虚已以游世
2006
北京大学出版社
韩林合
338
无
关于《庄子》一书，迄今为止，存在着两种主要的研究路径。其一为分段注释其二为系统的解释。前一种方式往往失于支离，后一种方式则常常失于空疏。本书则力图找到一种居中的路径；其主旨是按照作者自己先行确立的解释框架给予《庄子》一书以一系统的哲学解释，但是同时又力图将这种解释建立在对文本的全面、系统、严谨的注释和分析基础之上。为此，作者采取了一种全新的写作方式，即：打破《庄子》原书的形式，将其中的所有相关的部分，并在这样的系统中解释《庄子》一书中的人生意义的问题和治世问题。
韩林合，1965年生，北京大学哲学系教授，研究兴趣集中于分析哲学和老庄哲学。主要著作有：《维特根斯坦哲学之路》、《石里克》、《乔姆斯基》、《研究》、《分析的形而上学》等。
引言第一章 人生问题之提出第二章 人生问题之解决：体道过程 一 道之特质 二 道即世界整体 三 道之丧失 四 回归于道的途径：安命 五 回归于道的途径：齐物 六 回归于道的途径：心斋 七 体道者的名号 八 道、徳、性第三章 人生问题之解决：体道境界 一 绝对的自由之获得 二 绝对的安全之获得 三 绝对的幸福之获得 四 生活于永恒之中 五 绝对的价值之获得第四章 体道境界之进一步描述 一 神话描述 二 游方之外 三 不可思、不可知 四 不可言 五 不可教、不可学 六 明与显示第五章 社会问题之解决 一 至徳之世 二 至人不原治天下 三 帝王依道而行结语 理想与现实之间附录一 老子与庄子附录二 简论老子之贵身思想参考书目后记
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《庄子》一书，迄今为止，存在着两种主要的研究路径。其一为分段注释其二为系统的解释。前一种方式往往失于支离，后一种方式则常常失于空疏。本书则力图找到一种居中的路径；其主旨是按照作者自己先行确立的解释框架给予《庄子》一书以一系统的哲学解释，但是同时又力图将这种解释建立在对文本的全面、系统、严谨的注释和分析基础之上。为此，作者采取了一种全新的写作方式，即：打破《庄子》原书的形式，将其中的所有相关的部分，并在这样的系统中解释《庄子》一书中的人生意义的问题和治世问题。
韩林合先生是研究维特根斯坦的专家，对庄子哲学也有独到的见解。阅读韩老师的著作需要静下心来，仔细地会，需要“心斋”。本书有很高的学术价值，值得阅读，值得收藏。向大家推荐。
从哲学角度分析庄子，比较耐看
不错的书。要细细研究一下
书吗，内容都一样，这本挺好的，完好无损。
对原著有独到的解读，值得好好看看。值得推荐。
人老了都要回归道家！
全书大量引用原文，用逻辑清晰，是非常适合所有人阅读的对庄子的感悟
韩林合老师曾经在哲学系外国哲学论坛上做了一个报告，介绍他的这本书的独特之处，对读者理解此书不无补益。今粘贴于此。
关于《庄子》一书，迄今为止，存在着两种主要的研究路径。其一为分段注释，其二为系统的解释。第一种方式主要流行于清代以前，第二种方式主要流行于民国以后。前一种方式往往失于支离，后一种方式则常常失于空疏。《虚己以游世——〈庄子〉哲学研究》一书则力图找到一种居中的路径：其主旨是按照作者自己先行确立的解释框架给予《庄子》一书以一系统的哲学解释，但是同时又力图将这种解释建立在对文本的全面、系统、严谨的解释和分析基础之上。为此，作者采取了一种全新的写作方式，即：打破《庄子》原书的形式，将其中的所有相关的段落重新排列于作者的解释系统中的相关的部分，并在这样的系统中给其以相应的注释和解释。
作者认为，《庄子》一书所要解决的主要问题是：人生意义问题和如何治世问题。在两者之中，人生问题更为根本。因为：一方面，如果解决了人生问题，并且人们都按照庄子所开的人生处方行事，那么社会问题便可以得到彻底的解决；另一方面，即便在一个民主、自由、公正、和平的社会中，人仍然会面临着人生问题。因此，作者着重分析了《庄子》关于人生问题的看法。
按照作者的观点，《庄子》的核心思想是：人生或人的存在之所以成为问题，是因为人背离了其本质，即与道同一的状态。而人之所以背离了这种状态，则是因为人的“成心”的形成。在人类之初和人生之初，人们均保有着这样的本质，但随着“成心”之形成，人们便逐渐背离了这种本质。那么，如何回归到这种本质，重新与道同而为一？《庄子》认为，唯一途径是安命；而为了安命，必须首先齐物；为了齐物，必须首先进行心斋。作者依次对《庄子》中的相应的段落一一进行了解释和分析。接着，作者对《庄子》中的道、德、性、理、天等重要概念进行了系统的梳理，并对其关于体道境界的进一步的描述进行了系统的解释和分析。最后，作者还分析了《庄子》中有关社会问题的段落。
《虚己以游世》一书的以下几个方面值得特别注意。
第一，以前许多关于《庄子》的研究著作都指出了：《庄子》一书所要解决的问题主要在于人生问题。但是，它们并没有对《庄子》所讨论的人生问题的结构给出清楚的梳理。《虚己以游世》一书则给出了这样的梳理。按照此书的分析，庄子所要解决的主要人生问题是：如何找到绝对的价值，诸如至真、至善、至美等等？如何享有绝对的自由？如何享有绝对的安全？如何生活于绝对的幸福之中？如何生活于永恒之中？如果这些问题都得到了解决，那么人生便是有意义的；反之，人生便是没有意义的。庄子认为，只有体道才能解决这些问题。
第二，作者将《庄子》所谓道解释为世界整体本身，并认为其中大多数地方所谓天实际上所代表的也是这种世界整体本身或道。作者认为，只有按照这样的解释，《庄子》中的许多重要段落才能得到适当的理解。
我们知道，以前曾经有解释者将庄子（和老子）的道理解为“大全”、“自然界”、“世界的整体性”等等。作者的解释的独特之处有三点。首先，作者以《庄子》文本为基础对道何以可以理解为世界整体进行了深入的论证。按照《庄子》的描述，道具有如下主要特点。第一，道无形、无声（因而，又被称为“无”），窈冥（即深远难测）、昏默（即昏暗沉寂），绝待绝对、独往独来。第二，无论从时间上说还是从空间上说，道均是无穷无尽的。进而，我们根本不能用久老、高深之类的词汇来形容它。第三，道生天地万物，因此它自身不可能是由任何事物生成的。而且，任何事物的毁灭都是由道造成的，因此道本身不可能被任何事物所毁灭。更准确地说，“生成”和“毁灭”之类的说法根本不适用于它。第四，在生成万物之后，道作为它们的本质和命运（所谓“性命之情”或“本根”）而继续支配着它们。因此，道又被称为“物物者”。第五，道不仅生成万物，而且无所不包，无所不在。第六，道是严格按照“虚静恬淡寂漠无为”原则生成和支配万物的。因而，我们完全不能用“仁”、“义”、“巧”、“戾”等等词汇来形容它。作者认为，如上意义上的道实际上就是作为整体的世界。因为作为整体的世界恰恰也具有上面所描述的所有特征。第一，作为整体的世界当然也是无形无声的，因为只是相对于其内的事物我们才能有意义地说它们具有某种形状，或者具有某种声音。同样，作为整体的世界也可以说是窈冥、昏默的，更可以说是绝待绝对、独往独来的，因为按照定义它包含了所有存在的东西。第二，无论从时间上说还是从空间上说，世界都是无穷无尽的。我们不能用久老、高深之类的词汇来形容它。第三，表面上看，世界之内的任何一个事物都是由其内的某个或某些其它事物生成的。但是最终说来，所有事物（包括天和地）都是由作为整体的世界生成的。因此，它自身不能说是由它之内的任何事物生成而来。更准确地说，“生成”和“毁灭”之类的说法根本不适用于它。第四，在生成万物之后，作为整体的世界作为它们的本性和命运而继续支配着它们。这也就是说，所有事物最终说来都是由作为整体的世界生成和决定的。第五，作为整体的世界或宇宙当然无所不包，也可以说无所不在。在此，作为整体的世界无所不在的意思并非是：它作为一个部分或成分而存在于所有事物之中，而是：通过其部分或成分的处处存在，它间接地存在于所有地方。正如当我说我面前的一棵树S存在于它的所有部分所占有的所有空间位置之上时，我的意思并非是：作为一个完整的个体的S存在于这些空间位置之上，而是：通过其部分在这些空间位置之上的存在作为一个完整的个体的S 间接地存在于其上。第六，作为整体的世界也是严格按照虚、静、淡、无为的原则生成和支配万物的。因为我们当然可以说它不与物交因而与物无逆（这是因为它绝待绝对），也可以说它一而不变（之所以如此，是因为通常所谓变化是指发生于世界之内的诸对象之间的一种事项，而世界整体则是惟一的），进而它也不可能存“心”去做任何事情。当然，我们也不能用“仁”、“义”、“巧”、“戾”之类的词汇来形容它的所作所为。
其次，作者对世界整体的意义做了进一步的澄清，指出不应当将其简单地理解为物和事的总和，而应当将其理解为某种巨大的事实结构。同时，由于从现象层面上看世界中的事物总是处于不断的变化中，所以我们也可以说道就是作为整体的物化过程。
最后，作者进一步指出，就其本然状态而言，作为整体的世界（简言之，世界整体本身）根本无所谓物与物、物与事、事与事的区别，因此也无所谓化与不化的问题。作者认为，庄子的道所指的只能是这样的世界整体，而非通常的心智所了解的充满各种各样区别和变化的世界整体——所谓现象世界。
第三，作者对《庄子》书关于体道过程的描述进行了系统的整理和分析，指出了这个过程应当以心斋为起点，而以齐物、安命为中间环节。同时，对这几个环节所涉及到的诸问题，作者均进行了详细的分析和论证。另外，虽然以前许多著作均注意到了如下事实：《庄子》一书对体道境界给出了许多令人神往的描述。但是，它们并没有对这些描述给以足够清楚的梳理和分析，更没有对其中所涉及到的诸关键之点进行深入的论证。《虚己以游世》一书则对这些描述进行了细致的梳理，指出并分析了其中的如下几个方面：绝对自由、至福至乐、至美至善至真、绝对安全、永恒等等，还对体道之人何以能够进入这样的境界进行了深入的论证。
第四，作者对《庄子》解释中的其他许多重大的疑难问题也给予了相当新颖的解释。以下试举几例说明。
按照庄子的说法，至人所处的境界及其内的绝对价值（至真、至善、至美）、绝对自由、绝对安全、至乐、永恒等事项均不在世界（在此指经验主体所生活于其中的经验世界或世俗世界）之内，而在世界之外。那么，我们应该如何理解这种说法？在通常情况下，“在（位于）……之外”表示的是一种空间关系。但是，庄子显然不是在这种意义上使用这种说法的。在其通常的意义上，处于一个空间之内和之外的东西最终说来还是属于一个世界之内的；而作为至人的前身的那个经验主体和其它世俗之人所生活于其中的那个经验世界则无法与至人所生活于其中的那个境界或世界构成同一个世界，二者是全然异质的。另外，“（在）……之外”或“（在）……之内”之类的说法只有相对于有穷或有限的东西才有意义，而相对于无穷或无限的东西，它们显然是无意义的。由于在《则阳》（四／八九二）中庄子明确地断言经验世界（所谓“上下四方”）是无穷或无限的，所以这些说法在他那里的意义必定与其通常的意义有所不同。作者认为，当庄子说与道同体的至人境界及其内的绝对价值、绝对自由、绝对安全、至乐、永恒等事项完全位于经验世界之外时，他的意思是：当一个人（经验主体）通过心斋的方式而升格为至人之后，他便进入了一个全新的境界，一个与常人所处的世界完全不同的世界，这个境界或世界可以说立即结束了他以前作为一个对象而属于其内、现在其它人仍然属于其内的经验世界。
《庄子》书一方面说体道之人“独与天地精神往来”、“游乎四海之外”、“芒然彷徨乎尘垢之外”、“游方之外”、“游于六合之外”、“以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野”，另一方面又说其“不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处”、“游世俗之间”、“游于世而不僻，顺人而不失己”。传统的解释者通常是这样来消解这些说法之间的“矛盾”的：前一种说法描述的是体道之人的精神或心灵，而后一种说法描述的则是体道之人的形体。作者则给出了一种全新的解释：通过心斋的方式，一个经验主体（作为一个身心统一体）将自己升格为与道或世界整体本身同而为一者，成为至人。由此，他便进入了一个与世俗之人所生活于其中的世界完全不同的世界：一个绝对自由、绝对安全、至福、至善、至美、至真、永恒的境界，可以说他：“游乎四海之外”、“芒然彷徨乎尘垢之外”、“游方之外”、“游于六合之外”；换言之，“游无何有之乡，……处圹埌之野”（由于道或体道之人是绝对绝待的）。但是，这种意义上的“游乎四海之外”、“游方之外”等等并非意味着“就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处”，相反，某种意义上说它就是“游于世俗之间”：从至人的角度看，“游乎四海之外”、“游方之外”等等说法只是意味着他对世俗世界所采取的一种全新的“态度”，使得它对于他来说变成了一个完全不同的世界；从世俗之人的角度看（或者说从现象上看），至人就生活在他们之间，做着其为了维持其表面上的形体的暂时的存在所不得不做的一切事情。显然，“虚己以游世”（出自《山木》篇）一语绝好地概括了上述思想。这大概就是为何作者取此语作书名的原因。
《庄子》书一方面说体道之人“死生无变于己”、“不死不生”、“死生亦大矣，而不得与之变﹔虽天地覆坠，亦将不与之遗”，另一方面又说其“不知说生，不知恶死”，“出不䜣”、“入不距”，“生也天行”、“死也物化”。如何消解这些说法之间的“矛盾”？作者认为：前一种说法描述的是体道之人的真正的形体（和心灵——所谓“常心”），即道或世界整体本身，而后一种说法描述的则是体道之人的表面上的或暂时的形体。
“化”是《庄子》书中的核心概念之一。它出现于如下重要说法之中：“物化”、“命物之化”、“外（不）化”、“内（不）化”等等。作者认为，应当区分开两种不同意义的“外（与物）化”：一为将自己仅仅看作世界整体中的一个对象，看作整个物化过程中的一个环节，一为将自己等同于世界整体，等同于整个物化过程。前者是庄子意义上的“外不化”，后者则是庄子意义上的“外化”。同时，也应当区分开两种不同意义的“内化”：一为内心（此心为经验自我之区别心）受外物之化，一为丧失本然之性或本真的自我。相应地，“内不化”实际上也有两种意义：一为内心（此心为本真自我之常心）不受外物之化，一为保守着或回归于本然之性或本真的自我。至人心斋，至虚至静至定，保守住或呈现了人之为人的本质或本真的自我，所以可以说“内不化”；至人“虚己以游世”，安命，安于自己在物化过程中所担当的任何角色，甚至于根本就同于整个物化过程本身，所以可以说“外化”。与之相反，常人不能心斋，丧失了本然之心或人之为人的本质，所以可以说“内化”；常人作为世界中的一个对象，只是物化过程中的一个特定的环节，总是区分彼此、物我、是非等等，总是要这个不要那个，钩心斗角，与世抗争，不能安命，所以可以说“外不化”。至人安于自己在物化过程中的角色，甚至于就同于整个物化过程本身，保守住了本真的自我，因而可以说“与物化者，一不化者也”（因此，此句意同于“外化而内不化”）这样的人，无论在物化的过程中处于化还是不化的阶段，他都能够做到安之若命，无动于衷（所谓“安化安不化”）。只有做出了上面那样的区分，《庄子》中的如下断言才可以是相容的：“沛乎其为万物逝”和“审乎无假而不与物迁”。表面上看二者是互相矛盾的。实际不然，相反，二者的意义是密切相关的：前者意为将自己等同于世界整体、等同于整个物化过程（即庄子意义上的“外化”）；将自己等同于世界整体、等同于整个物化过程便意味着回归于自己的本真的自我，这样便不会作为万物中的一个物件而与物迁流（通常意义上的“外化”，庄子意义的“外不化”），不会丧己于物（庄子意义上的“内不化”）。
第五，作者对《庄子》一书讨论语言与道和体道境界之间的复杂关系的段落进行了深入的剖析，指出了其中所包含的难以克服的内在矛盾。首先，按照这些段落，道或体道的境界不可言说。但是，我们看到，《庄子》实际上自始至终都在不停地谈论道或体道境界。那么，《庄子》作者如何看待他（他们）自己关于道或体道境界的言说？对这个重要的问题，《庄子》作者给出了明确的回答。首先，他（他们）认为自己关于道或体道境界的言说不同于通常的言说：它们是“卮言”，即无心之言——不以心灵的正常运作为前提的言说，而通常的言说则必须以心灵的正常运作为前提。其次，即使这样的无心之言，最后也应该坚决地弃置不用：当你理解了它们的“意义”之后，你最好将它们弃置一边，忘掉它们。对于读者来说，在某种程度上说，《庄子》一书关于道的言论可以起到类似于捕鱼或捉兔的工具那样的作用——尽管借助于捕鱼或捉兔的工具你并非必定能够捕到鱼或捉到兔子，但是没有它们的帮助，你十有八九不能捕到鱼或捉到兔子；类似地，尽管读到《庄子》一书关于道的言论后，你不一定能够知道道真正说来是什么样子的，更不一定能够体道，但是没有它们的帮助，你肯定不可能知道道真正说来是什么样子的，更不可能体道。在此，人们不禁要问：根据其整体思想，《庄子》一书关于道的言论能够具有什么意义吗？《虚己以游世》的作者认为，答案应当是否定性的。首先，对于《庄子》一书作者自己来说，它们没有意义，因为：其一，按照一种意义观，话语在说者那里所具有的意义是由说者的一种特定的心灵活动即意指所赋予的，而他（他们）自己作为体道者，作为关于道的真知的发布者，却停止了他（他们）的正常的心灵活动；按照另一种意义观，一个表达式的意义在于其使用，而这种使用当然也须以心灵的正常活动为前提。其二，道或体道境界本质上说来是绝对不可言说的。同理，对于听到这些言论的其它体道者来说，一方面，它们不能向他们传达什么意义；另一方面，他们也不能赋予其以什么意义。其次，对于听到这些关于道的言论的普通人来说，它们也不能向他们传达什么意义，因为普通人根本不知道这些言论所谈论的事项真正说来是什么样子的，尽管它们或许会在他们那里引起这样或那样的想象或联想。而且，即使不将这里所涉及到的“意义”理解为《庄子》关于道的言论所具有的内在的语言上的意义，而是将其理解为它们可能具有的这样的外在的“作用”，即帮助人们（更准确地说，具有“圣人之才”之人）认识道并进而促使其尽最大努力与其同而为一，问题也无法得到令人满意的解决。因为既然它们没有任何内在的语言上的意义，那么它们还能够达到这样的目的或起到这样的作用吗？
第六，作者批评了许多流传甚广的关于《庄子》的理解。以下试举二例说明。
许多解释者断言，郭象修正甚或超越了《庄子》，将《庄子》所谓的“方内”与“方外”统一起来了，将其所谓“内外不相及”解释为“内外相冥”了。作者认为，这种观点完全不能成立，因为郭象根本无力将庄子意义上的“方之外”与“方之内”统一起来，他所力图统一者是“冥于内”和“游于外”。按照郭象自己的解释，所谓“冥于内”就是指“任万物之自然”，即“无心以顺有”；而做到了这点的人便生活于一个与常人完全不同的世界之中——此即“游于外”，而且只有做到了这点的人才能够生活于这样的世界之中。显然，仅仅从形式上看，这种理解与《庄子》的相关思想是完全一致的。同时，从形式上看，郭象也完全接受庄子的如下说法：“外内不相及”。显然，这句话讨论的是“游方之外者”（圣人、神人、至人）与“游方之内者”（世俗之人）——或圣人、神人、至人所处的境界即“方之外”与世俗之人所处的境界即“方之内”——之间的关系，二者显然是完全不同的。但是，“外内相冥”所讨论的则仅仅是圣人或“游方之外者”，其意为：“未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也”，“圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日见形而神气无变，俯仰万机而淡然自若”，“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”。因此，郭象完全可以既接受庄子“外内不相及”之说法，又坚持自己“外内相冥”之言论。同样，庄子也完全可以既接受郭象“外内相冥”之说法，又坚持自己“外内不相及”之言论。当然，郭象与庄子上述思想上的相同之处仅仅是形式上的；从内容上看，二者有着巨大的不同。之所以如此，当然是因为他们对于人的本性、对于无心以顺有等关键之点有着实质上的不同的理解。也是因为如此，郭象的如下观点与庄子的观点是完全相悖的：孔子是圣人或神人之完善的代表；甚至任何通常的君王都可以成为圣人或神人（只要其无心——无分外之心——以顺有）。
几乎所有传统解释者都断言：《庄子》所谓“逍遥遊”指的是心灵或精神之游，并进而认为，《庄子》书所涉及到的自由仅仅是思想上的或精神上的自由，进而是幻想的自由。作者认为，这种看法是不正确的，在很大程度上是望文生义的结果。显然，对于至人而言，他所享有的自由并非是通常意义上的思想或精神上的。因为作为心斋主体，至人根本不具有通常意义上的心灵，或通常意义上的思想或精神。实际上，当庄子在“游心”（即常心之游）的意义上大量使用“游”这个词的时候，他用这个词所做的事情是：生动地描述至人所沉浸于其中的那种神秘境界——在其中存在着绝对自由、绝对安全、至福、至善、至美、至真、永恒等等最为美好的事项。的确，我们常人很难升格为至人，但是由此我们却不能得出至人所享有的自由仅仅是思想上的——甚至是幻想的——这样的结论。如果庄子自己事实上做到了心斋，因而升格为至人了，那么对于他来说他所说的逍遥游的状态绝非是幻想中的，也绝非是思想或精神上的，而是他所处的实实在在的生存状态。
最后，有一点需要注意：《虚己以游世——〈庄子〉哲学研究》这个书名便明确表明了，这本书的研究对象是《庄子》这本书，而非历史上庄子这个人。在引言中，作者进一步指明：“本书所关心的是《庄子》这本书，进一步说来，是表达于其中的哲学思想。显然，对于《庄子》这本书所表达的哲学思想，人们可以给出不同的系统的解释。在此我所要做的是给出一种这样的解释。为了行文方便，在下面的解释中我将用‘庄子’一名来指称我所解释出来的那个哲学体系的坚持者。”在此，读者不免会产生如下疑问：不将研究范围限定在庄子这个人，而是将其扩至《庄子》这本书，这当然无可厚非；但是，《庄子》这本书历经了那般曲折的成书历史，作者肯定不止一个人，成书又长达几百年时间，因而思想极为庞杂，甚至含有许多前后矛盾的断言，我们如何能够从中解释出一个前后一致的思想体系？对这个问题，作者或许可以这样来回答：《庄子》书中的任何一段文字之所以能够出现于其中，除了有其历史上的偶然性原因之外，更为重要的原因是其与其核心思想之间的或大或小的内在的联系。当然，这种联系可能不足以表明该书含有一个前后一致的思想体系，并且其前后文字上的矛盾之处的客观存在表明其不可能含有这样的思想体系。但是，这一切均不能说明，作为解释者，我们不能从中解释出一个前后一致的思想体系出来。因为，首先，我们可以通过重新解释或补足缺失环节的方式来强化不同段落之间的联系；其次，我们可以明确地指出其前后矛盾之处，并且尽可能地以创造性的重新解释的方式来消解这种矛盾，而在矛盾无法消解的地方，我们只需要在我们的解释体系中明确地指出矛盾中的一方不合于我们所给出的解释体系即可。仔细阅读此书后，不难发现这种回答实际上就暗含于作者的解释之中。
今天又翻开韩林合先生的这本书，一看出版日期，都过了一年了，时间过的真快啊。
楼主的资料很好。
作为解释者，我们不能从中解释出一个前后一致的思想体系出来。因为，首先，我们可以通过重新解释或补足缺失环节的方式来强化不同段落之间的联系；其次，我们可以明确地指出其前后矛盾之处，并且尽可能地以创造性的重新解释的方式来消解这种矛盾，而在矛盾无法消解的地方，我们只需要在我们的解释体系中明确地指出矛盾中的一方不合于我们所给出的解释体系即可。仔细阅读此书后，不难发现这种回答实际上就暗含于作者的解释之中。 ----------------------------------------------------------谁敢说《庄子》或庄子一定有一个前后一致系统的思想体系。任何人思想本身都可能有矛盾，为什么一定要消解矛盾？剑桥思想史学派的Skinner等人就反对这么做。当然，韩的方法本身有利于学术研究，也有利于读者的接受。