的古老建筑，切划成一道浓郁而绵延不断的剪影，勾画着巴黎那现代气息和古老韵味相融合的奇特的一面。在沿着河畔行驶的公共汽车上，我们的话题从城市的现代化谈到古城的保护，河清突然向我痛陈人类中心主义的各种恶果，痛陈进化沦带来的种种弊端。言语中，痛切之处深含着对遥远东方祖国缠绵的怀想。第一次来到这个被称为欧洲中心的人城，蓦然淡起这些，我颇为惊讶。车上空座尚多，但俩人仍然站着，我们都有几分冲动了。三年后，河清从巴黎寄来沉甸甸的一份材料《三峡忧》，关于建设长江三峡电站的调查报告。洋洋洒洒，可渭“万言书”。他曾以电站建设为发端，发起组织巴黎留学生会进行讨论。在入微苜轻的情形下，他单枪匹马进行了广泛而艰难的研究，访问有关的专家，查阅厂许多第一手的资料。以埃及阿苏旺等大型电站为前车之鉴，从几个力，面力陈门己的担忧。其思想的基础仍是对人类中心主义和国人现代卜义狂热的批判和警觉。又是两年后，河清归国来杭，带叫了香港三联书店出版的《现代与后现代——西方艺术文化小史》。一时间。这本书在美院的师生中不径而走，交相传阅。当时，对于“现代性”的危机和后现代的话题已在国内学界展开，但较多的都是以译文为主。河清蜇居巴黎，披阅数载，写成此书，以详实的史料、明晰的思路，论证自启蒙运动开创的“现代性”原则正在西方陷入深刻的危机。书中详密而颇具见地地构划出“现代性”的五个特征，并逐条加以辨析，同时指出后现代主义产生的缘由及其特征。那是一个冬季，河清在油画系举办丫同题讲座。他的书和他的讲话，将那个冬夜搅得热腾腾的,12点过后，同学宿舍楼上的慷慨之声仍此起彼落。这就是河清，斯文秀气的外表F包藏着一颗固执倔强的心，文质彬彬的谈吐里暗含着内质刚毅的机锋，漂泊不定的行旅之中抱定了一个锲而不舍的志向。从他在中国美院读硕士研究生到巴黎第一大学艺术与考古学院获得艺术史士学位，从早期的翻译塔比耶斯的《艺术实践》到写川《现代与后现代》、《民主的乌托邦》等著述。他始终关注的是文化史意义上的一系列问题，而这些文化史的问题又部指向了与他的“出生之地”——中国的深沉的精神。莱维一斯特劳斯曾说：“每一个文化都是与其他文化交流以自养，但它应当在交流中加以某种抵抗。如果没有这种抵抗，那么很快它就不再有任何属于它自己的东西去交流。”作为一个通晓法英两门外语的文化人，宛若立身桥上，他望着两岸广袤的土地，感怀着它们所拥有的宏伟博大的一切。同时，他又以自己警醒的目光来审视桥上穿梭滚动的车辆，对两岸变幻的风云提出自己的揣测和期盼。他在讲座和著述中，以最为沉郁的呼声，吁请国人冷静地反观自己脚踏的土地，重新肯定中国文化的价值。中西文化不是“差距”的关系，而是“差异”的关系。河清是文化的民族主义的坚定信徒和倡导者。生活的本相却是无常的。现实生活对于河清总潜含着某种揶揄，这大概是每个不太具有现实生活经验的人的共相。河清去国日久，只有当这个“出生之地”成为“他方”的时候，只有当这个“故乡”成为观念形态中遥遥相望的对象的时候，只有当这个“民族”成为异乡行旅之中自我还原的活的载体的时候，似乎只有在这样的时候，他才会奔涌出异样的激情。对于他们来说，远离是为了亲近。河清在《现代与后现代》扉页上写道；“献给我的母亲”。河清的母亲是古城临安的一位小学教师，对母亲的怀念，自然包含着对生养之地的千丝万缕的文化怀念。今天，《现代与后现代》终于得以在内地出版，可是河清又要上路了，又要回到桥上去追逐漂泊者的思想了。从那里，他还会不断地捎来些什么呢?河清的朋友们都这样的期待着。在桥上，一个旅人。
本书分为两部分：现代主义与后现代主义。用者把“现代性”归纳为五个特征；人类中心主义、进步论、个人中心主义、“新”之崇拜和非主题化倾向（现代艺术），而“后现代性”则是对“现代性”的质疑和扬弃，是“现代性”的物极必反。 全书旨在论证自启蒙运动开创的“现代性”原则，正是西方陷入深刻的危机，故有后现代主义的转折。与此同时，作者在题外话中，强调中国文化并非“落后”文化，而是一种独特的、与西方文化有实质“差异”的文化。中西文化不是“差距”的关系，而是“差异”的关系。因此，实有重新认识和肯定中国文化的价值的必要性。 本书作者专攻西方艺术史，在历史地阐述西方“现代性”文化的形成和“后现代性”现象的产生之时，不无个人的创见，想必对海内外学者有所启发。
河清，1958年生于浙江临安。“文化大革命”期间曾下乡当知青两年半。1980年毕业于解放军洛阳外语学院法语专业。1985年考上浙江美术学院西方美术史硕士研究生。1987年，就学于巴黎第一大学艺术与考古学院，1992年获艺术史博士学位。1995-1997年在中国美术学院任教。1997-1
许江：在桥上，一个旅人（代序）引子上编 现代篇 第一章 城市的上升 第二章 “摩登”的起源 第三章 万物的尺度 第一节 人形的神 第二节 人神的分合 第三节 自然的主人和占有者 第四节 倒立的人 第五节 例外的反调 第四章 进步的凯歌 第一节 时间的直线 第二节 人类的同一性 第三节 希罗多德定则 第四节 取代宗教的乌托邦 第五节 众狙皆喜 第五章 神圣的个人 第一节 个人的自觉 第二节 天然的权利 第三节 世界的α和Ω 第四节 小小的折扣 第六章 新之崇拜 第一节 革命的景子 第二节 “先锋”的新新不已 第三节 官能的王后 第四节 奇事异物的时代 第七章 主题的厄运 第一节 理论的清算 第二节 褪去主题的画布 第三节 艺术史的突变 第四节 现代艺术的终极下编 后现代篇 第一章 1973年10月 第二章 后现代的烛光 第一节 能源与资源的危机 第二节 生态和环境的危机 第三节 浪费的文化 第三章 颓废的罗马人 第四章 众说纷纭的定义 第五章 大自然的崇伟 第六章 进步的幻灭 第七章 他人哲学的创生 第八章 怀旧的情怀 第九章 主题的回归附录：题外话后记
启蒙就是从上帝的监护状态过渡到只听他自己的主意、自作主张的状态。启蒙时代的人不能容忍在自己头上再顶着一个“上帝之城”。启蒙哲学家除了继续文艺复兴开始的“人的崇拜”和歌颂理性之外，还公然对上帝的偶像和天主教会展开批判。前此，马丁·路德发起的宗教改革已经在天主教内部搅腾起来，动摇教会的权威。(他著名的维登堡《九十五条论纲》公然否认教皇的权威。)现在启蒙哲学家又在外部对教会发起攻击。最著名的反教会人物是法国的伏尔泰(Voltaire)。他用谐谑的笔锋讽刺教会，抨击宗教的不宽容(宗教裁判所)所带来的恶端。伏尔泰明确认为宗教信仰和理性不能相容，宗教是理性的大敌。他视宗教为迷信(Superstition)，迷信就是不合理性的偏见。“迷信，这个卑鄙货!”伏尔泰有一句著名的口号：“消灭这卑鄙货。(ECrasez l’infame)”伏尔泰在1763和1764年先后发表《论宽容》和《哲学辞典》，谈古论今，从社会、政治、文学、历史等各个方面宏扬理性和宽容，指斥迷信的不合理和危害。伏尔泰的破除迷信的言论，在法国大革命砸教堂雕像、烧圣书圣画、没收教会财产的反宗教狂热中产生了极大的影响。另一位启蒙思想家孟德斯鸠(Montesquieu)，也是一位宗教的批判者。他形容宗教是“恐怖之上再加恐怖”。不过，他的主要建树，是依据理性的原则，设想一个合理的国家政体。他历述君主专制的不合理性，提出立法、行政和司法三权分立的学说。还有一位启蒙思想家卢梭，是从“社会契约”说出发，构想了另一种理性国家的形态一共和制。这种国家是由一个个天生自由平等的个人共同协议后产生的集合体。启蒙学说的本质是，人不仅开始依据人的理性去否定“上帝之城”的权威，还把理性原则用于批判“尘世之城”的偏见(君主专制)，并用理性的抽象，建构了一个上不着“天”下不着“地”的理性王国。这是一个从天堂走向乌托邦的时代。对天国的信仰代之以对理性王国的信仰。对于“原罪”的恐惧和期待“灵魂拯救”的焦虑，让位于坚信人性趋向无限完善的乐观。从虔信历史不断堕落走向最终的末日审判，改而坚信人类历史随着知识和科技的发展而不断上升和进步。人类的黄金时代不是在往古的伊甸园，而是在不断展现的未来。解除了上帝的监护、开始运用自己理性的人是多么自信。启蒙了的人既不信神性的上帝，也不信世俗的权威，而只信自己，只信一个大写的“人”字。从此，人不再心驰于虚幻的天堂，而是神往于人自己构想的理性乌托邦。他的眼光坚定地投向未来，他自信凭自己的力量就可以创造一个人间的天堂。启蒙了的人是一个完满自足、独步时空的人。整个宇宙从此变得空荡荡，上帝和魔鬼、诸神和诸灵、天堂和地狱的幻影都已消散，只有人类在宇宙的中央自导自演一场真正的人间喜剧。第四节倒立的人18世纪末的法国大革命，正是将启蒙哲人们设计的理性蓝图付诸实践。这是人类第一个彻底的不是以神的名义，而是以人类自己的名义(以人的理性的名义)建立的“无神”国家(Etatathee)。罗卜斯比尔领导的公安委员会，诚如B—H·莱维所描绘的。“一手拿着百科全书，一手举着断头机”，硬是在一片王权主义者暴动、农民暴动、教会反抗和他国敌对势力的军事围剿当中，杀出一个共和国。这个受了启蒙精神孕育的婴儿，生产之时是伴随着母体的大剧痛和大流血。(1989年巴黎《当代艺术国际博览会》上，德国画家A．Hedicka展出一组以多米埃式的笔法画的法国大革命血淋淋的恐怖组画。)抽象理性构想出来的设计图，不能不遭到传统文化和既存秩序的强烈抵抗。其具体实现，不能不诉诸暴力和流血。“让敌人肮脏的血，浇灌我们的田畦!”这是《马赛曲》最后的一句歌词。无神国家虽然难产，但毕竟还是偶然或必然地产生了。人类中心主义成为日常的现实。神再也不来干扰人世的布置和安排。宗教退缩到现代社会一个不起眼的角落。只是当人们年岁大了，开始感受到死亡的恐惧和彼岸的虚无时，宗教才偶而有那么一点感召力。现代人该是太忙于摧毁创造、掠夺自然、乃至残杀同类，他们并不自觉意识到人类处于宇宙中心的那种特权地位。他们觉得这是天经地义、“理”所当然的。他们的脑中甚至从来都没有掠过一丝追问，说这个宇宙原来住满了超人类的神灵，这个宇宙间的其他造物原是与人类享有同等尊严的。黑格尔论及法国大革命，有一段很妙的话：“依据这种权利的思想，人们于是创拟了一部宪法。从此，一切都要以此为基准。走向自我意识。原初被动的仰拜让位给行动，他用自己的本领创造一件作品。到了晚上，他造好了一所房子。他有了一个内在的太阳，他自己意识的太阳，一个他用自己的劳动创造的太阳。他觉得这个太阳比外在的太阳更高。在他的房子里，他面对着精神，这关系正如他最初面对外在的太阳一样。但这种关系是自由的，因为这第二个观照对象就是他自己的精神。这个景象包含了历史的整个进程，精神伟大的一天和它在世界历史中完成的业绩。”①整个世界的历史，就是人类找到“自己的精神”的历史。历史的伟业，就是造就了人类的自我意识。尽管黑格尔没有明说人类是宇宙的中心，但这层意思是显而易见的。黑格尔把人类的自我意识喻为一个比自然的太阳更高的“太阳”，这是对于人类何等崇高的礼赞!马克思理论体系中的人类中心论是作为一个无须证明的定理而被置于研究论证之外。19世纪中叶科学和技术的发展，工业化的迅速展开，人类征服自然的能力日益强大，已使得讨论人类是不是宇宙的中心这样的命题失去了意义。人类天经地义地就是宇宙的中心。神的概念早已无影无踪。马克思作为一个彻底的无神论者，明确认为“宗教是麻痹人民的精神鸦片”。上帝或超人类的神灵，乃是自然力量和社会力量在人们意识中“歪曲和虚幻的反映”。作为唯物主义者，马克思批判了西方历代唯心主义和形而上学，认为世界的本原不是精神，而在于物质，在于实实在在的、能够为科学所证实的形而下世界。“唯物主义”(matrialisme)，也可译作“物质主义”，原是同一个词。所以，马克思的理论注意力，完全不在“天人之际”(问题已不存在)，而是在“人人之际”——人类社会本身。马克思的理论根本上是一种关于人类社会本身及其历史发展的理论，是一种关于人世间的理论。人类在向外已确立了自己作为世界中心的地位后，自然便开始关注自己内部的事。马克思痛感于当时资本主义社会内部残酷的不公正现实，对资本主义社会进行了深刻剖析和无情批判。他的伟大著作《资本论》，把当时资本主义社会中资本家为追求剩余价值无度剥削工人的残酷事实揭露无遗(资本“从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西”)，并揭示了资本主义社会由于其不可克服的基本矛盾(生产的社会化和生产资料私人占有之间)必将走向灭亡，代之以共产主义社会的前景。这一前景是基于作为科学实证的历史唯物主义。历史唯物主义认为：人类社会的历史是在生产力和生产关系的矛盾推动下前进的历程。生产力指“人们征服自然、改造自然的能力”。生产关系指“人们在物质资料的生产过程中形成的社会关系”，生产资料所有制形式是其决定性因素。生产力处于一种不断发展的状态，即人类征服自然、改造自然的能力在不断地提高，因此是“最活跃、最革命的因素”。生产关系则相对稳定。人类历史有五种生产关系或五种社会的形态——原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会和共产主义社会(社会主义是其初级阶段)。历史唯物主义认为：生产关系必须适应生产力的发展。一旦某种生产关系不适应生产力，必然导致该生产关系的变革，以达到一种新的互相适应。马克思预言了人类历史上第四次、也是最后一次生产关系的变革——从资本主义走向共产主义，以适应现代生产力的发展。马克思设想，一旦资本主义生产关系(生产资料私有制)被突破，实行公有制，生产力(人类征服自然改造自然的能力)会获得空前发展，物质产品将极大地丰富，“集体财富的一切源泉都充分涌流”，人类便进入其最后一个历史阶段，人类便获得永恒的幸福，没有阶级，没有剥削，各尽所能，按需分配……马克思为人类预言了一个人间的天堂(这是启蒙哲学的直接延续)。这个天堂将靠人类自己的物质力量和精神力量来建设。这个天堂的基础是人类对于自然的无限征服和自然向人类的无限进贡。在这个天堂里，自然不会有神的位置，而只有一个高高在上的人的圣坛，其上赫然写着：“人是万物的尺度。”
拙作自己巳年（西历1990年）底完稿，至今已过去七个半年头，终于在国内付梓，不由令我唏嘘万分。这书本是我当初写作时焦急不成寐地要告诉国人的话，然而却被迫眼巴巴地等着地球不慌不忙地绕了太阳七圈半。可以想见，我此时的心情是何等欣慰，何等畅快！同时，我要向曾支持拙作出版的许江、傅新生、陈平诸先生及责任编辑沈珉小姐，致以深诚的谢意。没有他们的全力襄助，我今日想必还在耐心地观看日起日落。令我感到安慰的是，事隔这么多年，拙作的观点在今天并没显得迂阔，而是依然切合时势。其论据除了需要增补，尚无须修正。所以，我只是作了一小条增补，删除了一些冗词赘句，几乎保持香港三联版的原貌。实际上，拙作倡扬的“文化的民族主义”，于今显得更迫切，更具现实必要性。纵观八十多年来的“现代”中国，尤其静思一番前苏联“民主化”带来的结局，理智一点的中国人都应当醒悟：文化本体上的西化（“现代化”），无论是左的还是右的，都是乌托邦。“现代”中国人的头脑委实一直在发烧，发“世界主义”（实为欧洲中心）的高烧。幸而，前苏联的变故和最近的亚洲金融风暴。
在桥上，一个旅人(代序)1989年，巴黎初春的黄昏。远处高楼上的灯箱广告隐隐亮出。铅黑的暮色，将塞纳河两岸的古老建筑，切划成一道浓郁而绵延不断的剪影，勾画着巴黎那现代气息和古老韵味相融合的奇特的一面。在沿着河畔行驶的公共汽车上，我们的话题从城市的现代化谈到古城的保护，河清突然向我痛陈人类中心主义的各种恶果，痛陈进化沦带来的种种弊端。言语中，痛切之处深含着对遥远东方祖国缠绵的怀想。第一次来到这个被称为欧洲中心的人城，蓦然淡起这些，我颇为惊讶。车上空座尚多，但俩人仍然站着，我们都有几分冲动了。 三年后，河清从巴黎寄来沉甸甸的一份材料《三峡忧》，关于建设长江三峡电站的调查报告。洋洋洒洒，可渭“万言书”。他曾以电站建设为发端，发起组织巴黎留学生会进行讨论。在入微苜轻的情形下，他单枪匹马进行了广泛而艰难的研究，访问有关的专家，查阅厂许多第一手的资料。以埃及阿苏旺等大型电站为前车之鉴，从几个力，面力陈门己的担忧。其思想的基础仍是对人类中心主义和国人现代卜义狂热的批判和警觉。 又是两年后，河清归国来杭，带叫了香港三联书店出版的《现代与后现代——西方艺术文化小史》。一时间。这本书在美院的师生中不径而走，交相传阅。当时，对于“现代性”的危机和后现代的话题已在国内学界展开，但较多的都是以译文为主。河清蜇居巴黎，披阅数载，写成此书，以详实的史料、明晰的思路，论证自启蒙运动开创的“现代性”原则正在西方陷入深刻的危机。书中详密而颇具见地地构划出“现代性”的五个特征，并逐条加以辨析，同时指出后现代主义产生的缘由及其特征。那是一个冬季，河清在油画系举办丫同题讲座。他的书和他的讲话，将那个冬夜搅得热腾腾的,12点过后，同学宿舍楼上的慷慨之声仍此起彼落。 这就是河清，斯文秀气的外表F包藏着一颗固执倔强的心，文质彬彬的谈吐里暗含着内质刚毅的机锋，漂泊不定的行旅之中抱定了一个锲而不舍的志向。从他在中国美院读硕士研究生到巴黎第一大学艺术与考古学院获得艺术史士学位，从早期的翻译塔比耶斯的《艺术实践》到写川《现代与后现代》、《民主的乌托邦》等著述。他始终关注的是文化史意义上的一系列问题，而这些文化史的问题又部指向了与他的“出生之地”——中国的深沉的精神。 莱维一斯特劳斯曾说：“每一个文化都是与其他文化交流以自养，但它应当在交流中加以某种抵抗。如果没有这种抵抗，那么很快它就不再有任何属于它自己的东西去交流。”作为一个通晓法英两门外语的文化人，宛若立身桥上，他望着两岸广袤的土地，感怀着它们所拥有的宏伟博大的一切。同时，他又以自己警醒的目光来审视桥上穿梭滚动的车辆，对两岸变幻的风云提出自己的揣测和期盼。他在讲座和著述中，以最为沉郁的呼声，吁请国人冷静地反观自己脚踏的土地，重新肯定中国文化的价值。中西文化不是“差距”的关系，而是“差异”的关系。河清是文化的民族主义的坚定信徒和倡导者。 生活的本相却是无常的。现实生活对于河清总潜含着某种揶揄，这大概是每个不太具有现实生活经验的人的共相。河清去国日久，只有当这个“出生之地”成为“他方”的时候，只有当这个“故乡”成为观念形态中遥遥相望的对象的时候，只有当这个“民族”成为异乡行旅之中自我还原的活的载体的时候，似乎只有在这样的时候，他才会奔涌出异样的激情。对于他们来说，远离是为了亲近。河清在《现代与后现代》扉页上写道；“献给我的母亲”。河清的母亲是古城临安的一位小学教师，对母亲的怀念，自然包含着对生养之地的千丝万缕的文化怀念。今天，《现代与后现代》终于得以在内地出版，可是河清又要上路了，又要回到桥上去追逐漂泊者的思想了。从那里，他还会不断地捎来些什么呢?河清的朋友们都这样的期待着。 在桥上，一个旅人。 许 江 1998．6．9
无
我在图书馆看过，没有正版的大。
何清老师的书很值得看！
书的质量感觉不是太好，但是刚好上这位老师的课就买了一本他的书来看，感觉进一步了解了老师的想法
本书作者是一位学识渊博的学者，有幸听他授过课，本书是他较早的一部作品，见地很深，有思想
不愧为睿智新作！向作者致敬！该作者的其他书也不错！