阳明学综论
2009-10-01
中国人民大学出版社
吴光
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浙江一向是人文荟萃之地。特别是明代，王阳明提倡心学，挑战流行的官学（朱学），风行一时。阳明龙场悟道之后，回到故乡，自此广收门徒。据黄宗羲《明儒学案》，阳明收徒首先在浙中，然后是江右（指江西，《止修学案》括人）、南中（指江苏，《泰州学案》括入）、楚中、北方、粤闽。浙中人数不多，但钱绪山、王龙溪影响深远。梨洲对江右评价特高，竞谓：“姚江之学，惟江右为得其传。”但江右虽人才众多，却并无统一观点，梨洲特别表扬聂双江、罗念庵，显然别具用心，这里面牵涉到许多问题需要考察。泰州派的问题更大。梨洲说：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。”归根结底，不外蕺山所谓：“今天下争言良知矣。及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼。”很明显，由蕺山的观点来看，泰州是“参之以情识”，龙溪是“荡之以玄虚”；蕺山之学则乘王学之流弊而起，这便是梨洲写《明儒学案》的背景。至于楚中，梨洲以楚学之盛，唯耿天台一派，自泰州流人，评价不高。王门在北方与粤闽则缺少发展，可以从略。 有了以上的背景，我们乃可以找到一条统一的线索来看吴光教授策划与主编的《阳明学研究丛书》，其内容包括专著十部，论文集一部。自1981年在杭州举行第一次国际宋明理学会议以来，浙江就是研究宋明理学乃至整个儒学的重镇。经过二十多年的努力，这套丛书正是其研究成果的展示。专著十部，首先是董平著《王阳明的生活世界》，从对阳明生平的阐述中，展示阳明生活世界的变化与思想世界的演进。接着钱明著《浙中王学研究》，徐儒宗著《江右王学通论》，吴震著《泰州学派研究》，对王门的三个重要流派作出了深入的省察。然后是何俊、尹晓宁合著的《刘宗周与蕺山学派》，由此可以看到梨洲虽对蕺山之学大行于世抱有很高的期望，结果却事与愿违。到了清初，发生典范的转移，梨洲成为心学的殿军，不期而然促成了“达情遂欲”、“力行实学”、“文献考据”的转向。吴光著《黄宗羲与清代浙东学派》探讨了梨洲的学术成就，从而肯定了他之作为中国早期民主启蒙思想家的历史地位。然而丛书并不局限于儒家的视域。朱晓鹏著《王阳明与道家道教》，陈永革著《阳明学派与晚明佛教》，爬梳了史料，揭示了阳明学与道家道教以及晚明佛教（包括“狂禅”）的关系。同时阳明学又不只具有思想史的意义，还具有现代意义。刘宗贤、蔡德贵合著的《阳明学与当代新儒学》，具体探讨了阳明心学的内在发展——现代新儒学（与西方自由主义、马克思主义鼎足而三）的思想特质及其与阳明学的思想联系。
《阳明学综论》是研究王阳明及其后学思想的论文集。作者包括参与撰著“阳明学研究丛书”各部专著的作者、国内外在阳明学研究领域享有盛誉的知名学者，以及阳明学研究的后起之秀。文章包括两类：一类是从各个不同角度研究王明的生平事迹与思想学说，评论其学说宗旨、思想性质与历史影响的论文；另一类则主要是探讨阳明后学各家各派对阳明心学的继承、丰富、修正、扬弃的演变轨迹与思想特色。这些思路开阔、观点新颖的学术论文，基本上代表了本课题组的阳明学研究水平，也在相当程度上代表了当代阳明学研究的最高水平。
吴光，1944年10月生于浙江淳安县。曾任浙江省社会科学院哲学所所长、新加坡东亚哲学研究所专任研究员、香港中文大学新亚书院“明裕学人”访问教授、台湾“中央研究院”中国文哲研究所访问教授、浙江国际阳明学研究中心主任等职。现任浙江省社会科学院哲学所研究员、浙江省文史研究馆馆员，兼任国际儒学联合会理事暨学术委员、浙江省儒学学会常务副会长兼秘书长等职。著有《黄老之学通论》、《儒家哲学片论》、《天下为主——黄宗羲传》、 《儒道论述》等专著文集。主持完成了《黄宗羲全集》、《王阳明全集》、 《刘宗周全集》等大型古籍的整理编校。主编《阳明学研究》等专题论文集1 0多部，发表论文200余篇。
论王阳明的最后定见王阳明哲学的理解与诠释本体与工夫：从王阳明到黄宗羲论王阳明思想的时代特色儒学的转折：从王阳明的《朱子晚年定论》说起阳明学与民主政治王阳明思想中“言语”与“心”的关系万物一体之仁——王阳明《大学问》的政治伦理思想释义王阳明思想的非宗教性论王阳明的致良知说对儒释道三教的融合作为行动主体的良知——论阳明身心一体的良知学从贵阳到南昌：致良知说的提出过程王阳明在南赣的活动与事功纪实罗近溪与晚明王学的发展王畿哲学的本体论与方法论“性善”作为信念——罗近溪对孟子性善论的一种诠释江右王学的匡弊功绩王心斋“淮南格物”说新探周海门学派归属辨从蕺山诸弟子的分歧看蕺山学派的分裂从阳明心学到“力行”实学——论黄宗羲对王阳明刘宗周哲学思想的继承与创新遍求百家出入佛老——王阳明早年的精神漫游论晚明居士佛学的思想特质及其效应——兼论晚明“狂禅”现象朝鲜李朝阳明学派的形成与当代韩国的阳明学研究
从主体精神的发展看，本体可以理解为意识的综合统一体。这种本体并不是独立于意识过程的超验实体，它即形成并体现于现实的意识活动过程，离开了现实的意识活动过程来谈本体，便很难避免思辨的虚构。在哲学史上，休谟曾对内在精神实体（自我）的存在提出质疑，尽管休谟由此而否定了意识的内在统一性，不免表现出狭隘的经验论立场，但他对离开意识活动而设定超验精神实体的批评，却并非一无所见。当代哲学中赖尔、后期维特根斯坦等对内在精神实体的消解，在某种意义上可以看作休谟工作的继续，其中固然渗入了某种逻辑行为主义的褊狭眼界，但它对意识现象的形而上学独断规定，无疑亦有抑制的意义。 在对精神本体的理解上，王阳明似乎表现出二重性，从严滩之辨中，已不难看到这一点。从总的思维倾向看，王阳明始终没有放弃对本体的先验设定，所谓“本体上说工夫”，“有心俱是实，无心俱是幻”，便可视为对先验本体的确认。就此而言，王阳明显然并没有超出思辨哲学的视域。然而，王阳明同时又肯定了本体与工夫关系中的另一面，即“工夫上说本体”，“无心俱是实，有心俱是幻”。如前所述，无心俱是实，意味着本体并不是一种既成的存在，由此进一步加以推论，便可能偏离对超验本体的承诺。事实上，当王阳明强调由工夫看本体则有心是幻时，便已表现出对超验本体的某种疏远。从王阳明的以下论述中，我们可以更具体地看到这一点：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”此所谓心无体，可以看作有心是幻、无心是实的一个注脚。质言之，本体并非超然于意识的现实作用过程（感应之是非），离却工夫，亦无现实之本体。
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