巴史——以三峡考古为证
2010-12
科学出版社
余西云
311
无
本书在全面梳理三峡地区先秦时期考古资料的基础上，建立起这一地区的时空框架；然后以谱系理论为基础，建立起三峡地区的文化过程。重点讨论了族群认同理论、以巴人为核心的三峡及周边地区古代族群的识别、不同族群之间的互动，初步探讨了三峡地区的社会发展阶段性。《长江三峡工程文物保护项目报告·巴史·以三峡考古为证(戊种第7号)》着重探索了考古遗存作为一个内证系统所具备的写史功能，对学术界以往的巴史研究成果进行了回应与整合。 本书可供从事考古学、历史学、人类学等学科研究的人员及关心三峡工程建设的人十阅读、参考。
引言第一章 人类摇篮 第一节 中国人的发祥地 第二节 丰都乐园 第三节 走向峡谷 第四节 社会结构 一、遗址分布 二、社会组织：群落 三、亲族组织：半族第二章 新石器化 第一节 华南地区的新石器化 一、陶器与稻作的起源 二、彭头山文化 三、皂市下层文化 第二节 城背溪文化 一、城背溪诸遗址的分期 二、峡区的城背溪文化遗存 三、城背溪文化的年代 第三节 楠木园文化 第四节 峡西地区的早期遗存 第五节 三峡地区的新石器化 一、文化谱系 二、稻作农业起源 三、新石器化与环境变迁 四、巴文化的源第三章 文化高潮 第一节 柳林溪文化 一、遗存分析 二、时空框架 三、文化谱系 第二节 大溪文化 一、遗存分析 二、分期与谱系第四章 社会复杂化 第一节 屈家岭下层文化的渗透 第二节 西阴文化的南下 第三节 屈家岭上层文化的西进 第四节 石家河文化的浸染 第五节 社会复杂化第五章 夏文化楔人 第一节 石板巷子类型 一、遗存分析 二、时空框架 三、谱系与文化性质 第二节 中坝文化 一、遗存分析 二、分期与年代 第三节 老关庙文化 一、遗存分析 二、年代与谱系 第四节 中堡岛文化 第五节 成都平原的新石器化与文明化第六章 蜀文化东进 第一节 朝天嘴文化 一、典型遗存 二、其他遗存分析 三、分期与年代 四、文化谱系 第二节 中坝子文化 一、遗存分析 二、分期与年代 三、文化谱系第七章 巴文化中兴 第一节 路家河文化 一、遗存分析 二、分期 第二节 石沱文化 第三节 宝山文化 第四节 诸文化的年代 第五节 文化性质与族群 一、路家河文化 二、宝山文化 三、石沱文化第八章 夔文化突起 第一节 双堰塘文化 一、遗存分析 二、时空框架 三、文化性质 第二节 石地坝文化 一、遗存分析 二、年代 三、文化性质第九章 楚文化西渐 一、遗存分析 二、分期与年代 三、文化过程第十章 巴文化转化 第一节 瓦渣地文化 一、遗存分析 二、分期与年代 三、文化性质 第二节 秦代前后的巴文化 一、遗存分析 二、文化过程 三、社会结构 第三节 汉代以后的巴文化巴人历史年表后记
插图：路家河文化的主要器类组合与朝天嘴文化有一定的继承关系，朝天嘴文化的有肩罐、豆形器、厚胎缸等特色器物在路家河文化中仍然保留；但路家河文化有一个非常明显的变化，就是圜底釜的大量出现。路家河文化以宜昌路家河遗址第二期遗存为代表①，其分布范围及影响区域远远大于朝天嘴文化：向西，达到峡西地区；向东，在江汉平原西部分布有这类遗存；向南，在清江流域有典型的路家河文化遗存分布；北面的陕南汉中一带，分布有城固宝山一类遗存。路家河文化的形成代表了巴文化的崛起。路家河文化的年代大致从殷墟文化晚期延续到西周文化中期。在路家河文化中，夹砂褐陶釜（加上釜形小罐）占总数的63.5 3％，接近三分之二，将釜这种器类在文化中的地位夸张到了极点，其象征意义是十分明显的。路家河文化既是典型的釜文化，也就是巴文化。路家河文化形成之后向西大规模扩张，典型的路家河文化遗址分布到丰都一带，而中坝子文化发展而来的石沱文化已经被压缩到涪陵一带（图7.2 4）。不仅如此，路家河文化对石沱文化甚至四川盆地的十二桥文化也产生了明显的影响。我们可以推断，由三星堆文化转化为十二桥文化的直接原因，就是路家河文化的介入。往南，路家河文化进入清江流域，在这里出现了像香炉石、深潭湾这类遗址。往东，路家河文化进入江汉平原西缘。在江汉平原西缘的宜都红花套、荆州荆南寺等遗址也能够见到路家河文化的典型器物。往北，在陕南的汉中地区出现了宝山文化这类与路家河文化有十分密切亲缘关系的文化。这种分布情况，反映了巴文化鼎盛时期的空间范围。西周王朝对三峡地区进行了有效的渗透和控制。在秭归石门嘴、清江流域的香炉石遗址的路家河文化遗存，出土了比较多的甲骨。香炉石第6层出土的3片龟甲均为椭圆形钻孔。第5层出土的12片龟甲中有9片为椭圆形钻孔，2片为圆形钻孔，l片为长方形钻孔；另有一片卜甲仅有灼点。第4层发现龟甲5片，2片为椭圆形钻孔，3片为长方形钻孔；发现卜骨1片，带钻凿的鱼骨11片，均为长方形钻孔。与商代甲骨的加工方式不同，方形凿是西周甲骨加工的常见形式。说明西周王朝虽然可能没有派出大量的人员进入鄂西三峡地区，周文化也没有明显改变这一地区的文化面貌，但某些掌管神权的上层人物可能已经融人当地文化，这些人还极有可能也控制了这一地区的行政权。
本书在全面梳理三峡地区先秦时期考古资料的基础上，建立起这一地区的时空框架；然后以谱系理论为基础，对三峡地区的文化过程进行重建。我们重点关注了三峡地区的社会发展阶段性及以巴人为核心的三峡古代族群的识别和不同族群之间的互动。关于族群（或者民族）的认定，中国学者往往以斯大林的民族定义为圭臬。斯大林在1913年提出：“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理质素的稳定的共同体。”①西方学术界很早就对这样的理解提出质疑，共同的语言、共同的地域和共同的经济生活既不是确定民族（族群）的必要条件，更不是充分条件，否证的例子比比皆是。族群认同到底以什么为基础？王明珂近年发表的《羌在汉藏之间——川西羌族的历史人类学研究》对这个问题有了比较深入的讨论：“在族群本质研究中，‘历史’、社会记忆或人群间一种共同起源想象，常被认为是凝聚族群认同的根本情感源头。在‘国族主义’（nationalism）研究中，学者也注意到‘历史’建构与‘国族’（nation）意识间的关系。在过去的著作中，我也曾以社会历史记忆的形成与变迁，来说明族群认同的根基性与工具性本质。以族群认同的根基性而言，我认为族群成员间的根基感情产生自仿真同胞手足的同源情感；它的工具性便在于，此种‘同源’记忆经常在人们的争辩与操弄之中，因而‘起源’也被修饰、改变与遗忘以应和环境变迁。这说明为何在许多强化族群或民族认同的社会回忆活动中，人们经常在追溯、寻索、创造及争论‘共同起源’。”②这种理解反映了所谓后现代理论在这一方面的研究成果。这些观点显然过于强调族群认同的主观性，而基本忽略了族群认同的客观性。族群认同主要基于血缘与文化两方面。真实的或者虚拟的血缘联系是族群认同的基础。即使有些情形出于利益或者其他原因，使族群认同带有明显的功利色彩（工具性），但毕竟往往也要假托成血缘联系。但血缘联系往往也不是判定族群认同的充分条件。如王明珂提到的某些美国华裔家庭的子女并不认为自己是华人③。所以族群认同更重要的是文化认同。
《长江三峡工程文物保护项目报告·巴史·以三峡考古为证(戊种第7号)》是由科学出版社出版的。
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