叔本华与尼采
2009-07
上海人民出版社 世纪文景
[德]格奥尔格·西美尔
189
159000
朱雁冰
无
讲解叔本华和尼采出于完全相反的考虑。叔本华是一个十足直白的写作家。他的思维和表达方式完全排除了对他的学说作改变现行理解的“创意性理解”的可能性，而这种创意性理解对于柏拉图和斯宾诺莎、康德和黑格尔始终还是可能的。所以，如果解说要超出一个单纯的报告，它就必然超出学说内容本身，将之置于与文化事实和心灵纽结、与认识准则和伦理价值的更为宽泛的批判性关联语境之内。可见，纯然逻辑上的诠释对于叔本华是不必要的；相反，对于尼采则是不可能的。倘若我在这里试图将尼采洋溢着诗情或带有情绪色彩的语言变成冷静的学术语言，这就不仅是形式的改变，而且意味着将他的言论置于一个其自身不曾跨进的抽象阶段，因而这个阶段不可避免地有着不同的方向。他本人极少直接作简洁的讲解性的哲学解释，而叔本华直接作的这类解释却又太多。从这些相反的理由所得出的结果对于两人是相同的：更深刻的课题并非单纯释解思想家的哲学，它必须是一种关于思想家的哲学。
本书是西美尔关于叔本华与尼采的一组演讲稿。该讲稿不是一种单纯报告，它超越学说的内容本身，把文化事实和精神关系、认识标准和伦理价值批判性地联系在一起。作者从其全部论述中择取一条简洁、统一而重要的、反映其思想的脉络，论述叔本华和尼采学说最内在的核心、客观上最具价值和真正永久的部分，目的是对一般的精神文化史、对理解两位哲人的思想的永恒意义有所贡献。
作者：(德国)格奥尔格·西美尔 译者：朱雁冰
前言Ⅰ 叔本华和尼采在思想史上的地位Ⅱ 人及其意志Ⅲ 意志形而上学Ⅳ 悲观主义Ⅴ 艺术形而上学Ⅵ 道德与意志的自我解脱Ⅶ 人类的价值与颓废Ⅷ 高贵道德说译后记
Ⅰ 叔本华和尼采在思想史上的地位令人感到悖理的是，我们种属的一切较高的文化赖以存在的基础是，我们若与其增长相适应，便必须走越来越漫长、越来越坎坷、越来越多停顿和曲折的道路，才能达到我们的目的。人达到的文明程度越高，他便越是走迂回曲折道路的生命。动物和未开化的人的意志所要求者，他们，一般言之，以所谓直接方式，通过简单抓取或少量简陋工具便可达到：手段和目的的结构可一览无余。高等生命不断增长的多环节性和复杂性不满足于单纯的三段序列：意愿一手段一目的，而是允许有中间环节，以便达到众多，在这众多之中原本有效的工具通过一个工具造成，而这个工具又通过另一个工具造成，最后形成我们实践活动的那种看不到边际的纠结，即链条品格，人在这一链条品格之内享受着成熟的文化。在这里只须想一下食物的获取，想一下原始文化中为满足——当然有时也不能满足——获取食物而使用的方法之简单，想一下现代人为得到他餐桌上的面包所仰赖的无数活动、无数装置、无数交通设施之错综复杂。由于这一个个使生活成为技术问题的长远的目标系列，我们千百倍地不可能在每一个瞬间意识到每一个目标系列的终极环节；部分因为我们不可能完全看到某一目标系列，部分因为哪怕我们暂时迈出的下一步也要求我们集中我们全部的心灵能量，所以，意识始终停留在工具上，而赋予这整个发展以内涵和意义的终极目的却移向我们内心的视野，最终沉没在这个视野之后。技术，即文明生存所需要的工具的总和不断增长，成为努力和估价的基本内容，最后人们在一切方面都为纵横交织、错综复杂的活动和机构系列所包围，而这些系列全都缺乏终结性的、富有确定价值的目的。只是在这种文化状况之下，方才出现对生命本身的终极目的的需求。只要生命充满着自我满足的短期目标系列，它就远离那种因思虑自己被束缚于一张为单纯手段、弯路、权宜措施交织的网络而必然产生的苦苦求索的躁动不安。只有当我们像对终极价值那样全神贯注地面对的无数活动和兴趣让我们看清楚其单纯的手段品格时，才会产生探求整体的内涵和目的这个令人惶恐的问题；在不再是最后，而是最后的前一个和最后的前一个的前一个的个别目的之上升腾起一个实际上已经完成的统一的问题，在这个统一状态下，所有那些未终结的努力都有可能达到将灵魂从种种单纯权宜措施的混乱之中解救出来的成熟和宁静。在我们所知的世界历史上，希腊一罗马世界的文化在公元之初似乎第一次将灵魂推入了这个状态。生命的目的体系变得如此复杂，行为和思考序列变得如此多元，生命的兴趣和激情变得如此广阔并仰赖如此多的条件，以致在俗众模糊的本能冲动和哲学家意识的自我思考中，似乎引发一种对生命本身的目的和意识的惶恐不安的探索。耽于享受的人的及时行乐（carpe diem）阉割了这个问题，这恰恰是他们生存的证明：瞬间的感官快乐的目的当然就在其本身，由于感官快乐将生活分解为完全个别地侧重的瞬间，它就强制性地使之摆脱了一个绝对统一的需求。外来的东方膜拜之神秘主义，广泛的对一切迷信的偏好，而同时又反对多神膜拜，这些证明，世人从迷惘生命的广延中已看不出有任何意义。在历史的人类所处的内心也许最需要滋养的情况下，基督教带来了解救和满足。当生活的驳杂多样和繁琐冗赘使生命迷失于纯工具和相对性的迷宫中之后，基督教给予生命所需要的绝对目的。灵魂的得救和上帝之国作为绝对价值，作为超越生活中一切个别、残缺和无意义的东西的确定价值呈现于群众之前。他们靠这个终极目的滋养生活着，一直生活到基督教在最近几个世纪里对不计其数的灵魂丧失其力量之时。但对一个终极生活目的的需求却并未同时丧失，而是恰恰相反：正如每一种需求因持续不断地得到满足而扎根更牢、更深一样，生命也保持着对一个绝对目的的深切向往，甚至，或者说，恰恰在对这种内心此在形式具有了适应性的内容被淘汰之后。这种向往是基督教的遗产，它遗留下对生命运动的确定性的需求，这种确定性作为对一个变得不可捉摸的目的的徒劳追求继续存在着。叔本华的哲学是对现代人的这种内在状态之绝对的、哲学的表达。他的哲学的中心是，世界和我们自身固有的形而上本质在我们的意志中得到它全面的和惟一决定性的表达。意志是我们主观生活的实质，正如，而且也因为存在本身的绝对性是一种无休止的追求，是一种不断的自我超越（Obersichhinausgehen），这种超越正是由于其本身为一切事物的包容性理由，而被注定处于永恒的不满足状态。意志在自身之外不可能发现它从中得到满足的东西，因为它总是能够采取千百种形式，为它永无尽头的道路上的每一个表象的休止点继续推动着。于是，生存对一个终极目的的执着和同时对这一目的的拒绝便被反映在一个总体世界观里；正是与生命同一的意志之绝对性不容意志因某一外在于其自身的情况（AuSerhalb-seiner）而静止下来，因为不存在外在于其自身的情况，意志的绝对性以此所表达的是当前文化的状况，它，即当前的文化充满着对它感到已经消失或者纯属幻觉的终极生命目的的向往。这个为目的意志所推动而又被剥夺了目的的世界正是尼采的出发点。但他与叔本华之间还有一个达尔文。叔本华止步于终极目的的否定状态，因而只可能将对生命意志的否定作为实际后果保留下来，而尼采则从人类发展的事实发现了使生命重新得到肯定的一个目的的可能性。对叔本华而言，生命由于其本身的意志，最终注定陷于无价值和无意义的境地。它绝对是不应存在的东西。在他看来，由于对生命的恐惧，某些人面对一般存在的事实而感受到的惊骇达到了极点，这跟另一些人完全相反，这些人被存在本身当做不仰赖存在所提供的内容的形式，他们被存在充实以感性的或宗教的激情所带来的幸福感。叔本华全然丧失了在尼采身上处处爆发出的情感：生命的庄严感。与叔本华相反，尼采从进化思想创造了全新的生命概念：生命从其自身出发，从其最本己、最内在的本质看是上升、增多，是周围的世界力量向着主体日益加强的集中。通过这种直接蕴含在生命之中的本能冲动和上升、丰富、价值臻于圆满的保证，生命本身便可能成为生命的目的，并进而取消了探讨超越生命自身的、完全自然的进程之终极目的的问题。这种生命观念，这种以诗情和从哲学上对达尔文进化思想的绝对化——尼采在其晚年非常低估此人对他的影响——在我看来表现了尼采身上对每一种哲学都具有终极意义的至为关键的生活情感，表现了他与叔本华的深刻而又必然的分歧。从其超越肉体的精神生存之间的对立的最基本意义上看，生命在这里表现为诸多力量或可能性的不可估量的总和，这些力量或可能性目的在促使生命进程持续上升、更加有力、效用不断增长；但要通过分析描述这个进程是不可能的，因为它以其统一性构成我们自己的最切近的基本现象。实际的生命之所以或多或少有所“发展”，因为蕴含于生命本身中的促使其自身存在得到增强的那些因素或多或少得到了发展。可见，一个实际的过程是否应被视为发展——从历史一心理的，甚或从形而上的意义上看——不再取决于在其自身之外规定的终极目的，尽管终极目的从其自身出发给予这个过程一定程度的中间性或过渡性的意义。尼采的做法是，像通过逆向旋转那样，将在外在于生命的地方变成虚幻的、确定着价值的生命目的移入生命本身之内。实施这个做法的最激进的方式是通过一种生命观念，这种观念认为，生命本身中应达到的提高，即单纯实现生命自己所包含着的上升可能性的过程之内便含有生命的一切目的和价值。人类此在的每一个阶段的目的现在并不在一种绝对和确定的东西之内，而是在与之最接近的下一个更高阶段，在这个阶段的前一个阶段中所安排的一切都苏醒过来达到更大的广延，起着更大的作用，生命变得更加充盈、更加丰富，也更多。尼采的超人（Ubermensch）无非是超越当今人类所达到的发展阶段的一个发展阶段，并非赋予发展以内涵的固定的终极目的，而是说明无须这类内涵，生命在其自身之内，即在前一阶段为一个更充盈、更发展的阶段超越的过程之中，拥有其自我价值。生命内容在这里只是其神秘莫测的统一过程的方面和现象，这样的生命成为它自己的终极环节；由于生命是发展和继续不断的流动，这表明，生命的每一个状态之更高的、决定性的准则都包含在下一个状态，即包含在这个状态凝聚于其自身之内的力量的发展之所向的下一个状态之中。
译这本书纯属偶然。 因拙译卡尔·施米特的《论断与概念》在上海人民出版社出版而与此译本责任编辑周运先生建立联系，尽管接触不多，且仅仅限于来往电话，但我从多个方面感觉到他的友善。接译此书在我一方面固然出于对“叔本华与尼采”这个论题的内容的期待：在翻译过程中大概可以感受到体现在这两个伟大哲人身上的人类智慧，可以在超时空的人类精神世界里漫步，使自己为尘世喧嚣所累的身心得到一点儿休息，但在另一方面确也含有对眼下这颇为珍稀的友善表示回应的意味。我对叔本华和尼采的了解仅限于罗素的《西方哲学史》所介绍的情况，而对解释他们的哲学的西美尔（Georg Simmel，1858——1918）是在接译此书时才认识的。他是社会学家，是西方形式社会学（F0rmaleSoziologie）的奠基人之一。但他在中学和大学讲授哲学，《叔本华与尼采》一书就是他1902——1903年间在柏林维多丽亚女子中学所作的一系列报告之一的讲稿。这些讲稿不像一般专题报告，只是平铺直叙地评介某人及其学说。西美尔在本书前言中说， “纯然逻辑上的诠释，对于叔本华是不必要的，而对于尼采则是不可能的”；这里“并非单纯解释思想家的哲学”，而“必须是一种关于思想家的哲学”。
《叔本华与尼采》由上海世纪出版集团出版。
无
两位大师的比较
好书，值得买了看一看，像学哲学的。
大家之作，必读之经典。
这两个人我都很喜欢，想要好好了解一下，这本书感觉有些晦涩，没有叔本华的书好懂，需要多读几遍。
必粉尼采咯，最喜欢他的《悲剧的诞生》，后面的就越来越看不明白了。
读完两章，觉得语言很不流畅。对哲学概念用语言说都很生硬。翻译后记才晓得译者在翻此书之前，都只听闻过叔本华和尼采，这怎么能翻译出好的东西来。窃以为翻译哲学家的文章，哪怕是自传之类的，都应该对哲学家的学说有掌握才能做好。
待看，以前去图书馆看了几页很不错
基于并没有读，只能就包装说一些我的感受。